|
|
 مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي
|
عندما يتم التعامل مع مصطلح أو شعار الدولة الإسلامية؛ فإن أول ما يتبادر إلى الذهن هو تعلق هذه الدولة بالإسلامية من حيث موقعها في الجغرافيا الدينية لثقافة المجتمع الذي يتسم أغلبية أفراده باعتناق الدين الإسلامي، فتصبح الدولة المصرية أو السعودية مثلاً دولةً إسلامية بما أنها داخل الجغرافيا الدينية الإسلامية، وتصبح إندونيسيا دولة إسلامية مع أنها خارج الجغرافيا الإسلامية من حيث المكان؛ لكنها تبقى ضمن الدائرة الإسلامية بما أن غالبية جغرافيتها البشرية تعتنق الإسلام كدين شعبي ورسمي على حد سواء، وذلك بصرف النظر عن طبيعة الحكم الذي تستند عليه الدولة وطبيعة القوانين المنظمة لشؤونها الإدارية والاقتصادية، ولو أن المسألة متعلقة بنوعية الحكم المقام على أرضها لخرج عن وصف الإسلامية كثير من الدول التي يدين شعبها بالإسلام كأيام المد القومي والحكم الاشتراكي في مصر والعراق وسوريا مثلاً، ولكانت الدولة التركية غير إسلامية بحكم أنها انتهجت العلمانية في طبيعة حكمها وممارساتها الحياتية؛ لكن لا أعتقد أن أحداً يمكن له أن ينفي صفة الإسلامية عن تركيا بسبب طبيعة حكمها العلماني؛ وهذا التصنيف بالطبع يأخذ على عاتقه الطابع الديني العام للدولة كأن نقول إن فرنسا مثلاً دولة مسيحية في حين أن نظام الحكم فيها فوق ديني.. أو بالأصح؛ علماني.
لكن تبقى الدولة الدينية تطرح نفسها وبقوة في الصراع السياسي على مجريات الحكم، على أنه مخالفة لما تقتضيه بقية الدول الإسلامية الأخرى، وهي دولة تطرح مفهومية خاصة بالدولة المراد تدشينها كبديل لمجموعة الدول الإسلامية الأخرى، إذ إنها لا تنطلق من مفهومية الدولة التي تدين بالإسلام بقدر ما أنها تطرح نفسها عن طريق نظام الحكم ضمن دائرة مفهومية واحدة للشأن السياسي ككل، وتستمد برنامجها السياسي من خلال الفكر الديني، وتجعل من مفهوم الدين المحدد لديها، ولديها فقط، قاعدةً تتكئ عليها في أكثر برامجها الاجتماعية إن لم تكن كلها، أي إنها تنطلق من أيديولوجيا محددة، ومؤطرةً بأطرها الفكرية والسياسية والحيايتة.
ويرتبط مفهوم الدولة الإسلامية، غير الدينية إذا صح التعبير، بتحديد هوية قومية عامة تربط كافة أفراد المجتمع برابط تاريخي واحد دون أن يكون هذا الرابط هو المحدد الأخير لصلاحية ما يستجد من أمور الدولة ومن أمور المجتمع والواقع المفروض؛ أي إنها دولة مدنية في الأساس تنطلق من الواقع وتعود إليه، دون الإخلال بالطابع العام، ودون الإخلال بالخيمة الكبرى التي تغطي وتربط بين كافة أعضاء المجتمع وكافة مذاهبهم السياسية والدينية والطائفية، في حين أن الدولة الدينية ترتبط أكثر ما تربط بالصراع السياسي على السلطة، ويرتبط نجاح أي منافس على السلطة بقدرته على توليد طاقة تعبوية جماهيرياً وثابتة سلطوياً وشرعية في نظر الجميع، ولأن الإسلام ذو خاصية دينية فريدة في نفوس الجماهير المسلمة، وذو طابع رمزي روحاني متعالٍ، فإن مصطلح الإسلامية يبرز كأقوى الشعارات دينياً واجتماعياً، ولذلك يحاول بعض ممارسي السلطة الاتكاء على "الإسلامية" لتضرب منافسيها في عمق شرعية السلطة لديهم، ولذلك نحن نرى الحركات الإسلامية بلا استثناء ترفع هذا الشعار المحترم جماهيرياً لتشكك في شرعية الدول الإسلامية كافة، ومن هنا نفهم أيضا لماذا يحاول كثير من الخلفاء والحكام في العصور الإسلامية كافة على الظهور بمظهر الصوّام القوام، والغيور على الإسلام وأهله، بدءاً من رأس الدولة الأموية مروراً بالخلفاء على مر العصور وليس انتهاءً بالملا عمر؛ المتسمي بأمير المؤمنين في الدولة الطالبانية والحليف التنظيمي له:" تنظيم القاعدة"، وكل ذلك بالطبع اتكاء على ما للإسلام من شعور عميق في نفوس معتنقيه؛ حتى ليُقال إن كمال أتاتورك ذاته كان يحاول أن يتصف بصفات القائد المسلم الغيور على الدين وأهله، في حين أنه من أنهى دولة الخلافة وأسقطها دون رجعة.
وحين يحاول المنظرون للدولة الدينية أن يطرحوا دولتهم على أرض الواقع داخل اللعبة السياسية على أنها الدولة التي تجسد فكرة دولة الإسلام من خلال تفسيرات أحادية النظرة للدين والتشريع الإسلامي، لأنهم، بالطبع، يبنون هذه الدولة "على شفا جرف هارٍ"، بالتعبير القرآني، لأنهم باعتقادهم ممثلو الله على أرضه، ومن هنا يقعون في المأزق الكنسي حين مارست الكنيسة مثل هذا الدور فيما مضى من عصور الظلام الأوروبي.
من جهة أخرى، تطرح الدولة الدينية نفسها من خلال الثورة والعمل التنظيمي المسلح عن طريق فكرة الجهاد في الإسلام وتستثمر ذلك لصالح برنامجها السياسي العنفي كما كان الحال في الحكومة الخمينية في إيران، وكما كان الحال كذلك في الجزائر، دون برنامج سياسي معقول يأخذ بأبعاد الواقع وتنظيم المجتمع المدني ويطرح بديلاً حضارياً بالنسبة للمجتمع المنخرط دون وعي في سياقات هذا التوجه، ولذلك نحن نرى أن مثل هذه الدول لم تستطع تجاوز فكرة الثورة، حتى بعد تسلقها مراتب الدولة كما فعلت إيران في فكرة تصدير الثورة، وكما فعلت طالبان في تقسيم العالم إلى فسطاطي الكفر والإيمان وأحداث العنف هنا وهناك، وكما هو مأزق حكومة حماس في فلسطين حين تُبقي على الخيار العسكري، في حين لم تستطع حتى الآن تجاوز أزمة توفير الدواء لمواطنيها.
