|
|
|
 Re: أسباب الإنتماء للنسب العربي في تاريخ السو (Re: محمد جمال الدين)
|
أسباب وجذور الانتماء للنسب العربي
في تاريخ السودان الوسيط والحديث أو العرب المستحدثة!
الورقة الخامسة من «مانيفستو لمستقبل السودان» ورقة بحثية تحليلية
حاشية منهجية
هذه الورقة ليست بداية مستقلة لهذه الأفكار، بل هي شرح تراكمي وإعادة بناء ومراجعة لكتابات ومحاضرات ومداخلات الكاتب محمد جمال الدين حامد خلال الفترة 2010–2026، في موضوعات الهوية، والعروبة والأفريقانية، والعنصرية وأزمة اللون الأسود، وانتشار اللغة العربية في السودان، والعرب المستحدثة، ودولة الهوية ودولة المواطنة، والنسق السناري، والمركز والهامش. تجمع الورقة هنا خيوطا ظلت موزعة في تلك الكتابات، وتعيد النظر في بعض الفرضيات القديمة على ضوء البحث والمصادر التاريخية، وبصفة خاصة فرضية سنة 1258م (سقوط الخلافة القرشية العباسية عملياً)، من غير التخلي عن السؤال الأصلي الذي أنتجها.
ولهذا فإن مفاهيم وصياغات مثل «العرب المستحدثة»، و«الأفريقانية الأولى والأفريقانية الثانية» بهذا الاستخدام، و«النسق السناري» بالمعنى التحليلي المستخدم هنا، والفصل بين «الهوية للمجتمع والمواطنة للدولة»، والربط بين النسب والشرعية والرق واللون والعنصرية ودولة الهوية، هي حصيلة مسار فكري سابق للكاتب جرى تطويره وضبطه في هذه الورقة. أما الدراسات والمراجع الخارجية فاستعملت لاختبار الفرضيات، وتدقيق الوقائع، والمقارنة، وتصحيح ما يحتاج إلى تصحيح.
تمهيد: السؤال ليس «هل نحن عرب أم أفارقة؟»
هذه الورقة لا تنطلق من السؤال الشائع: هل السودانيون عرب أم أفارقة؟ ولا تسعى إلى إثبات صحة الأنساب العربية أو بطلانها بالجملة. السؤال هنا تاريخي وأنثروبولوجي مختلف: كيف ولماذا أصبح الانتساب العربي، ثم بعض الأنساب العربية على وجه الخصوص، ذا قيمة اجتماعية ودينية وسياسية ورمزية في السودان؟ وما الظروف التي جعلت أفرادا وجماعات تتبنى هذه الأنساب وتحافظ عليها وتورثها؟
لا شيء يحدث في التاريخ بلا أسباب. والنسب ليس مجرد معلومة عن الجد؛ فقد يكون هوية ومكانة وشرعية وتحالفا وحماية ورأسمالا رمزيا واجتماعيا. لذلك لا يكفي أن نقول إن جماعة ما «ادعت» نسبا، أو أن جماعة أخرى «هاجرت» من الجزيرة العربية، ثم نغلق الملف. الأهم أن نسأل: ماذا كان يعني النسب في زمنه؟ ماذا كان يمنح صاحبه؟ وكيف تغيرت وظيفته عبر القرون؟
حتى لا تختلط علينا عمليات مختلفة، لا بد من التمييز منذ البداية بين سبعة مسارات قد تتقاطع لكنها ليست شيئا واحدا: الهجرة العربية الفعلية؛ دخول الإسلام؛ استعمال العربية لغة اتصال أو تجارة أو إدارة؛ تحول العربية إلى لغة أم؛ المصاهرة والاندماج وإعادة تكوين الجماعات؛ تبني أو إعادة بناء نسب عربي؛ ثم الانتقال إلى أنساب أعلى قيمة رمزية مثل قريش والعباس والأمويين وآل البيت والأشراف.
ولا بد كذلك من التمييز بين ثلاث دوائر متداخلة لكنها غير متطابقة: اللون، والرق أو الأصل الاجتماعي المرتبط به، والنسب العربي. ومن الخطأ اختزال هذا التداخل في معادلة من نوع «العربي حر والأسود عبد». التاريخ السوداني أعقد بكثير من ذلك، لكن هذا التعقيد لا يلغي وجود التراتبات ولا آثارها.
العرب العاربة والمستعربة والمستحدثة
في كتابات سابقة اقترحت مصطلح «العرب المستحدثة» محاولة لفك الاشتباك التاريخي. لا أقصد به إضافة عرق جديد إلى التقسيم التراثي، ولا الحكم بأن أنساب جماعات بعينها مزيفة. هو أداة تحليلية تميز بين الاستمرار النسبي المباشر وبين عروبة تشكلت أو أعيد بناؤها تاريخيا بفعل اللغة والدين والمصاهرة والاندماج وما اكتسبه الانتساب العربي من قيمة اجتماعية وسياسية ورمزية.
الاستحداث هنا لا يعني الاختلاق. فالهوية يمكن أن تكون مكتسبة تاريخيا ثم تصبح حقيقة اجتماعية كاملة. والمجتمعات البشرية لا تبقى ثابتة؛ تتغير لغاتها وأديانها وأسماء جماعاتها وخرائط أنسابها والطرق التي تفهم بها نفسها.
والسؤال الأهم هنا: متى أصبحت العروبة رأسمالا رمزيا؟ ولماذا كانت بعض الأنساب أكثر جاذبية من غيرها؟ وحين نصل إلى قريش والعباس وآل البيت نكون قد انتقلنا من تاريخ الهجرة واللغة إلى تاريخ الشرعية.
في صيغتي الأولى أعطيت سنة 1258م، سنة سقوط بغداد العباسية، وزنا أكبر بوصفها نقطة تحول حاسمة. لكن البحث اللاحق يقتضي التعديل: الهجرة العربية والأسلمة والتعرب والمصاهرة وبعض أشكال تبني الأنساب العربية سبقت 1258. لذلك لا يصح جعلها بداية مطلقة. الأدق أن ندرس انهيار المركز العباسي في بغداد بوصفه لحظة محتملة في إعادة توزيع الشرعية، لا بوصفه بداية الظاهرة كلها.
| |
 
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: أسباب الإنتماء للنسب العربي في تاريخ السو (Re: محمد جمال الدين)
|
السودان: من الهجرة إلى صناعة النسب
لم يكن السودان أرضا فارغة دخلها العرب فبدأ التاريخ. كانت هناك مجتمعات وممالك ولغات وأديان راسخة قبل الإسلام والعربية. وما حدث بعد ذلك كان مسارا طويلا من الهجرة والتجارة والمصاهرة والصراع والتحالف والتحول الديني واللغوي.
سنار مركزية في هذه القصة، لكنها ليست بداية كل شيء. قبلها بقرون كانت العلاقات بين وادي النيل الأوسط والعالم العربي والإسلامي قد أحدثت تحولات عميقة. وفي العصر السناري تكثفت عناصر متعددة: الإسلام، والعربية، والطرق الصوفية، والبنى القبلية، والسلطة المركزية، والتجارة، والشرعية المستندة إلى الدين والنسب والرمز والمكانة.
ولا يهمنا هنا ما فعله العرب وحدهم، بل ما حدث للسودانيين أنفسهم داخل هذه التحولات. كيف أعادوا تشكيل جماعاتهم؟ كيف دخلت الأنساب في بناء المكانة؟ وكيف تقاطعت لاحقا مع الرق والحرية واللون؟ نحن أمام عملية تاريخية معقدة، لا مجرد هجرة، ولا مجرد «استلاب»، ولا مؤامرة واعية ممتدة عبر القرون.
ليس السؤال: هل الأنساب العربية في السودان صحيحة أم مزيفة؟ وإنما: ما الظروف التاريخية التي جعلت الانتساب العربي، ثم بعض الأنساب العربية على وجه الخصوص، ذا قيمة اجتماعية وسياسية ورمزية جعلت أفرادا وجماعات يتبنونه ويحافظون عليه ويورثونه؟
قبل 1258: ماذا كان موجودا بالفعل؟
تسبق العلاقات بين وادي النيل الأوسط والعالم العربي الإسلامي سقوط بغداد بقرون. فالفتح الإسلامي لمصر في القرن السابع لم يؤد إلى ضم الممالك النوبية المسيحية مباشرة. ونظم البقط، منذ منتصف القرن السابع تقريبا، علاقة سياسية وتجارية طويلة بين مصر الإسلامية والنوبة المسيحية، التي ظلت ممالكها قائمة قرونا.
ومن المهم هنا ألا نتعامل مع مصر نفسها كأنها كانت، عبر التاريخ، كيانا ثقافيا أو سكانيا واحدا، أو عربية وإسلامية حصرا. مصر مرت بتحولات متعاقبة، وكانت بحكم موقعها بوابة على الجزيرة العربية والشام والبحر الأبيض المتوسط والبحر الأحمر. وفي الاتجاه المقابل كان السودان بوابة مصر إلى العمق الأفريقي وإلى ثقافات ومجتمعات متعددة. لذلك كانت حركة التأثير بين مصر والسودان متبادلة ومتعددة المصادر، لا خطا أحاديا من الشمال إلى الجنوب.