ويأتي مأزق الدولة الدينية أيضا في قفزها على الواقع الفعلي، والحراك الدولي، والتغير البشري والحضاري في أي بلد تحاول هذه الدولة التعامل معه وفق أيديولوجيتها المحددة برؤاها السياسية والدينية، وشعار الدولة الدينية في استخدامها للدين يقتضي بالطبع استخدام الشريعة الإسلامية على أنها الحكم الأخير، وهنا ندخل في مسألة الرأي الأحادي في التفسيرات الدينية للشريعة والآراء الفقهية تجاه أي قضية من القضايا التي لم تكن تحتمل كل هذا الجدل حولها لطبيعتها المدنية، ولأنها متجددة تجدد العصر مما يخلق انفراجاً كبيراً في زوايا القضايا الدينية والمدنية لدى مثل هذه الدولة بما أن الشريعة لا يمكن لها أن تجير برأي واحد، أو حتى مذهب محدد من المذاهب الإسلامية، وهي مذاهب متعارضة حد التناقض أحيانا، وحد الخلاف والاختلاف، وهذا ما يزخر به التاريخ لمن يريد أن يراجعه مراجعة المنصف، ولعل هذه النظرة تجعل الدولة الدينية في مأزق المذهبية التي كان من المفترض استيعابها، وهذا ما لا تستطيعه دولة أطرت نفسها بإطار مذهب معين أو رأي فقهي محدد، وفي حال تجاوزها هذا المأزق فإنها لن تصبح دولة دينية بقدر ما أنها دولة مدنية، وهذا ما حاولت أن تقوم على نقضه، ومن هنا تصبح الدولة الدينية واقعة في مأزق ما كانت تنتقده في أدبياتها ومشروعها السياسي، وحين تحاول من جهة أخرى القفز على الواقع وتجييره لرؤاها فإنها تقع في مأزق التقوقع ومحدودية عملها السياسي، لأن الواقع متغير بشكل سريع في حين أنها ثابتة ثبوت الجماد وسكونه، وهذا السكون يخلق موتها وانتهاءها، فتصبح كمن (حفر عن مذبحه) كما يقول المثل العامي.
إن الواقع ليس واقع الدولة الدينية، ولابد أن يفهم المنظرون لها ذلك، بل هو واقع الدولة المدنية ولا يضيرها أنها دولة عصرية تأخذ شكلها من المنهج الغربي في بناء الدولة، بل في هذا على ما يبدو هو مكمن بقائها حتى هذه اللحظة، بما أنها واقعية الإطار والتوجه.
|
|
 
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
احتاج "الإخوان المسلمون" المصريون -وهم الحركة الإسلامية الرئيسية في الوطن العربي منذ الثلاثينيات من القرن الماضي- إلى حوالي خمسين عاما حتى قالوا أخيرا بـ"سلطة الشعب"، من دون أن يتخلوا -بوضوح- عن رؤية "الحاكمية" التي بلورها في أوساطهم سيد قطب والقرضاوي وآخرون. ففي وثيقتيهم عام 1994 و2004 فرقوا بين "المرجعية العليا" التي بقيت إلهية ومصدرها الشريعة، والسلطة التي تدبر شئون الناس، وقد أوكلوها أخيرا إليهم.
المودودي وحزب التحرير ما كانا يريان حرجا في إطلاق تعبير الدولة الدينية أو دولة العقيدة على نظامهم المنشود.
بيد أن هدف الحركات الإسلامية، أو حركات الإسلام السياسي النهائي يبقى إقامة الدولة الإسلامية التي تطبق الشريعة. لكن حتى عندما كان سائر الإسلاميين العرب يقولون بالخلافة أو بالحاكمية، كانوا يكرهون اتهام خصومهم لهم بأنهم يريدون إقامة الدولة الثيوقراطية أو الدينية. ويرجع ذلك إلى أمرين اثنين: الأول ارتباط الدولة الدينية في الأذهان بالسلطة البابوية في العصور الوسطى الأوربية، والثاني المواريث الباقية للإصلاحية الإسلامية (مدرسة محمد عبده)، التي كانت تصر على مدنية السلطة في الإسلام.
--------------------------------------------------------------------------------
المودودي وحزب التحرير ما كانا يريان حرجا في إطلاق تعبير الدولة الدينية أو دولة العقيدة على نظامهم المنشود.
--------------------------------------------------------------------------------
وقد استطاع الإحيائيون المسلمون التملص من كل أطروحات الإصلاحيين، باستثناء هذه المسألة بالذات، والتي ظل المفكرون الدستوريون المصريون ينظرون لها حتى الثمانينيات من القرن الماضي. أما أبو الأعلى المودودي، زعيم الجماعة الإسلامية في الهند وباكستان (أنشأها عام 1941)، وكذلك حزب التحرير (الذي أسسه تقي الدين النبهاني ولا يزال فاعلا) فما كانا يريان حرجا في إطلاق تعبير الدولة الدينية أو دولة العقيدة على نظامهم المنشود، وإن لم يكونوا يرون عصمة الخليفة أو رأس الدولة الموعودة.
الدولة .. تكليف إلهي!
بيد أن "الدولة الإسلامية" - كما تطورت رؤيتها لدى الإسلاميين العرب منذ حسن البنا وعبد القادر عودة وحتى سيد قطب والغزالي والقرضاوي - هي دولة دينية؛ بمعنى أنها تكليف إلهي، ولها مهمة رئيسة هي تطبيق الشريعة. وهم يستندون في ذلك إلى آيات من القرآن: "ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون"، و"إن الحكم إلا لله"، وأحاديث نبوية، وإلى سيرة النبي صلى الله عليه وسلم والسلف الصالح حيث تلازم لديهم قيام الدين والأمة مع قيام الدولة. ولذلك فهم يعتبرون أن "الشرعية" سقطت بسقوط الخلافة، ويتفرع على ذلك "التكليف" الذي لا يجوز التخلف عنه باستعادة المشروعية إلى المجتمع ونظامه السياسي بإقامة الخلافة أو ما يناظرها من جديد.
على أن هذا الإيجاز لا يفي المسألة حقها؛ فقد تطور لدى سائر الإسلاميين - حتى الذين لا يميلون إلى العنف من بينهم وقد صاروا الآن التيار الرئيسي - منظور للشريعة يحولها إلى ما يشبه القانون. ولأنها (أي الشريعة) وضع إلهي "فإن تخلفها عن السواد والسيطرة في المجتمع يكاد يسلبه إسلامه (المتطرفون يكفرون المجتمع، والمعتدلون يعتبرونه غافلا)"، ومن هنا فإن السيطرة السياسية ضرورية لاستعادة الإسلام نفسه إلى المجتمع والدولة، وهذا وجه آخر من وجوه ضرورة الدولة الإسلامية أو الدولة التي تحكم باسم الإسلام.
وهكذا فهناك اندماج شبه كامل بين الدين والدولة لدى الإسلاميين، بحيث لا يمكن تصور المجتمع الإسلامي من دون الدولة الإسلامية. وغني عن البيان أن هذه الرؤية التأصيلية جديدة تماما في مجملها وليس في تفاصيلها. فالإسلام التقليدي يتحدث عن الحكام الظلمة وعن الحكام الطغاة، لكنه لا يكفرهم، ولا ينفي شرعيتهم، ولا يعتبر أن خروج الحاكم على الشريعة مؤثر في إسلامية المجتمع. وقد نجم عن ذلك لدى المتشددين منهم تعميم حكم الجهاد على الداخل والخارج (طالع "كتاب الفريضة الغائبة" لمحمد عبد السلام فرج، الذي جرى على أساس منه قتل الرئيس السادات)، كما نجم عن ذلك العودة إلى تقسيم العالم إلى دار إسلام ودار حرب وكفر (انظر مسألة الفسطاطين لدى أسامة بن لادن وحركة الجهاد) بعد أن كان الفقهاء الإصلاحيون قد تجاوزوا المنظومة التقليدية كلها.
كيف ظهر الإسلام السياسي وتطور؟
لماذا كان ذلك كله؟ وكيف ظهر الإسلام السياسي وتطور؟
الحركات الإسلامية المعاصرة هي المظهر الرئيسي للانبعاث والإحياء الديني في أرجاء العالمين العربي والإسلامي. ولذلك فهي -في الأصل- حركات هوية عقائدية معنية بصون انتماء المجتمع، وتطهيره من التغريب وضلاليات الحداثة الغربية (بحسب تعبير أبو الحسن الندوي). وقد اصطدمت الأجزاء النافرة من الإحيائية بالدولة الوطنية في إندونيسيا وباكستان ومصر في الخمسينيات من القرن الماضي، فتبلور تدريجيا توجهها السياسي الذي توجته عقيدة الحاكمية لدى المودودي ولدى سيد قطب ثم لدى سائر الإسلاميين.
وفيما بين الستينيات والثمانينيات من القرن الماضي، ووسط افتراقات الحرب الباردة واصطفافاتها، توالت تمردات التنظيمات المتشددة المتفرعة عن الإخوان المسلمين أو المنفصلة عنهم، فاكتملت مذهبية الحزبيين الإسلاميين الشاملة من جهة "الدولة الإسلامية التي تطبق الشريعة"، كما تمايزت عقائديات الحزبيين المتشددين الذين يريدون مصارعة الكفر والجاهلية بالقوة، في حين تبلور في الثمانينيات تيار أكثري يقول بالعمل للدولة الإسلامية من ضمن آليات الأنظمة القائمة وحدودها.
اصطدمت الأجزاء النافرة من الإحيائية بالدولة الوطنية في إندونيسيا والباكستان ومصر في الخمسينيات فتبلور تدريجيا توجهها السياسي الذي توجته عقيدة الحاكمية.
--------------------------------------------------------------------------------
اصطدمت الأجزاء النافرة من الإحيائية بالدولة الوطنية في إندونيسيا والباكستان ومصر في الخمسينيات فتبلور تدريجيا توجهها السياسي الذي توجته عقيدة الحاكمية.
--------------------------------------------------------------------------------
ويعتبر باحثون غربيون وعرب أن الإسلام السياسي - بكل أشكاله (العنيفة والمسالمة) - تجاوز مرحلة الذروة والتألق. بيد أن الإسلاميين لا يزالون يشكلون المعارضة الرئيسية في بلدان الوطن العربي والعالم الإسلامي. وقد اتسع المجال السياسي لهم في بعض البلدان مثل الأردن واليمن ولبنان والمغرب، فكان منهم نواب ووزراء. ودخلوا مواربة إلى البرلمان عن طريق التحالف مع أحزاب مشروعة في مصر. وحصلوا على جماهيرية كبرى في فلسطين والأردن بسبب مصارعتهم إسرائيل.
ومع أن نظام حكمهم في السودان ما نجح نجاحا باهرا، لكنهم استطاعوا الاحتفاظ بالسلطة، كما لا يزال لهم أنصار كثر في الجزائر على رغم الحرب بينهم وبين الجيش وقوى الأمن التي استغرقت أكثر التسعينيات، وخلفت مئات آلاف القتلى. فإذا كان المراد من الفشل أنهم ما نجحوا في فرض سيطرتهم السياسية في بلدان عربية رئيسية، فهذا صحيح.
الكاتب رضوان السيد
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
أي مستقبل للشريعة الإسلامية علمانية الدولة من منظور إسلامي
13/5/2004
إن التساؤل عن مستقبل الشريعة الإسلامية في العالم الإسلامي سواء كان عربيا أو غير عربي، مطروح في الوقت الراهن بقوة، لا سيما بعد فشل عدد من تجارب الحكم الإسلامي في السودان، الجزائر، إيران، في تحقيق أي نهوض اقتصادي، سياسي، لهذه البلدان، فضلا عن انتهاك هذه الأنظمة للعديد من الحقوق الإنسانية لمواطنيها.
وفي محاولة للتعرف على الإجابات المحتملة على هذا السؤال استضاف مركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان الخميس 13 مايو 2004 المفكر السوداني المعروف د. عبد الله النعيم، الأستاذ بكلية الحقوق جامعة إموري بالولايات المتحدة ليدير حوارا فكريا مع مجموعة من المفكرين والباحثين المتخصصين حول النقاط الرئيسية لمشروعه الفكري حول مستقبل الشريعة، والذي يتخذ من كل من مصر، الهند، تركيا، وإندونيسيا ميادين للبحث.
وفي البداية أكد النعيم أن مشروعه ليس مجرد دراسة أكاديمية، وإنما مشروع فكري يستهدف التغيير الاجتماعي والسياسي في المجتمعات الإسلامية من منطلق كونه مسلما ومواطنا مهموما بواقع الحال في مجتمعاتنا.
وأعرب النعيم عن تقديره أن المستقبل لا يقدم مجالا لأن تطبق الشريعة الإسلامية، مشيرا إلى أن تطبيق الدولة للشريعة كقوانين وسياسة رسمية هى فكرة مختلة مفهومياً ومستحدثة، وأضاف أن مجال الشريعة الإسلامية في المستقبل هو في إطار المجتمع، وليس في أجهزة الدولة السياسية والتشريعية. وأكد النعيم على اعتقاده بأن الدولة كانت دائما علمانية في التاريخ الإسلامي. وبالتالي ليس صحيحا أن العلمانية أتت إلينا من الغرب وإنما هو مفهوم أصيل في تراثنا وتجربتنا التاريخية شرط أن تفهم العلمانية بأنها تجربة كل مجتمع في موازنة العلاقة بين الدين والدولة والمجتمع. وأنه لا توجد صلة واحدة لهذه العلاقة تفرض على كل المجتمعات.
وأي محاولة لنقل تجربة العلمانية من مجتمع لمجتمع محكوم عليها بالفشل.
من ناحية ثانية، أكد النعيم أن مفهوم "الدولة الإسلامية" مفهوم متناقض، لأنه لا يمكن أن تكون الدولة إسلامية، لأن الدولة مؤسسة سياسية لا تقوم على المعتقد، ولا يجب أن يكون لها معتقد، وإنما المعتقد يكون لدى القائمين على الدولة. فإذا تحدثنا عن معتقدات القائمين على أمر الدولة فإننا نكون قد تحدثنا عن السياسة وليس عن الإسلام كمعتقد للدولة نفسها.
وانتقل النعيم إلى مفهوم "الشريعة الإسلامية" مؤكدا أن الشريعة الإسلامية لا يمكن أن تقنن إطلاقا، لأن عملية التقنين نفسها تسقط صفة الشريعة عن المشروع المقترح، لأنه بمجرد تقنين الشريعة أصبح التقنين الذي تم هو معتقد الدولة وليس الشريعة نفسها لأن الشريعة متنوعة ومتغيرة في عملية فهمها، وبالتالي يذهب التقنين لها إلى الانتقاء لإحدى وجهات النظر بها بالضرورة. وبالتالي فإن ما يشرع وينفذ هو الإرادة السياسية للدولة وليس الشريعة الإسلامية.
ونوّه النعيم إلى فكرة أن الشريعة الإسلامية هى تراكمية عبر الأجيال، وأن أي مذهب فقهي لا يعد مذهبا فقهيا صحيحا إلا بإجماع أجيال متعاقبة من المسلمين على صحته، إذ لا توجد أي جهة تمنح المذاهب الفقهية صحتها. وبالتالي فإن العملية التشريعية من منظور إسلامي تعتمد على الإجماع وعلى التراكمية عبر الأجيال. وليس أدل على ذلك من أن تاريخ المسلمين عرف مذاهب فقهية انقرضت وأخرى نمت وانتشرت لأنها حازت القبول والإجماع من المسلمين عبر الأجيال. ومن ثم فإن فكرة المؤسسة التشريعية التي يمكنها أن تقنن للشريعة الإسلامية فورا هى فكرة غربية عن الشريعة نفسها. وبالتالي فإن إمكانية تطبيق الشريعة الإسلامية هى مستحيلة مفهوميا، بل إن أي زعم بأن ما يطبق هو الشريعة الإسلامية هو زعم باطل ومستحدث، لأن فكرة الدولة القومية في المنطقة هى فكرة مستحدثة وغريبة عن المنطقة والثقافة العربية، فهى فكرة أوروبية وهى دولة تتمركز في يدها السلطات وتتحكم في حياة الناس بصورة لم تسبق في التاريخ الإسلامي، لأن دولة ما قبل الاستعمار كانت دولة إمبراطورية بعيدة عن واقع المجتمعات المحلية، وكانت مقدرة المجتمعات المحلية على الاحتكار لفهمها الخاص للشريعة هو أساس العمل في الإدارة وما إلى ذلك. ولهذا يؤكد النعيم أن مركزية الدولة وإمكانية التشريع كتقنين والتنفيذ بواسطة أجهزة رسمية للدولة هى فكرة مستحدثة في الفترة الاستعمارية وما بعدها وغريبة عن المجتمعات الإسلامية.