انتشر الإسلام والعربية ببطء عبر التجارة والهجرة والمصاهرة والرعاة والتجار والباحثين عن الذهب، وعبر طرق النيل والبحر الأحمر ومصر والحجاز. وكان يمكن أن توجد شبكات تجارية وقانونية عربية إسلامية داخل فضاء ما تزال سلطته السياسية مسيحية نوبية.
وفي القرنين التاسع وما بعده أدت أنشطة الذهب بين النيل والبحر الأحمر إلى حركة بشرية واسعة، وانتقلت فروع من ربيعة إلى مناطق التعدين جنوب أسوان، وتداخلت مع البجا. ومن هذه البيئات ظهرت تكوينات مثل بني كنز، وهي مثال مهم لأن وصفها بأنها «قبيلة عربية» فقط يخفي عملية تكوين أوسع قامت على المصاهرة والاندماج المحلي.
وكذلك لا يصح التعامل مع بني كنز بوصفهم جماعة عربية خالصة. تركيبهم التاريخي يبدو أكثر تعقيدا، وترتبط بهم أيضا روايات عن بقايا الكشاف وعناصر غير عربية، من بينها الشركس والألبان في مراحل لاحقة. والمقصود هنا أن الجماعات الحدودية بين مصر والنوبة والسودان كانت هي الأخرى نتاج اختلاط وتحولات متراكمة، لا أنسابا ثابتة وبسيطة.
كما أن بعض أنظمة الوراثة النوبية، التي أتاحت انتقال المكانة عبر خط الأم، ساعدت أبناء رجال عرب ونساء محليات على وراثة مواقع محلية. وعند هذه النقطة يصبح سؤال «عربي أم نوبي؟» أقل فائدة من سؤال آخر: كيف تكونت الجماعة الجديدة؟
وتشير مصادر تاريخ أفريقيا إلى أن بعض مجموعات البجا الشمالية تعربت تدريجيا وتبنت أنسابا عربية في سياقات سابقة لسنة 1258. وهذه ملاحظة مهمة لأنها تمنعنا من جعل سقوط بغداد نقطة البدء. كما شهد القرنان الثاني عشر والثالث عشر تزايدا في الهجرات البدوية والمصاهرات في وقت كانت فيه الممالك النوبية المسيحية لا تزال قائمة.
ولم يكن التعرب طريقا يسير في اتجاه واحد. فالمهاجر قد يتبنى لغة أو عادة محلية، والمحلي قد يتبنى الإسلام والعربية، والأبناء ينتجون تركيبا جديدا. لذلك فالعربية لا تساوي النسب، والإسلام لا يساوي العروبة. ويبقى السؤال السوداني المميز: لماذا اقترنت الأسلمة في بعض البيئات بدرجة أكبر من التعرب اللغوي والنسبي مقارنة بمجتمعات إسلامية أخرى؟
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: أسباب الإنتماء للنسب العربي في تاريخ السو (Re: محمد جمال الدين)
|
من 1258 إلى قيام سنار: من انهيار المركز إلى إعادة توزيع الشرعية
سقط المركز العباسي في بغداد سنة 1258، لكن الخلافة العباسية لم تختف رمزيا؛ أعاد المماليك إقامتها في القاهرة سنة 1261 واستمرت حتى الفتح العثماني سنة 1517. وهذه الحقيقة تدفعنا إلى صياغة أدق من عبارة «اختفاء العباسيين»: الذي حدث هو انهيار مركز سياسي وإعادة توزيع للشرعية.
في القاهرة المملوكية أمكن أن ينفصل حامل السلطة الفعلية، السلطان، عن حامل الشرعية الخلافية الرمزية، الخليفة العباسي. وفي مناطق أخرى من العالم الإسلامي استخدمت صلات النسب بالنبي وآل البيت والعرب الأوائل وبيوت الخلافة في بناء شرعية الأسر والمشايخ والسلالات. بعض هذه الأنساب قد يكون بيولوجيا صحيحا وبعضها قد يكون اجتماعيا معاد البناء؛ ما يهمنا هنا هو أن النسب أصبح جزءا من لغة الشرعية.
أما في النوبة، فكانت القرون التالية لسقوط بغداد زمن إضعاف تدريجي للممالك القديمة وتدخلات مملوكية وهجرات ومصاهرات وأسلمة. ولم توجد سلسلة بسيطة تقول: سقطت بغداد، فسقطت النوبة، فجاء العرب، فقامت سنار. كانت العملية متداخلة وبطيئة.
في القرنين الرابع عشر والخامس عشر تفتت النظام السياسي المسيحي النوبي تدريجيا، وظهرت تكوينات إسلامية محلية. ويعامل جاي سبولدنغ القرن الخامس عشر بوصفه مرحلة انتقال بين الثقافة النوبية المسيحية الوسيطة والممالك الإسلامية الحديثة المبكرة، مع استمرار عناصر نوبية داخل التكوين الجديد.
ويظهر بني كنز هنا مرة أخرى بوصفهم حالة مفيدة للتفكير في التكوين المختلط والاندماج النوبي العميق. وهذه الحالة تذكرنا بأن الاستحداث لا يعني بالضرورة غياب أصل عربي، بل قد يعني أن هوية جديدة تشكلت من عناصر وأصول متعددة.
المشكلة الأكبر هنا هي فجوة المصادر، وخاصة في القرن الخامس عشر. فكثير من الأنساب التفصيلية التي نعرفها جاءت في مصادر متأخرة. ولهذا يجب الحذر من إسقاط خريطة أنساب القرن الثامن عشر أو التاسع عشر على القرن الثالث عشر وكأنها كانت مكتملة بالصورة نفسها.
وتكتسب دراسة جاي سبولدنغ «The Chronology of Sudanese Arabic Genealogical Tradition» أهمية خاصة في هذا الموضع. فهو يقترح أن جانبا كبيرا من التقليد النسبي العربي الذي شكل صورة المجتمع الشمالي الحديثة تبلور في الفترة الممتدة تقريبا من تفكك سنار بعد وفاة أبو ليكليك سنة 1775 إلى أعمال ماكمايكل في 1922. لا أتعامل مع ذلك كحقيقة مغلقة، بل كأطروحة قوية تستحق الاختبار.
الفارق المهم هو بين أن يكون للجماعة أصل ما، وبين أن تحتاج في زمن لاحق إلى إثبات هذا الأصل وصياغته وتدوينه وربطه بجد أرفع. عندها تصبح خريطة الأنساب نفسها موضوعا تاريخيا: متى كتبت؟ ولماذا؟ ولمن؟ وماذا كانت تفعل اجتماعيا؟
فالانتساب العربي العام قد يثبت أصلا، لكن قريش والعباس وآل البيت يحملون رأسمالا رمزيا يتجاوز المكان؛ شرعية قابلة للسفر في فضاء إسلامي واسع. ومن هذه الزاوية ينبغي بحث أثر الموروث القرشي، بما فيه مقولة «الأئمة من قريش»، لا بوصفها سببا واحدا جاهزا، بل جزءا من تاريخ طويل لهيبة قريش.
كما تراكمت لدى المشايخ والأولياء والعلماء والأسر الدينية موارد متشابكة: العلم، والبركة، والنسب، وشبكات التلاميذ، والسلطة الاجتماعية. ويظل «طبقات ود ضيف الله» مصدرا أساسيا لهذا العالم، لكن بوصفه نصا مناقبيا واجتماعيا يحتاج إلى نقد المصدر، لا سجلا محايدا لكل واقعة يرويها.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: أسباب الإنتماء للنسب العربي في تاريخ السو (Re: محمد جمال الدين)
|
سنار: حين لم يعد النسب مجرد حكاية عن الأصل
متى بدأ النسب يعمل داخل المجتمع بوصفه مصدرا للمكانة والشرعية، لا مجرد رواية عن الأصل؟
قامت سلطنة الفونج في أوائل القرن السادس عشر، ويرتبط تاريخها التقليدي بعمار دنقس نحو 1504. لكن أصل الفونج نفسه ظل موضع خلاف. وقد ظهرت في تقاليد متأخرة روايات تنسبهم إلى الأمويين. ولا أتعامل مع ذلك دليلا آليا على «التزوير»، بل أسأل: لماذا احتاجت الذاكرة السياسية اللاحقة إلى أن تجعل الفونج أمويين؟
إذا وضعنا هذه الرواية إلى جوار أنساب الجعليين العباسية، وأنساب جهينة لدى مجموعات أخرى، والأنساب الشريفة عند بيوت دينية، يمكن قراءة الخريطة بوصفها خريطة شرعية بقدر ما هي خريطة أصول: كل جماعة كبرى تجد لنفسها موقعا داخل التاريخ العربي الإسلامي الكبير.