ويؤكد النعيم على ضرورة الفصل الصارم مؤسسيا بين الدين والدولة. ولا ينبغي للدولة أن تطبق الشريعة الإسلامية، ولا أن تدّعي ذلك لأنه مستحيل، ولا أن تمنح الدولة قداسة ادعاء تطبيق الشريعة الإسلامية، لتمنع بذلك المعارضة السياسية من ممارسة دورها، رغم أن كل الأنظمة هى سياسية وليس أكثر من ذلك، ولكن من الضروري التأكيد على أن الشريعة الإسلامية والدين الإسلامي سوف يستمر تأثيرهما في حياة المجتمعات الإسلامية بصورة مركزية وجوهرية، وبالتالي لا يمكن الفصل بين الدين والسياسة، ولكن لابد من الفصل بين الدين والدولة فصلا صارما لأن أي جمع بينهما فتنة، وقد دفع الشعب السوداني ثمن هذه الفتنة ثمنا غاليا.
وفي مداخلته أكد الدكتور يسري مصطفى الباحث في العلوم الاجتماعية، على تخوفه من اعتماد أطروحة النعيم على التحليل الثقافي أكثر من التحليل الاجتماعي.ومشيرا في نفس الوقت إلى ضرورة تحديد دلالات بعض المفاهيم، مثل مفهوم الدولة ومفهوم السياسة، خاصة أن الفصل بين الدين والدولة والتأكيد في نفس الوقت على العلاقة بين الدين والسياسة يجعلنا نتساءل هل المقصود بالدولة الحكومة أم أجهزة الدولة أم البنية المؤسسية؟ وهل المقصود بالسياسة الكيانات الحزبية أم الممارسة السياسية بشكل عام. وتساءل د. يسري مصطفى حول الحيز الذي من المفترض أن تمثله الشريعة في المجتمع وفق أطروحة النعيم، هل يكون من خلال الأسرة، أم يشمل المدرسة أيضا بوصفها مؤسسة تربوية، فتكون بذلك قد انتقلت الشريعة من المجتمع إلى إحدى مؤسسات الدولة ذات المهمة التربوية.
ومن ناحيته أشار د. عبد المعطي بيومي عميد كلية أصول الدين سابقا وعضو مجمع البحوث الإسلامية، إلى ضرورة التفرقة بين الفقه والشريعة، مؤكدا أن كل ما جاء على لسان د.النعيم يخص الشريعة، إنما المقصود به الفقه. كما رفض د. بيومي ما ذهب إليه د. النعيم من أنه لا مستقبل للشريعة الإسلامية سياسيا وقانونيا على مستوى الدولة، مبررا رأيه بأن الشريعة مستعدة تماما لتقبل أي تغييرات في أي زمان ومكان. كما رفض بيومي القول بأن الدولة كانت علمانية على مر التاريخ الإسلامي مؤكدا أن عمر الدولة في الإسلام لا يتجاوز المائة والثلاثين عاما، ومؤكدا على أن ما هو أصيل في الإسلام هو حرية التشريع وليس العلمانية. فالإسلام وفقا لبيومي يعطي للإنسان حق التشريع وفقا للمتغيرات السياسية والاجتماعية حتى تبدو الدولة في الإسلام دولة مدنية، لكنها ملتزمة بقواعد أصولية عامة ومبادئ إنسانية موحى بها فهى إنسانية وإلهية في آن واحد. وانتقد بيومي مقولة أنه لابد من الفصل الصارم بين الدين والدولة، مؤكدا أنه لا قيام لنهضة إسلامية في العالم الإسلامي إلا بتطبيق الشريعة الإسلامية".
واعتبر د.بيومي أن حصر الشريعة في المجتمع يشكل تناقضا في مشروع النعيم، وإن أقر بيومي "أي تجربة لتطبيق الشريعة الإسلامية حتى الآن تجربة فاشلة".
ومن ناحيته أكد د. محمود إسماعيل الباحث المتخصص في سوسيولوجيا الفكر الإسلامي، على أن مكمن الخلاف في ضرورة التفرقة بين الإسلام كعقيدة والإسلام كشريعة. ويذهب إلى أن الإسلام كعقيدة لا يثير أي خلاف في حياتنا العامة والخاصة ولا مجال للتجديد فيها بأي حال من الأحوال، إذن الخلاف حول مفهوم الشريعة، مشيرا إلى أنه يتفق مع د. النعيم فيما يتعلق بالسياسة وما أثبته الواقع سواء في السودان أو في أي مكان مارست فيه الحركات الإسلامية المتشددة ممارسات سياسية تسئ إلى الإسلام. واتفق د. محمود إسماعيل كذلك مع أطروحة النعيم فيما يتعلق بإدانة الدور السلبي لفقهاء السلطان في كل العصور الذين أساءوا وما زالوا يسيئون للإسلام بل ويعوقون أي محاولة للتجديد في الإطار الإسلامي. وأضاف بأنه لا يوجد لا في القرآن ولا في السنة ما يشير لوجود نظام حكم بعينه في الإسلام، فالموجود هو مبدأ الشورى فحسب.
ومن ناحية ثانية، اعتبر د. محمود إسماعيل أن أطروحة النعيم تدعو إلى إغفال الشريعة والبدء من حيث انتهى الغرب، الأمر الذي دفعه لاستعراض إمكانات الشريعة كما تبدت في تجارب إسلامية على مر العصور (ابن رشد، ابن حزم، إخوان الصفا، تجربة إيران)، وعلى هذا الأساس رفض أطروحة النعيم داعيا إلى التعمق في التاريخ والتراث الإسلامي الذي يمكن أن نجد فيه ضالتنا.
وفي مداخلته أثار د. حيدر إبراهيم أستاذ علم الاجتماع ومدير مركز الدراسات السودانية سؤال العلاقة بين النص المقدس وممارسات المسلمين الفعلية على مر تاريخهم، مشيرا إلى أن الانتقادات الموجهة لممارسات التجارب الإسلامية في الحكم غالبا ما يرد عليها بأن هذه التجارب لم تكن تطبق الشريعة الإسلامية الحقيقية أو الصحيحة، الأمر الذي ينبغي معه محاولة الإجابة عن التساؤلات الخاصة بالأسباب التي جعلت "الشريعة الحقيقية" لم تطبق؟ والتساؤل كذلك عما يطبقه المجتمع من الشريعة بالفعل وكيف يطبقه؟ مشيرا إلى أهمية الإجابة عن هذه التساؤلات في البحث عن مستقبل الشريعة الإسلامية، لا سيما بعد فشل المشروع الإسلامي في الجزائر وباكستان، والسودان، وكذلك إيران بارتدادها إلى ولاية الفقيه ومنع الإصلاحيين من المشاركة في الانتخابات.
وأوضح د. حيدر إبراهيم أن هناك فارقا بين مفهومي "العلمانية، و"العلمنة" مشيرا إلى أنه إذا كانت "العلمانية" مفهوما غربيا يثير الريبة في المجتمعات الإسلامية، فإن ما يراه مناسبا للإسلام هو مفهوم العلمنة على أساس أن الدين كلما ارتبط بالممارسات الحياتية اليومية للناس كلما كان دينا معلمناً، وأضاف أن مقولة "الإسلام دين ودولة"، على الرغم من أنها أكثر المقولات التي تنتقد العلمنة إلا أنها وللمفارقة مقولة "معلمنة" لأنها تعني ارتباط الدين بحياة الناس اليومية، لافتا النظر إلى تناقض المقولة "الإسلام دين ودولة" إذ الفاصل بينهما يعني أن هناك اختلافاً بين كونه دينًا وكونه دولة، مع أنهم لو اكتفوا بقول أنه دين لكان ذلك معناه ضمن ما يعني أنه أيضا دولة لارتباطه بممارسات الناس اليومية.