عبد الله جماع بدوره شخصية مركزية في الرواية التقليدية لسقوط علوة، لكن تفاصيل قصته وأنسابه وردت في مصادر متأخرة ومتباينة. وهذا يفتح فرضية مهمة: المكانة والسلطة قد تنتجان أو تعيدان تشكيل النسب بقدر ما ينتج النسب المكانة.
العلاقة إذن تبادلية: نسب مرموق يمكن أن يمنح مكانة، ومكانة سياسية أو دينية يمكن أن تولد الحاجة إلى نسب يشرحها ويشرعنها. ولا يلزم أن يحدث ذلك في لحظة تزوير واعية؛ قد يتم عبر أجيال من الذاكرة والانتقاء وإعادة الرواية.
سنار ليست «دولة عربية» بالمعنى البسيط. إنها دولة سودانية مركبة. والمقصود بـ«النسق السناري» هنا نمط تاريخي طويل تشابكت فيه الدولة المحلية والإسلام والعربية والقبيلة والتصوف والتجارة والأرض والنسب.
وتكشف الوثائق العامة من سنار عن منح الأراضي والتصديقات والعلاقة بين السلطان والمشايخ والفقهاء والقضاة والمجتمعات الدينية. في هذا العالم يصبح النسب واحدا من موارد المكانة إلى جانب العلم والدين والبركة والأرض والثروة والعلاقة بالسلطة.
ومن المهم أيضا الانتباه إلى التحول نحو أنماط أبوية في التنظيم الاجتماعي، مع بقاء الحاجة إلى دليل مباشر أقوى في كل حالة. فالتعرب هنا لا يعني اللغة وحدها؛ يدخل فيه الاسم، وشبكات الدين، والنسب الأبوي، والاقتصاد الإسلامي، والتجارة، وصورة المكانة.
وتعيد أطروحة سبولدنغ المتأخرة طرح السؤال بصورة أخرى: ربما نشأت القيمة الاجتماعية للنسب في زمن أقدم، بينما اكتملت خريطة الأنساب العربية المترابطة في زمن أحدث، وخاصة أواخر القرن الثامن عشر والقرن التاسع عشر. لذلك من المهم الفصل بين نشوء قيمة النسب وبين إعادة بناء المجتمع كله في صورة خريطة أنساب عربية.
النسب لا يعمل فقط بوصفه وصفا للماضي، وإنما بوصفه فعلا اجتماعيا في الحاضر الذي يروى فيه.
من النسب إلى التراتب: الرق والحرية واللون
إذا اكتسب النسب العربي قيمة للمكانة والشرعية، فالسؤال التالي هو: كيف تقاطع ذلك مع الحرية والرق واللون؟ هنا يلزم الحذر. لا يجوز تحويل هذا التداخل إلى معادلة عرقية بسيطة، لكن لا يجوز كذلك إنكار أن تاريخ الرق الواسع ترك آثاره على معنى الأصل واللون والمكانة.
الرق في السودان أقدم من التركية، لكن القرن التاسع عشر غير حجمه ووظائفه. وتبين دراسات أحمد سيكاينقا أن الرق وتجارته بلغا مستويات واسعة تحت الحكم التركي المصري، واستمر حضوره خلال المهدية ولعقود في الحكم الثنائي. واتجهت شبكات الاسترقاق بقوة نحو مناطق أضعف سياسيا وعسكريا في الجنوب والغرب، مع وجود الرق أيضا في سلطنة دارفور وغيرها.
وهذا وحده يمنع اختزال المسألة في صورة «عرب يسترقون أفارقة». فقد مارست دول وجماعات أفريقية مسلمة وغير عربية الرق أيضا، واستخدم المسترقون جنودا وعمالا وموظفين وخدما وفي التجارة. لكن تكرار جلب المسترقين من أقاليم معينة قد يحول الأصل الجغرافي نفسه إلى علامة اجتماعية.
في مجتمع الرق قد يصبح سؤال النسب سؤالا عن الحرية أيضا: هل أنت حر الأصل؟ لذلك قد يعمل النسب المعروف أحيانا كشهادة رمزية للحرية والمكانة. وأقول «قد» لأننا لا نملك قاعدة قانونية سودانية عامة تجعل النسب العربي شهادة حرية، ولا يصح تحويل الفرضية الاجتماعية إلى حكم قانوني مطلق.
والشريعة لا تبيح استرقاق المسلم الحر لمجرد اللون أو العرق، لكن الممارسة التاريخية لا تتطابق دائما مع المعيار الفقهي، وكانت الحدود الدينية والجغرافية والسياسية تؤثر في من يصبح عرضة للاسترقاق.
اللون الأسود لا يساوي الرق. وكثير من الجماعات السودانية التي تعرف نفسها عربية داكنة البشرة. لكن تاريخ الرق يمكن أن ينتج سلما لونيا اجتماعيا يجعل بعض الصفات الجسدية مرتبطة في المخيال بأصل مسترق، حتى حين يكون الشخص حرا منذ أجيال.
وتساعد دراسات أحفاد المسترقين على فهم كيف يمكن أن يصبح تصور الإنسان بأنه «بلا نسب» أو «بلا تاريخ» وصمة اجتماعية في ذاته. وهذا يعيدنا إلى وظيفة النسب: ليس فقط معرفة الجد، بل إثبات الانتماء إلى مجتمع معترف به.
لكن لا يصح أن نستنتج من ذلك أن كل نسب عربي كان محاولة للهروب من السواد أو الرق. فالهجرات الحقيقية، والمصاهرات، والإسلام، والعربية، والهويات المتوارثة كلها حقائق لا بد أن تبقى داخل الصورة.
والفرضية الأقرب هنا أن بعض عمليات تبني النسب العربي ربما نتجت من تقاطع طويل بين الأسلمة والتعرب والمصاهرة من جهة، والحاجة إلى تثبيت موقع الجماعة داخل سلم الحرية والمكانة من جهة أخرى.
يمكن إذن تصور مسار متداخل: إسلام، ثم عربية، ثم مصاهرة، ثم جماعات جديدة، ثم نظام قبلي أبوي، ثم أنساب مرموقة، ثم توسع مؤسسة الرق، ثم ارتباط اجتماعي بين الحرية والأصل المعروف، ثم إعادة صياغة الذاكرة الجماعية داخل النسب العربي الإسلامي.
الاستعمار بعد 1898 ورث هذه الاختلافات وأعاد تصنيفها إداريا وسياسيا في قبائل وأعراق وأقاليم وعرب وسود وشمال وجنوب. لم يخترع كل الفروق، لكنه ساهم في تثبيت بعضها وتحويلها إلى فئات أكثر صلابة.
النسب يمكن أن يتغلب على اللون، واللون يمكن أن يثير سؤال النسب.
في المجتمع الذي ورث مؤسسة رق واسعة، يمكن للنسب المعترف به أن يعمل بوصفه شهادة رمزية للحرية.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: أسباب الإنتماء للنسب العربي في تاريخ السو (Re: محمد جمال الدين)
|
من النسب العربي إلى الهوية السياسية: الاستعمار ودولة 56
مع الحكم الثنائي دخلت عناصر الدولة الحديثة والتعليم والصحافة والبيروقراطية والقومية إلى المشهد بقوة أكبر، وتغير مستوى السؤال نفسه. في المجتمع القديم كان الفرد أو الجماعة يقول: أنا عربي، عباسي، جعلي، جهني أو شريف. أما الدولة الحديثة فتسأل: ما هو السودان نفسه؟ وإلى أي فضاء حضاري وسياسي ينتمي؟
النسب يعرّف الفرد والجماعة؛ أما القومية فتحاول تعريف الدولة كلها. ومن هنا بدأت العروبة تنتقل تدريجيا من هوية اجتماعية إلى تعريف محتمل للجماعة السياسية.
لم يصنع الاستعمار القبائل من الصفر. لكنه، عبر الإدارة الأهلية وخاصة منذ عشرينيات القرن العشرين، نظم سلطات النظار والعمد والمشايخ، وحدد اختصاصات ومحاكم وحدودا ومسؤوليات. وبذلك أصبحت هويات مرنة نسبيا وحدات إدارية تحتاجها الدولة.
الدولة تحتاج إلى جداول: قبيلة، رئيس، إقليم، حدود، محكمة، ضرائب. ومع هذا الانتقال تصبح الهوية شيئا تسجله الدولة بعد أن كانت في الأساس شيئا يعيشه المجتمع. ومن شجرة النسب إلى ملف الإدارة تدخل القبيلة والهوية في التقارير والخرائط والمحاكم والسجلات والأرض والضرائب.