وأشار د. حيدر إبراهيم إلى مفارقة أخرى في واقع المجتمعات الإسلامية، حيث لاحظ أنه كلما كان نظام الحكم دينيا كان المجتمع على العكس من ذلك؛ أي بعيدا عن الدين ومثال ذلك السودان، وكلما كان نظام الحكم ليبراليا، كان المجتمع متدينا ومثال ذلك مصر!، الأمر الذي يجعله يؤكد أن واقع الحال وفقا لهذه المفارقة –يفصل بين الدين والدولة.
وتعقيبا على بعض المداخلات أكد عبد الله النعيم على ما ذهب إليه حيدر إبراهيم بأن واقع الحال هو الفصل بين الدين والدولة في ضوء تجربة مصر وتجربة السودان (مجتمع متدين ونظام حكم غير ديني) وأشار النعيم إلى أن ذلك كان على مر التاريخ وأن ما عانيناه من أنظمة الحكم الديني إنما راجع إلى أن واقع الحال هذا الذي يفصل بين الدين والدولة لم يتم التنظير الفكري له.
واعتبر النعيم أنه لا قيمة على الإطلاق لهذا التمييز بين الفقه والشريعة، لأنهما في كل الأحوال -سواء كان هناك تمييز بينهما أو لم يكن بينهما تمييز- نتاج الفهم البشري للنصوص الدينية. بل إن المصطلحين "شريعة، فقه" نتاج الفكر البشري، مشيرا إلى أن الرسول لم يترك فينا نصا صريحا بأن هذا فقه وتلك شريعة. كما أن مصطلح "الشريعة" نفسه مستحدث، لم يرد في كتب الفقه الإسلامي لثلاثة قرون.
ودعا إلى أن يناقش الحضور ما طرحه انطلاقا من ضرورة الوعي بأننا في أزمة حقيقية وهى أن الإسلام مغيب وليس أدل على ذلك من تلك الملايين من المسلمين التي تحيط بالعراق المحتل، مؤكدا أن الاستعمار في عقولنا لأننا ما زلنا نعيش الخلط في أن يزعم البعض بما لم تستطع أجيال المسلمين على مدى خمسة عشر قرنا منذ عهد النبي صلى الله عليه وسلم أن تقوم به، وهو قيام الدولة الإسلامية، يزعم البعض بأنه يمكنه القيام به الآن.
وأشار النعيم إلى أن الفهم البشري في جوهر التجربة الدينية. وأن الله لم يشرع لكماله وإنما للبشر. فالشريعة كاملة لأنها شريعة الله للناس. وأنها لا تفهم ولا تمارس إلا عن طريق الناس ولا قيمة لها إلا في حياة الناس.
وفي دورة ثانية من المناقشات، أشار الباحث أحمد راسم النفيس إلى أن سقوط الخلافة العثمانية كان بمثابة زلزال أفاق منه العالم الإسلامي فوجد نفسه أنه لا يطبق الشريعة الإسلامية، متسائلا ومتى كانت تطبق الشريعة الإسلامية؟ وهل نحن الآن دولة غير إسلامية؟ وأكد النفيس أننا دول إسلامية لكننا دول غير ديمقراطية لأن العالم الإسلامي هو من قعد وأسس للفكر الإسلامي بتحريمه للمعارضة السياسية باعتبارها خروجا عن صف الجماعة، كما لفت النظر فيما يتعلق بالدعوة إلى فصل الدين عن الدولة إلى استحالة أن تقبل أي دولة من الدول الإسلامية فكرة التنازل عن هيمنتها على المؤسسة الدينية واستغلالها كأداة لا تقل أهمية عن مؤسسة المخابرات.
أما د. أحمد سالم مدرس الفلسفة بآداب طنطا فقد رأى أن طرح النعيم بمثابة مشروع فوقي لا يمكنه أن يغير في واقع مجتمعاتنا شيئا، مستندا إلى القول بأن العقلية العربية الإسلامية هى عقلية معيارية تقيس الأمور بمبدأ الحلال والحرام، وأن دور رجال الدين يفوق بكثير أي دور للأكاديميين والمثقفين. ومن ثم لا يمكن لهذا المشروع أن يغير في واقع المجتمعات العربية إلا بتغيير آليات العقل المعياري وهذا غير ممكن.
ومن ناحية ثانية، أشار إلى أن ما يمكن أن تديره الشريعة من أمور الدولة لا يمثل إلا نسبة بسيطة من القوانين التي تحتاجها الدولة كمؤسسة، أما بقية احتياجات الدولة القانونية فلابد من أن تسدها القوانين الوضعية التي عليها أن تسنها.
كما أشار د. ياسر قنصوه مدرس الفلسفة بآداب طنطا إلى أن التجربة الماليزية التي تجسدها عبارة مهاتير محمد "حين أصلي أدير وجهي للكعبة، وحين أتعامل اقتصاديا أدير وجهي ناحية بورصة نيويورك" أن هذه التجربة أحد المشاريع المرشحة للتطبيق في المجتمعات الإسلامية، مشيرا إلى أن سؤال المواءمة بين الشريعة والعلمانية هو سؤال قديم يتجدد، لكن اللافت للنظر أنه يثار دائما بحافز خارجي وليس نابعا من محاولة داخلية لتطوير الذات.
وأشار مجدي النعيم المدير التنفيذي لمركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان إلى أن الدعوة لتطبيق الشريعة هو مشروع سياسي مكلف جدا نظرا مدللا على ذلك بالأعداد الهائلة من الضحايا من جراء التجارب التي عرفتها أفغانستان، إيران، السودان، الجزائر، الأمر الذي يطرح السؤال حول الأسباب التي تدفع النخب الحاكمة إلى تبني الدعوة لتطبيق الشريعة حين تمر هذه الأنظمة بأزمات تهدد مشروعيتها وصلاحيتها للحكم مثلما حدث في (سودان النميري، مصر السادات)، وتساءل كذلك عما يمكن أن تقدمه الشريعة لأي مشروع فكري علماني، وعن الكيفية التي يمكن أن ينتصر بها مشروع عبد الله النعيم على أرض الواقع على المشاريع الفكرية الأخرى الإسلاموية.
واتفقت الأستاذة الدكتورة هدى الصدة أستاذة علم الاجتماع مع طرح عبد الله النعيم لكنها أثارت تساؤلا حول ما يمكن أن يترتب عن القول بأن للشريعة مستقبلا في المجتمع وليس لها مستقبل في مؤسسات الدولة، لا سيما فيما يتعلق بقوانين الأحوال الشخصية، حيث يرد إلى الذهن ما وصل إليه الوضع في العراق إذا ألغيت قوانين الأحوال الشخصية وأحيلت المسألة كلية للمذاهب.
ومن جانبها تساءلت د. منى طلبة الأستاذة بآداب عين شمس، إذا كان الإسلاميون يقرون بفشل التجارب الإسلامية التي وصلت للسلطة حتى الآن، فلماذا التمسك بهذه المشروعات السياسية إلى هذا الحد إذا كان قد ثبت فشلها؟!
ومن ناحية ثانية أوضحت أن هناك مغالطة في اعتبار أن الشريعة هى الثقافة المصرية الإسلامية، مشيرة إلى أن ما يمثل الهوية العربية الإسلامية هو الأدب والفنون والمعمار وأن الشريعة هى أضعف حلقات هذه الهوية.