وفي الوقت نفسه لم يحكم الاستعمار شمال السودان وجنوبه بالطريقة الثقافية نفسها. حتى 1947 تقريبا كانت المدارس الحكومية أكثر تمركزا في الشمال، بينما لعبت الإرساليات دورا كبيرا في الجنوب. استعمل الشمال العربية والإنجليزية، بينما استخدمت في الجنوب لغات محلية والإنجليزية وأشكال من العربية المكتوبة بالحروف اللاتينية. ثم اتجهت السنوات الأخيرة من الحكم الاستعماري إلى توحيد النظام وإدخال العربية بصورة أكبر في الجنوب.
التعليم الحديث كان حاسما في تكوين نخبة صغيرة من الشمال والوسط النيلي عبر المدارس وكلية غردون والخدمة الحكومية. وتبين دراسات هيذر شاركي أن السياسات الاستعمارية بعد 1898 ساهمت في صعود نخبة من مجتمعات شمالية معربة، ثم طورت هذه النخبة وعيا قوميا سودانيا عربيا أكثر وضوحا.
وصنعت الصحافة العربية منذ بدايات القرن العشرين فضاء عاما جديدا. فالصحيفة لا تخاطب القبيلة وحدها، بل قارئا اسمه «السوداني». وفي هذا السياق تحول مدلول «السوداني» نفسه؛ من تاريخ لغوي ارتبط بالسواد، وفي بعض السياقات القديمة بالدونية أو الأصل المسترق، إلى اسم قومي يمكن الافتخار به.
لكن القومية السودانية لم تكن منذ البداية مذهبا عروبيا واحدا. كانت فيها اتجاهات اتحادية واستقلالية وإسلامية ومصرية وسودانية، ولا يجوز دمج ثورة 1924 ومؤتمر الخريجين 1938 وكل الحركة الوطنية في مشروع عربي واحد.
ومع ذلك أصبحت العربية اللغة الرئيسية للمجال العام الحديث في الشمال: المدرسة والصحافة والشعر والخطابة والسياسة والإدارة والدين. وهنا من الضروري التفريق بين التعرب التاريخي البطيء وبين «التعريب» الحديث بوصفه سياسة دولة واعية.
فالدولة الحديثة يجب أن تختار لغة المدرسة والإدارة والجيش والكتاب المدرسي، وتقرر ما التاريخ الذي تدرسه، وما الرموز التي تقدمها، وإلى أي محيط إقليمي تنتمي. وما كان اختيارا اجتماعيا متدرجا يصبح سياسة عامة.
عند الاستقلال في 1 يناير 1956 ورث السودان حدودا استعمارية وبيروقراطية مركزية في الخرطوم وتفاوتات تعليمية وإقليمية وإدارة أهلية وفجوة شمال/جنوب ونخبة تكونت داخل النظام الاستعماري. لذلك لا أستخدم «دولة 56» بمعنى أن كل المشكلة بدأت في ذلك اليوم؛ بل بوصفها الدولة التي ورثت تاريخا أطول ولم تفصل بما يكفي بين هوية المجتمع وشرعية الدولة.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: أسباب الإنتماء للنسب العربي في تاريخ السو (Re: محمد جمال الدين)
|
ومن سنار إلى 56 توجد استمرارات، لكن لا يوجد تطابق. سنار سلطنة ما قبل حديثة، ودولة 1956 دولة إقليمية بيروقراطية حديثة. أما «النسق السناري» فيقصد به استمرار عناصر عميقة: مركزية الإسلام والعربية، والقبيلة والمكانة، وتركيز القوة والموارد في المركز النيلي، ووجود ثقافات أقرب أو أبعد عن معيار الدولة.
كما أن النخبة الحديثة لم تعد تحتاج إلى النسب وحده. ظهر رأسمال رمزي جديد: التعليم، والشهادة، والوظيفة الحكومية، والفصحى، والكتابة، والخطابة، والقرب من المركز.
والمركز هنا ليس جغرافيا فقط؛ إنه شبكة لغة وتعليم ووظائف وعلاقات وقرب من القرار. وفي مرحلة ما بعد الاستعمار أمكن للدولة عبر المدرسة والإذاعة والكتاب والجيش والخدمة المدنية أن تفعل في عقود ما كانت التحولات الاجتماعية القديمة تفعله في قرون.
عند هذه النقطة تصبح الدولة نفسها طرفا في سؤال «نحن منو؟» عبر المنهج والجواز واللغة والرمز والتنظيم. وهنا تظهر ضرورة الفصل بين هوية المجتمع وشرعية الدولة.
الاستعمار لم يصنع القبيلة من الصفر، لكنه أعاد تنظيم الانتماءات، وثبت بعضها إداريا، وحدد لها رؤساء وحدودا واختصاصات ومحاكم.
هنا تنتقل العروبة من المجتمع إلى الدولة.
رأسمال النسب → رأسمال النسب + التعليم + الوظيفة + اللغة + المركز.
من حق المجتمع أن يمتلك هويات كثيرة، وليس من حق الدولة أن تختار إحداها وتجعلها شرطا للانتماء الكامل إليها.
الأفريقانية السودانية الحديثة: من مقاومة الهيمنة إلى الهوية المضادة
حين تصبح العروبة جزءا من تعريف الدولة، يظهر السؤال المقابل: أين يقف الذين لا يرون أنفسهم عربا؟ والسؤال لا يحل بعبارة أن السودان عربي وأفريقي معا، لأن المشكلة ليست جغرافية فقط؛ السودان أفريقي جغرافيا بلا جدال، والعربية لغة أم وثقافة أصيلة لقطاعات واسعة. السؤال السياسي هو: من يملك حق تعريف الدولة؟
ليست هناك أفريقانية واحدة
أقترح هنا التمييز، لأغراض هذا البحث، بين «الأفريقانية الأولى» و«الأفريقانية الثانية». الأفريقانية الأولى ظاهرة أوسع من السودان، نشأت في سياقات العبودية والاستعمار والعنصرية الأوروبية والشتات الأفريقي وحركات التحرر. كان سؤالها: كيف يستعيد الإنسان الأفريقي كرامته وتاريخه وحقه في تقرير مصيره؟ وكان خصمها الأساسي الاستعمار والعنصرية والنظام العالمي الذي وضع أفريقيا في أسفل سلم الحضارة.
الأفريقانية السودانية الثانية
أما الأفريقانية الثانية في السياق السوداني فظهرت داخل بيئة مختلفة: كيف تتحرر الجماعات السودانية التي لا تعرف نفسها عربية من دولة ترى نفسها عربية إسلامية أو تتصرف وفق هذا الافتراض؟ وهنا لم تعد أفريقيا فقط هوية في مواجهة المستعمر الأوروبي، بل أصبحت عند بعض التيارات هوية احتجاج داخلي في مواجهة المركز السوداني.
الدولة تصنع أحيانا الهوية التي تقاومها
كلما أصرت الدولة على تعريف نفسها بهوية واحدة، دفعت بعض الجماعات الواقعة خارج ذلك التعريف إلى بناء هوية مقابلة أكثر صلابة. يبدأ الرد: «أنا لست عربيا»، ثم قد يتحول إلى «أنا أفريقي»، ثم إلى «أنا أفريقي في مواجهة العربي». وهنا تكون الدولة قد ساهمت في إنتاج الثنائية التي ستعاني منها.
الهوية المضادة
أسمي هذا النوع «الهوية المضادة». وهي ليست بالضرورة مزيفة؛ قد تكون لها جذور تاريخية وثقافية حقيقية. لكن جزءا من شكلها السياسي يتحدد من خلال الخصم: الجماعة لا تقول فقط «هذه ثقافتي»، بل تقول أيضا «أنا لست أنت».
من التعدد الحقيقي إلى الثنائية السياسية
السودان أكثر تعقيدا من ثنائية العرب والأفارقة. هناك عربيو اللغة بلا تصور نسبي عربي قوي، وجماعات ذات أنساب عربية مع ثقافات محلية شديدة الخصوصية، ومسلمون غير عرب، وغير مسلمين، وهويات مختلطة، وأفراد يجمعون السودانية والأفريقية والعربية والنوبية أو البجاوية أو الدارفورية من دون تناقض. لكن السياسة الحديثة تميل إلى اختزال هذا التعقيد في معسكرين، وتصبح الثنائية أخطر حين تدخل الحرب.
المركز والهامش: من الاقتصاد إلى الهوية
مفهوم المركز والهامش مفيد إذا قصد به تفاوت السلطة والثروة والتعليم والبنية الأساسية والتمثيل. لكنه يصبح إشكاليا حين يتحول إلى تقسيم إثني ثابت. فليس كل من يعيش في الوسط النيلي صاحب سلطة، وليس كل عربي جزءا من المركز السياسي، وكثير من الفقراء والمهمشين ينتمون إلى جماعات مصنفة عربية. وفي المقابل قد يصعد أفراد من جماعات الهامش إلى قلب السلطة.
السودان الجديد: محاولة للخروج من الثنائية
برز مشروع «السودان الجديد» المرتبط بجون قرنق بوصفه محاولة لإعادة تعريف السودان من تعدده، لا مجرد استبدال دولة عربية بدولة أفريقية. وفي أفضل صيغ المشروع انتقل السؤال من «هل السودان عربي أم أفريقي؟» إلى «كيف نحكم دولة متعددة؟». لكنه هو الآخر مفهوم تطور تاريخيا، ولا ينبغي أسطرته أو افتراض أنه كان منذ البداية عقيدة واحدة مكتملة.
المشكلة البنيوية أقدم من قرنق
كان مدثر عبد الرحيم يناقش سنة 1970 العروبة والأفريقانية والتعريف الذاتي في السودان. أي أن المشكلة أقدم من الحركة الشعبية ومن شخص قرنق؛ إنها مشكلة دولة لم تبن عقدا سياسيا يعلو على صراع الهويات.
من المقاومة المشروعة إلى إعادة إنتاج دولة الهوية
الأفريقانية تستطيع أن تكون نقدا ضروريا للهيمنة: تاريخ السودان ليس عربيا وحده، وحضاراته أقدم من وصول العرب، ولغاته ليست العربية وحدها، وثقافاته المهمشة ليست ناقصة. لكن إذا تحولت النتيجة إلى أن الدولة يجب أن تكون «أفريقية الهوية» في مواجهة العروبة، نكون قد غيرنا مضمون الهوية ولم نغير منطق دولة الهوية.
من قريش إلى كوش؟
إذا رفضنا أن يستمد إنسان حقا أعلى لأنه من قريش، ثم منحنا آخر حقا أعلى لأنه امتداد لكوش، فما الذي تغير في مبدأ الدولة؟ تغير الجد ولم تتغير القاعدة. في الأولى الشرعية من النسب العربي، وفي الثانية من الأسبقية الأفريقية أو الحضارية. أما دولة المواطنة فتقول: قريش تاريخ، وكوش تاريخ، والفونج تاريخ، والنوبة والبجا والفور والأنقسنا وغيرهم تاريخ وحاضر؛ لكن حق المواطن لا يأتي من التاريخ بل من كونه مواطنا.
استعادة التاريخ شيء وتحويله إلى امتياز شيء آخر
استعادة كوش ونبتة ومروي والنوبة واللغات والثقافات المحلية وتصحيح تاريخ الرق والعنصرية والتهميش أمر ضروري. لكن الفرق كبير بين استعادة تاريخ مسكوت عنه وبين تحويل التاريخ المستعاد إلى سند لحق سياسي أعلى. الأول تصحيح للذاكرة، والثاني عودة إلى دولة الهوية.
الكوشية الحديثة
يمكن للكوشية الحديثة أن تكون استعادة ثقافية مشروعة، لكنها تصبح إشكالية عندما تتحول إلى إجابة شاملة عن «من هم السودانيون الحقيقيون؟». فهذا السؤال يفترض سودانيا أصليا وآخر أقل أصالة، ويعيد منطق التراتب نفسه: بدلا من الأقرب إلى قريش يصبح الأقرب إلى كوش.
المظلومية لا تؤسس وحدها دولة المستقبل
الاعتراف بالحرب والتهميش والتمييز والاسترقاق والاستبعاد واجب، ومعالجة آثارها واجبة. لكن العدالة الانتقالية شيء وهوية الدولة شيء آخر. تستطيع الدولة أن تعوض وتعيد توزيع الموارد وتحمي الثقافات وتجرم التمييز من دون أن تصبح دولة هوية مضادة.
المركز بنية سلطة قبل أن يكون قبيلة أو لونا.
لا يوجد مواطن أقدم من مواطن.
الهوية للمجتمع، والمواطنة للدولة.
المجتمع حر في أن ينتج ويحتفظ بهويات كثيرة. ليقل العربي إنه عربي، والنوبي إنه نوبي، والبجاوي إنه بجاوي، والفوراوي إنه فوراوي، والكوشي إنه كوشي، والأفريقي إنه أفريقي. ليست مهمة الدولة أن تحسم أيها أصح؛ مهمتها أن تساوي بينهم.
وهنا تسقط صلاحية النسب كحجة سياسية. قد يقول إنسان إنه عباسي أو شريف أو كوشي؛ الدولة ليست مختبرا للأنساب. المشكلة تبدأ حين تتحول الهوية إلى حق إضافي أو شرعية سياسية أو امتياز ثقافي أو مبرر للاستعلاء.
والأفريقانية السياسية، مثل العروبة السياسية، لها تاريخ. هذا لا يجعلها مزيفة. الهويات تصنع تاريخيا ثم تصبح حقيقية اجتماعيا. لذلك ليست المعركة بين هوية صحيحة وأخرى خاطئة؛ المشكلة في تحويل الهوية إلى تراتب للحقوق.
لا نحتاج إلى حل معضلة أصل السودانيين لكي نبني الدولة السودانية. نحتاج إلى حل معضلة حقوق السودانيين.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: أسباب الإنتماء للنسب العربي في تاريخ السو (Re: محمد جمال الدين)
|
العرب المستحدثة: ضبط المفهوم على الحالة السودانية
بعد هذه الرحلة يمكن أن يصبح المصطلح أوضح: العرب المستحدثة، كما أقترحها هنا، هي الجماعات التي تشكل أو أعيد تشكيل انتماؤها العربي تاريخيا عبر واحد أو أكثر من عمليات التحول اللغوي والديني والاجتماعي، والمصاهرة والاندماج وإعادة بناء الذاكرة والنسب، واكتساب العروبة قيمة رمزية أو اجتماعية أو سياسية، حتى أصبحت العروبة في مرحلة لاحقة جزءا حقيقيا من تعريف الجماعة لنفسها ومن تعريف الآخرين لها.
الاستحداث لا يعني الاختلاق
«مستحدثة» لا تعني مختلقة أو مزورة أو وهمية. تعني أن الهوية نشأت تاريخيا في ظروف معينة. والعروبة نفسها تغير معناها واتسعت حدودها ودخلت إليها جماعات جديدة وتغيرت العلاقة داخلها بين اللغة والنسب والدين والثقافة والسياسة.
العرب المستحدثة ليست الهجرة العربية
كانت هناك هجرات عربية فعلية إلى السودان منذ القرون الإسلامية الأولى، وتوالت حركات رعوية وتجارية وأسرية. الفرضية ليست أن العرب لم يأتوا، بل أن وجود الهجرة وحده لا يفسر كيف أصبحت جماعات أوسع بكثير عربية اللغة والهوية والنسب. الهجرة جزء من القصة وليست القصة كلها.
ليست مجرد التعرب اللغوي
قد تتعلم جماعة العربية من دون أن تصبح عربية. لذلك يجب التفريق بين استعمال العربية، وتحولها إلى لغة أم، وتحولها إلى هوية نسبية أو إثنية. هذه عمليات مختلفة، ولا يلزم أن تقع كلها.
الإسلام لا يساوي العروبة
أغلبية المسلمين في العالم ليست عربية. والسؤال السوداني هنا هو: لماذا اقترنت الأسلمة في بعض مناطق السودان بدرجة كبيرة من التعرب اللغوي والنسبي؟ والإجابة لا بد أن تبحث المصاهرة والقبيلة والهجرة والسلطة والتجارة والطرق الصوفية واللغة والرق والنسب والاندماج.
المصاهرة لا تساوي الاختفاء
إذا جاء رجل عربي وتزوج امرأة نوبية ثم وصف الأبناء بأنهم عرب، لا يعني ذلك أن تاريخ الأم اختفى. النسب الأبوي لا يساوي التركيب البيولوجي. وقد يصبح جد عربي واحد اسم جماعة كاملة رغم أن معظم خطوط الأمهات محلية. وقد يكون الجد حقيقيا، لكن الانتقال من «لدينا جد عربي» إلى «نحن جماعة عربية» تحول اجتماعي يحتاج إلى تفسير.
الأبوة النسبية والهوية الجماعية
في النظام الأبوي يستطيع جد واحد أن يمنح اسمه لسلسلة طويلة، بينما تختفي أسماء عشرات الجدات من الشجرة الرسمية. لذلك شجرة النسب ليست خريطة جينية؛ إنها خريطة اجتماعية للانتماء.
الانتساب العربي ليس درجة واحدة
هناك فرق بين «نحن عرب»، و«نحن من جهينة»، و«نحن من قريش»، و«نحن من العباس»، و«نحن من آل البيت». وكل درجة تحمل رأسمالا رمزيا مختلفا. لذلك يجب التفريق بين العروبة العامة والنسب القبلي العربي والنسب القرشي والعباسي أو الأموي والنسب الشريف أو النبوي.
هنا لا تكفي كلمة التعرب
التعرب مصطلح مفيد لوصف انتشار العربية والهوية العربية، لكن «العرب المستحدثة» يركز تحديدا على تكوين هوية عربية جديدة أو معاد بناؤها، ولا يحصر العملية في اللغة؛ فالذاكرة والنسب والمصاهرة والشرعية والمكانة والقبيلة والدين والحرية، وأحيانا اللون، كلها تدخل في الصورة.