وفي تعقيبه أوضح د. عبد الله النعيم أن مشروعه لا يقلل من أهميته القول بأنه فوقي بل إن ضرورته تكمن في أنه مشروع يستهدف تغيير الوعي وهو أقصر الطرق وإن طال وعثر علينا إنجازه.
ومن ناحية ثانية أكد النعيم أن طرحه يعني أن أي قانون يمكن أن يشرع، لكن لا يشرع باعتباره شرعيا وإنما لأسباب موضوعية لأنه يكون معبرا عن إرادة الدولة السياسية. مما يفقده اعتبار أنه شريعة، ومثال ذلك أن الإرادة السياسية للدولة المصرية اختارت من الشريعة ما يخدم توجهاتها السياسية فشرعت قانون الخلع ضمن قوانين الأحوال الشخصية مما جعله قانونا لاعتبارات موضوعية وليس لاعتبار أنه شريعة لأن عملية التنفيس تناقض مفهومياً الشريعة.
ومن ناحيته لفت د. أنور مغيث أستاذ الفلسفة النظر إلى أن تحذير النعيم من تطبيق الشريعة نابع من استقرائه لتجارب الإسلاميين في الحكم في عدة بلدان. ونفى صحة الزعم بأن رجل الشارع يميل للشريعة مؤكدا أن رجل الشارع إذا سئل فإنه لن يطلب سوى انتخابات نزيهة وتحديد فترات حكم الرؤساء بفترة أو فترتين، وتحقيق مصالح الفقراء وهى أيضا ليست من الإسلام في شئ وإن كان الإسلام لا يتعارض معها، إذ يتقبل الإسلام الديمقراطية، رغم أنها مفهوم غربي، فلماذا لا يرفض العلمانية بحجة أنها مفهوم غربي وأضاف مغيث أن الربط بين الدين والدولة ليس له من مبرر سوى تبرير القمع في البلدان الإسلامية. ومن ناحية ثانية أشار مغيث إلى أن علمانية النعيم علمانية منقوصة لأنها تطرح الإصلاح انطلاقا من النص الديني ومن منطلق فهم تحرري إسلامي، رغم أن الإصلاح يمكن أن يطرح بعيدا عن الإطار الديني تماما لتكون العلمانية كاملة غير منقوصة.
أما د. عصمت نصار رئيس قسم الفلسفة بآداب بني سويف، فقد أشار إلى أن تجربة تركيا تثبت من وجهة نظره أن التخلي عن الإسلام لم يجعل الآخر الغربي يقبلها ولم يجعل العلمانية الأوروبية تحتضنها.
وقد تساءل هاني نسيرة الباحث في الفلسفة الإسلامية إذا كانت فرضية د. النعيم تقول بأنه لا مستقبل للشريعة الإسلامية في الدولة ألا يتعارض ذلك مع الوضع في المنطقة، حيث الانتهاكات الأمريكية والإسرائيلية لأبسط مبادئ حقوق الإنسان العربي واحتلال العراق، الأمر الذي يعطي دعما كبيرا لمشروعية حضور الحركات الأصولية وتصدرها لصفوف مقاومة الاحتلال في الوقت الحاضر، ويشير لإمكانية كسبها رهان المستقبل.
أما د.هبة رؤوف المدرس بكلية الاقتصاد والعلوم السياسية، فقد أشارت إلى أنه رغم الاختلاف البين بين ما تراه وما يطرحه د. النعيم إلا أن هناك أفكارا مشتركة أحيانا، مشيرة إلى أن لديها فكرة في الوقت الراهن ترى أن الدولة كمؤسسة سلطوية عسكرية بوضعيتها الراهنة لا يمكنها أن تطبق الشريعة الإسلامية لأن المشكلة في مفهوم "الدولة" وليس في مفهوم "الإسلامية". وأشارت من ناحية ثانية إلى أن الإشكالية في التعامل مع النظام العالمي الجديد لا تكمن في السياسة أو في الحركات الإسلامية وإنما تكمن في البعد الاقتصادي والمتمثل في قوة فقه المعاملات الإسلامي الذي يتأبى على التكيف مع السوق المفتوح في ظل النظام العالمي الجديد.
وقد رفض د. حسن طلب أستاذ الفلسفة- جامعة حلوان الزعم القائل أن المسيحية لم يكن لديها شريعة، الأمر الذي يسّر لها النهوض في عصر النهضة مؤكدا أنه كانت لها شريعة تبرر محاكم التفتيش التي عانت منها أوروبا في العصور الوسطى، لكن لم يحدث النهوض في العالم المسيحي إلا لأنه بدأ ينقد العقيدة ويعيد النظر فيها، مما أتاح له نقد الشريعة بعد ذلك، مشيراً في هذا الصدد إلى وجود محاولات في الفكر العربي الإسلامي لنقد وإعادة النظر في العقيدة حتى يمكن نقد الشريعة، وقد كانت هذه المحاولات على يد أبي العلاء المعري وصالح بن عبد القدوس لكن الاحتلال الثاني أوقف تطور هذه المحاولات.
وقد طرح كاتب هذه السطور رؤيته مشيرا إلى أن التجربة السودانية تقدم لنا في القاهرة في هذه الأيام منحيين فكريين الأول كان د.عبد الله علي إبراهيم الذي أعلن تحوّله الفكري من الحزب الشيوعي السوداني إلى التوحد مع فكر الترابي في كتابه "الشريعة والحداثة"، والثاني هو ما تعبر عنه أطروحة د. عبد الله النعيم إذا كان الأول دعما مباشرا للحركات الإسلامية فإن النعيم يخدم الإسلاميين أكثر مما يخدم الإسلاميون أنفسهم، كما أشار الكاتب إلى أن دعوة النعيم ليست دعوة للعلمانية وإنما هى دعوة للتأسيس الإسلامي للعلمانية تنطلق من الاعتقاد بوجود قيم الإسلام وقيم العلمانية في وجدان الناس ولا يمكن الفصل بينهما لكن ما ينبغي الفصل الحازم بينهما هو الحكم الديني والحكم العلماني، إذن هى دعوة من أرضية إسلامية لكنها ليست إسلامية سلطوية. وأن هذه الدعوة لا تهدف إلا لتحقيق أمرين هما المساواة بين المسلمين وغير المسلمين، والمساواة بين الرجال والنساء.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
الأخ\صبرى
شكرا لأيراد هذا المقال المهم حول مفاهيم تتصل بمأزق الدولة الدينية وهو الموضوع الشاغل عبر هذه المرحلة التى يحاول فيها التيار الأسلاموى تمرير خطاباته تحت شعار الدولة الدينية. وهو شعار مبهم وطوباوى ولكنه يجد رنينه لدى العامة نتيجة لحساسية المسألة الدينية. اذن المطلوب كشف هذا الخطاب التمويهى من خلال الكتابة المسئولة. صيرى الرجاء تزويدى بمواقع تهتم بمسألة الكتابة حول الظاهرة الدينية وارسال رغمك الهاتفى لأنى اريد التحدث اليك وعنوانى الأميلى هو:[email protected]
شكرا جزيلا
احمد محمود
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
شكرا دوما وبالفعل تساوي الكل امام القوانين للحقوق والواجبات
ضرورة ولابد ان تطال كل الجوانب وبالتاكيد المراة اكثر ظلما لتشريعات
المقيدة للحريات التساوي يمسح عميق التظلمات التي استوطنت في النفوس
عبدالله احمد النعيم قامة تشرفنا في كافة الدنيا وربنا يزيدوا
شكرا لك تاني
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
الاخت الفاضلة سعدية
صديقنا احمد محمود اعتقد الخروج من اطار الاسلام دين ودولة
الي ان يكون الاسلام دين كالاديان الاخري وعلاقتك بربك هي الاجدي
والحرية للانسان اينما كان اذا تبدل المفهوم لاحترام انسانية الانسان
سنخرج لفضاءات ارحب وبؤس العقل السلفي ومؤسسات التعليم القديمة
الازهر والمعاهد الدينية مطالبة بتغيير المنهج نحو فتح العقل المسلم
للتعايش بشكل عصري يتماشي مع التطور العصري لثقافة حقوقى الانسان
والمساواة وحسن الاخاء