أين تبدأ العرب المستحدثة؟
لا توجد لحظة واحدة. قد تتعرب جماعة في القرن الثالث عشر وأخرى في السادس عشر وثالثة في التاسع عشر، وقد تتعرب لغويا ثم تعيد صياغة نسبها بعد قرنين. لهذا فالعرب المستحدثة ليست جيلا تاريخيا واحدا، بل نمط تحول يمكن أن يقع في أزمنة مختلفة.
ماذا تبقى من فرضية 1258؟
تبقى 1258 سياقا مهما، لا بداية مطلقة. انهيار بغداد وإعادة توزيع الشرعية في العالم الإسلامي يستحقان البحث في علاقتهما بصعود قيمة الأنساب الدينية والسلالية. بهذا المعنى تنتقل 1258 من سبب مؤسس للمفهوم إلى فرضية فرعية داخل تاريخ أطول.
ماذا يقول سبولدنغ؟
أطروحة سبولدنغ عن تأخر جانب كبير من الأدب النسبي العربي السوداني إلى «القرن التاسع عشر الطويل» شديدة الصلة بالمفهوم، لكنها ليست هي مفهوم العرب المستحدثة. سبولدنغ يؤرخ التقليد النسبي؛ أما هذه الورقة فتسأل عن تشكل هوية عربية جديدة عبر اللغة والدين والنسب والمصاهرة والمكانة معا.
هل كل الجماعات العربية في السودان مستحدثة؟
لا. إذا وصفنا كل عربي سوداني بأنه «عربي مستحدث» فقد المصطلح قيمته. كل حالة تحتاج إلى بحث مستقل. هناك هجرات موثقة، وامتزاجات واسعة، وحالات لا نملك عنها أدلة كافية، وأفراد لا تعني لهم الأنساب شيئا بينما العربية لغتهم وثقافتهم منذ أجيال.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: أسباب الإنتماء للنسب العربي في تاريخ السو (Re: محمد جمال الدين)
|
العرب المستحدثة ليست درجة أقل من العرب
المصطلح تاريخي تفسيري، لا تراتبي. إذا أصبحت جماعة عربية اللغة والثقافة والوعي منذ قرون، فلا معنى لاعتبارها أقل عروبة. الهوية الثقافية ليست مسابقة أنساب.
السودان بوصفه مختبرا لصناعة الهوية
في السودان نجد ممالك نوبية مسيحية وبجا وهجرات عربية وطرق تجارة وإسلاما وسنارا وتصوفا وقبائل ورقا وتركية ومهدية واستعمارا وقومية عربية وأفريقانية وحروبا حديثة. وبعد كل ذلك يأتي سؤال «أنا منو؟». والإجابة هي حصيلة هذا التاريخ كله، لا جين واحد ولا جد واحد.
من العرب المستحدثة إلى الهوية المستحدثة
إذا كانت العروبة يمكن أن تتشكل تاريخيا، فهذا ليس خاصا بالعرب. القبائل تعيد تنظيم نفسها، والأمم تكتب تاريخها، والأفريقانية لها تاريخ، والكوشية الحديثة لها تاريخ، والسودانية القومية لها تاريخ. المشكلة ليست في صناعة الهوية، بل في نسيان أنها صنعت تاريخيا ثم تحويلها إلى حقيقة أزلية تمنح حقوقا أعلى.
كيف نختبر المفهوم؟
• ما الأدلة على الهجرة العربية الفعلية في تاريخ الجماعة؟
• متى ظهرت العربية بينها، ومتى أصبحت لغة أم إن أصبحت كذلك؟
• ما تاريخ دخول الإسلام؟
• ما حجم المصاهرة والاندماج مع السكان المحليين؟
• متى ظهر النسب العربي المعروف حاليا لأول مرة في المصادر؟
• هل تغير النسب أو تعددت رواياته عبر الزمن؟
• هل يحمل النسب قيمة خاصة: قبلية أو سياسية أو دينية أو شريفية أو عباسية أو قرشية؟
• هل ارتبط تبني الهوية العربية بتحول في المكانة الاجتماعية؟
• ما علاقة ذلك بالرق والحرية واللون إن وجدت؟
• كيف يعرف أفراد الجماعة أنفسهم اليوم، بصرف النظر عن تاريخ أصلهم؟
وما الذي لا يثبته المفهوم؟
المفهوم وحده لا يثبت أن نسبا محددا كاذب، ولا يثبت الجينات، ولا يخبرنا بنسبة «الدم العربي»، ولا ينبغي أن يستخدم للإهانة أو لنزع هوية الناس الحالية. فإذا استعمل بهذه الطريقة تحول من أداة أنثروبولوجية إلى سلاح في صراع الهوية.
الجينات لا تحسم السؤال
قد تكشف الجينات أصولا واختلاطات وهجرات، لكنها لا تفسر لماذا اختارت جماعة لغة أو نسبا أو كيف عرفت نفسها. الجينات تبحث السلف البيولوجي؛ أما هذه الورقة فتبحث التشكل التاريخي للهوية.
خلاصة أولية في الحالة السودانية
العروبة السودانية نتاج مستويات متعددة من التاريخ؛ تضم هجرات عربية فعلية، ومصاهرات واسعة، وأسلمة، وتحولات لغوية، وتكوينات قبلية جديدة، وإعادة بناء للأنساب، واستعمالا اجتماعيا للانتساب، ثم تحولا حديثا للعروبة إلى هوية قومية وسياسة دولة.
قيمة «العرب المستحدثة» أنها تفتح المنطقة الواقعة بين الهجرة والاختلاق. فالإنسان ليس مضطرا إلى أن يكون إما مهاجرا عربيا صافيا أو مدعيا كاذبا؛ يمكن أن يكون نتاج تاريخ طويل أصبحت العروبة خلاله هويته الحقيقية.
إعادة الاعتبار للسودانيين أنفسهم
حين تبدأ الحكاية دائما بالمهاجر القادم من الخارج يختفي السكان المحليون. يأتي الجد من الجزيرة وتبدأ القصة، لكن ماذا عن الأم ومجتمعها ولغتها والأرض التي استقبلته ومئات الآلاف الذين لم يهاجروا؟ العروبة السودانية لم يصنعها المهاجر وحده؛ صنعها السودانيون الذين استقبلوه وتصاهروا معه وتفاعلوا معه، كما صنعها هو معهم.
التعرب كان سودانيا أيضا: لم يحدث فقط تعريب السودان، بل حدثت أيضا سودنة العروبة.
العربية السودانية ليست العربية نفسها التي دخل بها المهاجر الأول، والثقافة العربية السودانية ليست نسخة من الحجاز أو نجد أو مصر. الطرفان تغيرا، والهوية الناتجة ليست نصفين ملصقين بل تركيب تاريخي جديد.
السؤال ليس: من العربي الحقيقي؟ بل: كيف أصبحت العروبة هوية حقيقية لجماعات لم يكن تاريخها قابلا للاختزال في أصل عربي واحد؟
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: أسباب الإنتماء للنسب العربي في تاريخ السو (Re: محمد جمال الدين)
|
الخاتمة: لا نحتاج إلى إسقاط الهويات، بل إلى إسقاط امتياز الهوية
بدأت الورقة بسؤال عن أسباب الانتماء للنسب العربي، وانتهت إلى تاريخ تشكل مجتمع. لم نجد سببا واحدا ولا لحظة واحدة؛ وجدنا هجرات ومصاهرات وإسلاما وعربية وتكوينات قبلية وأنسابا وسنارا ورقا وحرية ولونا واستعمارا ودولة حديثة.
لا شيء يحدث بلا أسباب. وحين تتبنى جماعات واسعة انتماء ما، لا يكفي وصفه بالوهم؛ يجب أن نسأل ماذا منحه المعنى، وكيف انتقل، وما الذي فعله داخل المجتمع.
«العرب المستحدثة» محاولة للفهم لا للإدانة. وهي لا تنزع هوية أحد، ولا تجعل «المستحدث» أقل حقيقة. وظيفة المؤرخ ليست أن يقول للناس إنهم ليسوا ما يقولون إنهم عليه، بل أن يشرح كيف صاروا ما هم عليه.
وتعديل فرضية 1258 لا يهدمها، بل يجعلها أكثر دقة. لم تعد بداية مطلقة، وإنما سؤال عن إعادة توزيع الشرعية بعد انهيار بغداد.
العنصرية ليست وهما ولا مجرد خطاب سياسي
العنصرية في السودان موضوع حقيقي. ليست مجرد اتهام سياسي متبادل، ولا مجرد كلمات سيئة يقولها أفراد. لها جذور تاريخية واجتماعية، وتداخلت مع اللون والرق والنسب والقبيلة والجهة والثقافة واللغة وعلاقات السلطة. وما يزال أثرها حاضرا بدرجات وصور مختلفة.
قد تظهر في الشتيمة، والزواج، والنظرة إلى اللون، والصور النمطية عن مناطق وجماعات، وفي فرص العمل والسكن والتمثيل الاجتماعي والسياسي. وقد تكون صريحة أو مضمرة. وإنكارها لا يعالجها.
العنصرية شق اجتماعي معطل
العنصرية ليست ظلما على ضحاياها فقط؛ إنها شق اجتماعي معطل للمجتمع كله. فالمجتمع الذي يقسم أبناءه، علنا أو ضمنا، إلى مراتب نسب ولون وأصل لا يستطيع بناء مواطنة مستقرة ولا ثقة عامة كاملة. ولهذا فهي مشكلة في بناء الدولة، لا مجرد «حساسية» اجتماعية.
لكن العنصرية لا تعالج بعنصرية مضادة
لا نعالج استعلاء عربيا باستعلاء أفريقي، ولا احتقار اللون الأسود باحتقار الهوية العربية، ولا امتياز النسب العربي بامتياز كوشي جديد. وإلا غيرنا من يقف أعلى السلم ولم نهدم السلم.
المعالجة بالقانون والثقافة معا
العنصرية تحتاج في دولة المواطنة إلى مسارين متلازمين: القانون والثقافة. القانون وحده لا يكفي، والثقافة وحدها لا تكفي.
أولا: القانون
لا يستطيع القانون وحده دخول كل بيت أو تغيير سؤال أسرة عن الزواج أو محو النكتة العنصرية والصورة الموروثة. هنا تبدأ مهمة التعليم والإعلام والفن والأدب والدراما والمدرسة والجامعة والأسرة والمؤسسات الدينية والخطاب العام في إعادة بناء الوعي على المساواة والاحترام.
ثانيا: الثقافة
لا يستطيع القاضي دخول كل بيت أو تغيير سؤال أسرة عن الزواج أو محو النكتة العنصرية والصورة الموروثة. هنا تبدأ مهمة التعليم والإعلام والفن والأدب والدراما والمدرسة والجامعة والأسرة والمؤسسات الدينية والخطاب العام في إعادة بناء الوعي على المساواة والاحترام.
المصالحة مع التاريخ لا تعني إنكاره
ينبغي أن نعرف أن الرق حدث، وأن العنصرية حدثت وتحدث، وأن جماعات همشت، وأن الناس لم يدخلوا الدولة الحديثة من مواقع متساوية. لكن ذلك لا يعني تأثيم أبناء الحاضر بجرائم أجداد مفترضين.
لا جريمة موروثة، ولا امتياز موروث.
لا نحاسب إنسانا لأنه ينتمي إلى جماعة مارس بعض أفرادها الرق، ولا نعطي إنسانا امتيازا لأن أجداده كانوا ملوكا أو أولياء أو أشرافا أو ضحايا. الجرائم على مرتكبيها، والحقوق للمواطنين جميعا، والمظالم البنيوية القائمة تعالج بسياسات عادلة لا بمنطق الثأر الهوياتي.
من قريش إلى كوش: لا تبديل لمصدر الامتياز
إذا كان النسب القرشي لا يمنح حقا أعلى، فلا معنى للبحث عن نسب آخر يمنحه. لا قريش ولا العباس ولا كوش ولا سنار ولا الأسبقية التاريخية ولا اللون ولا الجهة ولا القبيلة. يمكن أن تكون كلها مصادر فخر ثقافي وتاريخي، لكنها ليست مصادر حق سياسي متفاوت.
الهوية للمجتمع والمواطنة للدولة
دولة المواطنة ليست ضد العرب أو الإسلام أو الأفريقانية أو كوش أو القبيلة أو الدين. كل هذه الانتماءات حرة في المجتمع. أما الدولة فلا أب لها ولا جد ولا قبيلة ولا لون ولا طريقة ولا نسب قرشي ولا كوشي. الدولة مؤسسة قانونية مشتركة.
الهوية للمجتمع، والمواطنة للدولة.
دولة المواطنة لا تسأل من أين جئت
حين يقف المواطن أمام الدولة، لا ينبغي أن يكون السؤال: من قبيلتك؟ هل أنت عربي أم أفريقي؟ من جدك؟ ما لونك؟ متى جاء أجدادك؟ بل: هل أنت مواطن؟ وإذا كانت الإجابة نعم، تبدأ حقوقه من النقطة نفسها التي تبدأ منها حقوق الجميع.
المساواة القانونية لا تعني تجاهل الفوارق الواقعية. فإذا كانت منطقة محرومة تاريخيا، أو جماعة تتعرض لتمييز موثق، أو لغة مهددة، أو مجتمع خرج من حرب وتهجير، فهناك حاجة إلى سياسات إنصاف. دولة المواطنة لا تعمى عن الواقع؛ لكنها لا تحول الاختلاف إلى درجات للإنسان.
يمكن أن نكون مختلفين تماما ومتساوين تماما.
ولا نحتاج إلى إثبات بطلان أنساب الجعليين أو الفونج أو الأشراف أو غيرهم لكي نبني دولة المواطنة. حتى إذا ثبت نسب مباشر إلى العباس، لا يضيف ذلك حقا سياسيا. وحتى إذا ثبت وجود أسرة على الأرض منذ آلاف السنين، لا يجعل حقوقها القانونية أعلى من مواطن آخر.
من دولة الهوية إلى دولة المواطنة
المشكلة التاريخية لم تكن أن للسودانيين هويات، بل أن الهوية اقتربت في لحظات من أن تصبح أساسا للشرعية والتراتبية والسلطة: مرة باسم النسب، ومرة باسم الدين، ومرة باسم العروبة، ثم ظهرت ردود مضادة باسم الأفريقانية أو الأسبقية التاريخية. دولة المواطنة تغير السؤال نفسه: ليست الدولة ملك جماعة حتى نبحث عن الجماعة الأحق بها؛ الدولة ملك المواطنين.
السودان لا يحتاج إلى هوية واحدة لكي يبقى واحدا
الوحدة السياسية لا تحتاج بالضرورة إلى وحدة النسب أو اللغة أو الدين. تحتاج إلى قانون مشترك وحقوق متساوية ومؤسسات عادلة ومصلحة في العيش معا. إذا نجحنا في ذلك يصبح التنوع موردا، وإذا فشلنا تستطيع حتى جماعة متجانسة أن تدخل الحرب.
من النسب إلى الإنسان
بدأت رحلة الورقة بالجد: من هو؟ ومن أين جاء؟ وهل كان عربيا أو قرشيا أو عباسيا؟ وانتهت بالإنسان الحاضر. وهذا ربما هو المسار الذي يحتاجه السودان: ليس إنكار الأجداد، بل تحرير حقوق الأبناء من سلطة الأجداد.
العنصرية قضية حقيقية وشق اجتماعي معطل، ودولة المواطنة مطالبة بمواجهتها بالقانون الذي يمنع التمييز ويحمي الحقوق، وبالثقافة التي تعالج الموروث الاجتماعي وتعيد بناء الوعي على المساواة والاحترام. لكن علاج العنصرية لا يكون بإنتاج عنصرية مضادة، وعلاج دولة الهوية لا يكون بإقامة دولة هوية أخرى.
لقد آن لنا أن ننقل الصراع من سؤال «من نحن؟» إلى سؤال «ما حقوقنا المتساوية وكيف نعيش معا؟»
يمكن لكل منا أن يحتفظ بإجابته عن السؤال الأول. أما الثاني فينبغي أن تكون لنا فيه إجابة واحدة: نحن مواطنون متساوون. وعندها نصطحب كوش والنوبة والبجا والعرب وسنار ودارفور والإسلام والمسيحية وسائر المعتقدات والثقافات تاريخا ومجتمعا وثقافة، لكننا لا نجعل أيا منها مالكا أصليا للدولة.
فالدولة في المستقبل لا تحتاج إلى نسب. الإنسان هو صاحبها. وهذه هي دولة المواطنة.
وما بعد السودان: صلاحية الرؤية في الوحدة والانقسام والاندماج
هذه الرؤية ليست مرتبطة بشكل جغرافي واحد للدولة. فدولة المواطنة، بهذا المعنى، تصلح للوحدة الجغرافية، وتصلح للانقسام إن وقع، وتصلح للاندماج إذا نشأت في المستقبل وحدات سياسية أوسع. جوهر الفكرة لا يعتمد على حجم الدولة ولا على شكل حدودها، بل على أن الحقوق لا تستمد من النسب أو اللون أو الهوية أو الأسبقية التاريخية، وإنما من المواطنة المتساوية داخل الكيان السياسي القائم.
إذا بقي السودان موحدا كانت هذه القاعدة أساس وحدته. وإذا انقسم، ينبغي ألا تتحول الدول الناتجة إلى دول هوية جديدة تعيد إنتاج المشكلة. وإذا نشأ اتحاد أو كونفدرالية أو اندماج مع كيانات أخرى، تظل القاعدة نفسها: لا جماعة مالكة للدولة بحكم التاريخ، ولا عرق أصلي صاحب حق أعلى، ولا دين أو لغة يمنحان درجة إضافية في المواطنة.