الان امامنا فرصة للتطور واللحاق بقطار الشعوب الاخري لا مجاملة
في ان العلمانية ستخرجنا الي افاق انسانيتنا وتجعل المنغلقين
يتنفسوا ويمارسوا ما يعتقدون اما غير ذلك فهم اول الخاسري
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
وليس هذا فحسب بل إن بعض الكتاب في التاريخ الإسلامي قد كرس الخطاب الإسلامي لخدمة السلطان كما ورد في قول ابن عبد ربه 860 - 940 هـ
إن الخليفة هو حمى الله في بلاده وظله الممدود على عباده وأنه إذا كان الإمام عادلاً فله الأجر وعليك الشكر، وإذا كان الإمام جائراً فله الوزر وعليك الصبر
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
يرتبط مفهوم الدولة الإسلامية، غير الدينية إذا صح التعبير، بتحديد هوية قومية عامة تربط كافة أفراد المجتمع برابط تاريخي واحد دون أن يكون هذا الرابط هو المحدد الأخير لصلاحية ما يستجد من أمور الدولة ومن أمور المجتمع والواقع المفروض؛ أي إنها دولة مدنية في الأساس تنطلق من الواقع وتعود إليه، دون الإخلال بالطابع العام، ودون الإخلال بالخيمة الكبرى التي تغطي وتربط بين كافة أعضاء المجتمع وكافة مذاهبهم السياسية والدينية والطائفية، في حين أن الدولة الدينية ترتبط أكثر ما تربط بالصراع السياسي على السلطة، ويرتبط نجاح أي منافس على السلطة بقدرته على توليد طاقة تعبوية جماهيرياً وثابتة سلطوياً وشرعية في نظر الجميع، ولأن الإسلام ذو خاصية دينية فريدة في نفوس الجماهير المسلمة، وذو طابع رمزي روحاني متعالٍ، فإن مصطلح الإسلامية يبرز كأقوى الشعارات دينياً واجتماعياً، ولذلك يحاول بعض ممارسي السلطة الاتكاء على "الإسلامية" لتضرب منافسيها في عمق شرعية السلطة لديهم، ولذلك نحن نرى الحركات الإسلامية بلا استثناء ترفع هذا الشعار المحترم جماهيرياً لتشكك في شرعية الدول الإسلامية كافة، ومن هنا نفهم أيضا لماذا يحاول كثير من الخلفاء والحكام في العصور الإسلامية كافة على الظهور بمظهر الصوّام القوام، والغيور على الإسلام وأهله، بدءاً من رأس الدولة الأموية مروراً بالخلفاء على مر العصور وليس انتهاءً بالملا عمر؛ المتسمي بأمير المؤمنين في الدولة الطالبانية والحليف التنظيمي له:" تنظيم القاعدة"، وكل ذلك بالطبع اتكاء على ما للإسلام من شعور عميق في نفوس معتنقيه؛ حتى ليُقال إن كمال أتاتورك ذاته كان يحاول أن يتصف بصفات القائد المسلم الغيور على الدين وأهله، في حين أنه من أنهى دولة الخلافة وأسقطها دون رجعة.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
أثار د. حيدر إبراهيم أستاذ علم الاجتماع ومدير مركز الدراسات السودانية سؤال العلاقة بين النص المقدس وممارسات المسلمين الفعلية على مر تاريخهم، مشيرا إلى أن الانتقادات الموجهة لممارسات التجارب الإسلامية في الحكم غالبا ما يرد عليها بأن هذه التجارب لم تكن تطبق الشريعة الإسلامية الحقيقية أو الصحيحة، الأمر الذي ينبغي معه محاولة الإجابة عن التساؤلات الخاصة بالأسباب التي جعلت "الشريعة الحقيقية" لم تطبق؟ والتساؤل كذلك عما يطبقه المجتمع من الشريعة بالفعل وكيف يطبقه؟ مشيرا إلى أهمية الإجابة عن هذه التساؤلات في البحث عن مستقبل الشريعة الإسلامية، لا سيما بعد فشل المشروع الإسلامي في الجزائر وباكستان، والسودان، وكذلك إيران بارتدادها إلى ولاية الفقيه ومنع الإصلاحيين من المشاركة في الانتخابات.
وأوضح د. حيدر إبراهيم أن هناك فارقا بين مفهومي "العلمانية، و"العلمنة" مشيرا إلى أنه إذا كانت "العلمانية" مفهوما غربيا يثير الريبة في المجتمعات الإسلامية، فإن ما يراه مناسبا للإسلام هو مفهوم العلمنة على أساس أن الدين كلما ارتبط بالممارسات الحياتية اليومية للناس كلما كان دينا معلمناً، وأضاف أن مقولة "الإسلام دين ودولة"، على الرغم من أنها أكثر المقولات التي تنتقد العلمنة إلا أنها وللمفارقة مقولة "معلمنة" لأنها تعني ارتباط الدين بحياة الناس اليومية، لافتا النظر إلى تناقض المقولة "الإسلام دين ودولة" إذ الفاصل بينهما يعني أن هناك اختلافاً بين كونه دينًا وكونه دولة، مع أنهم لو اكتفوا بقول أنه دين لكان ذلك معناه ضمن ما يعني أنه أيضا دولة لارتباطه بممارسات الناس اليومية.
وأشار د. حيدر إبراهيم إلى مفارقة أخرى في واقع المجتمعات الإسلامية، حيث لاحظ أنه كلما كان نظام الحكم دينيا كان المجتمع على العكس من ذلك؛ أي بعيدا عن الدين ومثال ذلك السودان، وكلما كان نظام الحكم ليبراليا، كان المجتمع متدينا ومثال ذلك مصر!، الأمر الذي يجعله يؤكد أن واقع الحال وفقا لهذه المفارقة –يفصل بين الدين والدولة.
وتعقيبا على بعض المداخلات أكد عبد الله النعيم على ما ذهب إليه حيدر إبراهيم بأن واقع الحال هو الفصل بين الدين والدولة في ضوء تجربة مصر وتجربة السودان (مجتمع متدين ونظام حكم غير ديني) وأشار النعيم إلى أن ذلك كان على مر التاريخ وأن ما عانيناه من أنظمة الحكم الديني إنما راجع إلى أن واقع الحال هذا الذي يفصل بين الدين والدولة لم يتم التنظير الفكري له.
واعتبر النعيم أنه لا قيمة على الإطلاق لهذا التمييز بين الفقه والشريعة، لأنهما في كل الأحوال -سواء كان هناك تمييز بينهما أو لم يكن بينهما تمييز- نتاج الفهم البشري للنصوص الدينية. بل إن المصطلحين "شريعة، فقه" نتاج الفكر البشري، مشيرا إلى أن الرسول لم يترك فينا نصا صريحا بأن هذا فقه وتلك شريعة. كما أن مصطلح "الشريعة" نفسه مستحدث، لم يرد في كتب الفقه الإسلامي لثلاثة قرون.
ودعا إلى أن يناقش الحضور ما طرحه انطلاقا من ضرورة الوعي بأننا في أزمة حقيقية وهى أن الإسلام مغيب وليس أدل على ذلك من تلك الملايين من المسلمين التي تحيط بالعراق المحتل، مؤكدا أن الاستعمار في عقولنا لأننا ما زلنا نعيش الخلط في أن يزعم البعض بما لم تستطع أجيال المسلمين على مدى خمسة عشر قرنا منذ عهد النبي صلى الله عليه وسلم أن تقوم به، وهو قيام الدولة الإسلامية، يزعم البعض بأنه يمكنه القيام به الآن.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
نشر الديانة الإسلامية التى جاء بها " النذير " ، ففى حديث محمدى لامطعن عليه ورد فى صحبح مسلم أن أُمِر أن يقاتل لناس حتى ينطقوا باشهادتين فإن فعلوا عصموا دماءهم وأموالهم، وكذا آية السيف { وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ } [ البقرة : 191 ]. التى هى باتفاق مدنية وهناك من رأى أنها أشرقت فى رحلة النزوح ما خلا بضع آيات.
ونحن ملزمون باحترام اتفاق العلماء الأثبات على أنها مدينة إذن هى باستنطاق وقائع السرايا والمغازى والبحوث .. قد هلّت قبل تحريكها أو تسييرها أو استنهادها، ومن ثم قرأنا فى أخبار بعضها لا كلها أن قائد أو أمير وأعضاء السرية ملزم بدعوة المغزوين أو المصبحين " بفتح الباء مع التشديد " أو المهاجَمين " بفتح الجيم " إلى الدخول فى دينهم ـ دين الإسلام ، فإن فعلوا شملتهم عصمة الأبشار والأموال وإن استكبروا أعملوا فيهم السيف فقتلوا رجالهم عن بكرة أبيهم وأسروا من استأسر " رفع الراية البيضاء" واسترقوا ذراريهم وفتياتهم ونسوانهم فإما استبقوهن للمتعة أو الخدمة وإما باعوهن فى أسواق النخاسة واستوفوا أثمانهن.
وفى كلتا الحالتين هم الكاسبون فإن لم يذعن المغزون فى عقر ديارهم وأبوا الإيمان بعقيدتهم غنموا الأموال والأسرى " الرجال" والنساء الفتيات والذرية أما إن أسلموا فعليهم بالظعن إلى أثرب لأن الإسلام لم يتم إلا به ، فهذه قاعدة أصلها حديث محمدى شريف فى غاية الصحة، وهنا يغدو الرجال قوة تضاف إلى جيش المسلمين ويفرز اتساعًا لرقعة الإسلام كما يؤدى إلى موازنة تدريجية بين عدد المنازيح وعدد الأثاربة وفيه ترسيخ لمركز " خيرة خلق الله" وهو يعمل بهمة قعساء على إنشاء دولة قريش ـ حلم أجداده قصى وهاشم وعبد المطلب.
ج ـ إشعار القبائل فى كافة أنحاء الجزيرة العربية المباركة بأن نجم بنى سخينة أو المكاكوة أو طواغيت قريش فى أفول ومنعتهم فى طريقها إلى الضمور وضوءهم فى ذبول ومكانتهم فى انحدار، ومن ثم فعلى كل قبيلة تحكيم عقلها فلا تختار الجانب الذى يتدحرج بسرعة نحو الهاوية.
د ـ فى صفحات السير المحمدية العظيمة بضعة أخبار عن عدد من زعماء القبائل ممن راودته نفسه الأمارة بالسوء ووزّه طموحه الأرعن ودفعه شيطانه المريد أن يسيطر على الجزيرة العربية فيسمى هو عميدها وسيدها وملكها وينافس " ذروة سنام بنى إسماعيل".
بيد أن توالى السرايا والغزوات والبعوث والفرق ومهمتها التصفية الجسدية للمناوئين يقطع دابر أحلام أولئك الطائشين ويقنعهم بأنها مجرد أضغاث أحلام أو هى رؤى يقظة لا صلة لها بالواقع وأن وشيجتها بالحقيقة مهترئة وحبلها بالأوضاع الرواهن ذائب.
هـ ـ هناك حصيلة مؤكدة من الغزوات والسرايا والبعوث وهى أسر نسون وفتيات الأعادى الذين لا يستسلمون ولا يسلمون بل يظلون على عنادهم ويتشبثون بكفرهم ، ومن بين هاتيك المأسورات الحسناء والوضيئة والفائقة الجمال والبالغة القسامة ومثلهن لا كفئ لهن إلا " صاحب التاج والبراهين". وقد نسخنا فيما سلف أن جويرية بنت الحارث سيد بنى المصطلق وصفتها بنت ابن أبى قحافة أنها حلوة ملاحة تأخذ بنفس من يقع بصره عليها وأن حدسها " عائشة" لم بنزل الأرض فلما جاءت إليه تستعينه على أداء مكاتبتها " ثمن عتقها" للصاحب الذى وقعت فى قرعته " حظه ونصيبه" عرض عليها أن يعتقها وينكحها هو فقبلت على الفور لأنه شرف لم يخطر لها فى يقظة ولم تره فى نومة.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
[ 1ـ " كتاب المغازى" للواقدى ـ الجزء الأول ـ ص14 وما بعدها، مصدر سابق.
2 ـ " تاريخ الطبرى" لابن جرير ـ الجزء الثانى ـ ص 412 وما بعدها، مصدر سابق.
3 ـ " سيرة ابن هشام " تحقيق د / السرجانى ـ الجزء الثانىـ ص 175 ـ طبعة 1978 المكتبة التوفيقية / مصر.
4 ـ " إمتاع الأسماع" للمقريزى 848هـ ـ تحقيق محمد عبد الحميد النميسى ومرجعه د/ محمد جميل غازى ـ الجزء الأول ـ ص 69ـ الطبعة الأولى 1401هـ / 1981م، الناشر: دار الأنصار بالقاهرة. ].
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
إن عرامة الرغبة لدى ابن جحش وعسكره للإستحواذ على الغنيمة وشدة ميلهم لتملكها وعمق تشوقهم لوضع يدهم عليها دفعتهم إلى أن يدوسوا بأقدامهم على حرمة شهر رجب الفرد ولهم التصريح فى الرساله التى أعطاها لهم" المنصور بالرعب"، ولقد وضعت فى حجورنا أسفار السيرة المحمدية البازخة المنيفة، أن أكثر من واحد من أولئك الصحاب فى سبيل أن يستولى على السلب وهو أخفض نفاسة من الغنيمة لا يتورع أن يقتل الرجل حتى بعد أن ينطق بالشهادتين كيما يؤكد له أنه مسلم مثله ولا يحق له قتله، الأمر الذى أحزن " الرحمة المهداة" فمرة يسأل الصاحب القاتل أو القاتل الصحب: هل شققت قلبه، أى لتعرف هل نطق بالشهادتين عن صدق وإخلاص أم خوفًا من حرّ السيف وفرارًا من القتل، ومرة يجابهه: كيف لك بـ " لا إله إلا الله" ويظل يكررها من شدة بثه وعميق حزنه ودفين أساه حتى يعقب التابع الباطش الفاتك : ليته سكت
تاريخ الطبرى : الجزء الثانى ـ ص 415 ].
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: مازق الدولة الدينية///الكاتب شتيوي الغيثي (Re: Sabri Elshareef)
|
صحيح مسلم باب الإيمان حديث 29، 30، 31، 32، 33، 34:
النص: { حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ حَدَّثَنَا لَيْثُ بْنُ سَعْدٍ عَنْ عُقَيْلٍ عَنْ الزُّهْرِيِّ قَالَ أَخْبَرَنِي عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُتْبَةَ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ أَلَمَّا تُوُفِّيَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَاسْتُخْلِفَ أَبُو بَكْرٍ بَعْدَهُ وَكَفَرَ مَنْ كَفَرَ مِنْ الْعَرَبِ قَالَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ لأَبِي بَكْرٍ كَيْفَ تُقَاتِلُ النَّاسَ ُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ فَمَنْ قَالَ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ فَقَدْ عَصَمَ مِنِّي مَالَهُ وَنَفْسَهُ إِلا بِحَقِّهِ وَحِسَابُهُ عَلَى اللَّهِ
| |
|
|
|
|
|
|
| |
doma
فيس بوك
تويتر
انستقرام
يوتيوب
بنتيريست