الفكرة أوسع من السودان
ولا أزعم أن هذه الرؤية تخص السودان وحده. بل أزعم أن المبدأ نفسه صالح، مع مراعاة خصوصية كل تجربة، لجميع الأوطان والمجتمعات ذات الأقدار التاريخية المشابهة: المجتمعات التي تشكلت عبر الهجرات والمصاهرات والتحولات اللغوية والدينية، والتي تحمل روايات متنافسة عن الأصل، أو ورثت تراتبات اللون والنسب والدين والإثنية، أو تتصارع فيها جماعات متعددة على تعريف هوية الدولة.
في مثل هذه الحالات لا تحل المشكلة بالعثور على الهوية «الأصح»، ولا بإثبات أن جماعة هي الأقدم، ولا بتحويل هوية المظلوم إلى هوية الدولة الجديدة. الحسم يكون في موضع آخر: الدولة للمواطنين جميعا، والهوية للمجتمع.
الرؤية ليست مشروعا للحفاظ على شكل سياسي بعينه
قد يختار الناس الوحدة، وقد يختارون الانفصال، وقد تقودهم المصالح والتاريخ إلى اندماج جديد. هذه مسائل سياسية تقررها الشعوب وفق ظروفها. أما هذه الرؤية فلا تشترط نتيجة مسبقة؛ هي تقول فقط إن أي كيان نعيش داخله يجب ألا يعيد تأسيس التراتب القديم تحت اسم جديد.
الوحدة التي تقوم على الهيمنة ليست غاية في ذاتها، والانفصال الذي يعيد إنتاج العنصرية والتمييز ليس حلا في ذاته، والاندماج الذي يبتلع الهويات الصغيرة في هوية مركزية واحدة ليس تقدما في ذاته. المعيار هو: هل الإنسان متساو في الحقوق والكرامة والمشاركة داخل الدولة أم لا؟
قد تتغير الخرائط، لكن الحاجة إلى المساواة لا تتغير.
لهذا تصبح الخلاصة أوسع من السودان: يمكن للأوطان أن تتحد أو تنقسم أو تندمج، لكن المواطنة المتساوية تظل القاعدة الأقدر على حماية الإنسان من أن تتحول هويته إلى درجة في سلم الحقوق.
المراجع
أولا: كتابات ومحاضرات الكاتب السابقة
• محمد جمال الدين حامد. كتابات ومحاضرات ومداخلات في قضايا الهوية والتاريخ الاجتماعي ودولة المواطنة، 2010–2026. الخلفية التراكمية العامة لهذه الورقة.
• محمد جمال الدين. «أسباب وتجليات النزعات العنصرية في السودان الحديث أو أزمة اللون الأسود»، 2017.
• محمد جمال الدين. «كيف ومتى سادت اللغة العربية في الوسط النيلي؟ توجد إجابة على السؤال الذي حير البروف عبد الله الطيب»، 2019.
• محمد جمال الدين. «أزمة اللون الأسود: من كوش بن حام إلى جورج فلويد»، سلسلة محاضرات ومواد مكتوبة، 2020.
• محمد جمال الدين. «العرب والعرب المستحدثة: مصطلح جديد غرضه فك الاشتباك»، 19 أبريل 2022.
• محمد جمال الدين. «العرب العاربة والعرب المستعربة والعرب المستحدثة: محاولة لفك الاشتباك التاريخي ولا عزاء لصراع الحاضر»، 2 أكتوبر 2022.
• محمد جمال الدين. «معضلة الهوية بين العرب والعروبة والأفارقة والأفريقانية»، محاضرة ضمن سلسلة جيو/أنثروبولوجيا السودان، 2023.
• محمد جمال الدين حامد. «مشروع دولة المواطنة»، صيغ ونسخ متعددة، 2017–2026.
• محمد جمال الدين حامد. «السودان في النسق السناري الحضاري»، 2026.
• محمد جمال الدين حامد. كتابات «دولة المواطنة» و«مانيفستو لمستقبل السودان»، 2025–2026، ولا سيما قاعدة «الهوية للمجتمع، والمواطنة للدولة» وصلاحية دولة المواطنة في الوحدة أو الانقسام أو الاندماج.
ثانيا: المصادر التاريخية السودانية والأساسية
• ود ضيف الله، محمد النور بن ضيف الله. كتاب الطبقات في خصوص الأولياء والصالحين والعلماء والشعراء في السودان.
• MacMichael, H. A. A History of the Arabs in the Sudan. Cambridge University Press, 1922.
• Holt, P. M. دراساته عن أصول الفونج ورواية سقوط سوبا، ومنها A Sudanese Historical Legend: The Funj Conquest of Sūba وFunj Origins.
• Hasan, Yusuf Fadl. The Arabs and the Sudan: From the Seventh to the Early Sixteenth Century. Edinburgh University Press.
• Spaulding, Jay. The Heroic Age in Sinnar. Michigan State University Press.
• Spaulding, Jay. “The Chronology of Sudanese Arabic Genealogical Tradition.” History in Africa 27 (2000): 325–337.
• Spaulding, Jay. دراساته عن الممالك النوبية الإسلامية والتحول من العالم النوبي المسيحي إلى الممالك الإسلامية الحديثة المبكرة.
• Spaulding, Jay and Muhammad Ibrahim Abu Salim, eds. Public Documents from Sinnar.
• The Funj Chronicle / The Sudan of the Three Niles.
ثالثا: الرق واللون والمكانة الاجتماعية
• Sikainga, Ahmad Alawad. Slaves into Workers: Emancipation and Labor in Colonial Sudan. University of Texas Press, 1996.
• Sikainga, Ahmad Alawad. “Routes to Emancipation in Egypt and the Sudan.” Oxford Research Encyclopedia of African History, 2022.
• O’Fahey, R. S. “Slavery and the Slave Trade in Dār Fūr.” The Journal of African History, 1973.
• Makris, G. P. “Slavery, Possession and History: The Construction of the Self among Slave Descendants in the Sudan.” Africa.
• Lane, Paul and Douglas H. Johnson. دراساتهما عن تاريخ وآثار الرق في جنوب السودان.
• Klein, Martin A. دراساته المقارنة عن Slave Descent والمكانة الاجتماعية بعد إلغاء الرق.
رابعا: العروبة والأفريقانية والهوية والدولة الحديثة
• Sharkey, Heather J. “Arab Identity and Ideology in Sudan: The Politics of Language, Ethnicity, and Race.” African Affairs 107(426), 2008.
• Sharkey, Heather J. Living with Colonialism: Nationalism and Culture in the Anglo-Egyptian Sudan. University of California Press.
• Sharkey, Heather J. “A Century in Print: Arabic Journalism and Nationalism in Sudan, 1899–1999.”
• Abdel-Rahim, Muddathir. “Arabism, Africanism and Self-Identification in the Sudan.” The Journal of Modern African Studies, 1970.
• Vezzadini, Elena. Lost Nationalism: Revolution, Memory and Anti-Colonial Resistance in Sudan. James Currey.
• Daly, M. W. Empire on the Nile; Imperial Sudan.
• Johnson, Douglas H. أعماله عن تاريخ السودان وجنوب السودان والسياسات الاستعمارية.
• Deng, Francis M. War of Visions: Conflict of Identities in the Sudan. Brookings Institution.
• Woodward, Peter. أعماله عن الدولة والسياسة والحركة الوطنية السودانية.
خامسا: الممالك النوبية والتحول إلى الإسلام والعربية
• UNESCO. General History of Africa، الأجزاء المتعلقة بالنوبة والبجا وانتشار الإسلام والعربية وشبكات التجارة والهجرة في وادي النيل والبحر الأحمر.
• Godlewski, Włodzimierz. دراساته عن مملكة المقرة والمجتمع النوبي المسيحي والتحولات المتأخرة.
• Peacock, A. C. S. دراساته عن العلاقات بين العثمانيين والفونج والبحر الأحمر وشمال شرق أفريقيا.
ملاحظة على استعمال المراجع
لا تتعامل هذه الورقة مع المراجع بوصفها متفقة على تفسير واحد؛ فهي تنتمي إلى مدارس وأزمنة ومناهج مختلفة، وبعضها يختلف في تفسير الهجرات والأنساب، وهوية الفونج، وتوقيت التعرب، وطبيعة الدولة السودانية الحديثة.
وقد استخدمت هذه المراجع في ثلاثة اتجاهات أساسية: تثبيت الوقائع القابلة للتحقق، واختبار فرضيات الكاتب ومراجعة ما لا تسنده الأدلة بما يكفي، ومقارنة النموذج التفسيري المقترح بالأدبيات القائمة.
أما مفاهيم «العرب المستحدثة» و«دولة الهوية» و «مخيال الزول»، وكذلك الصياغة الجديدة لـ«دولة المواطنة» بوصفها مقابلا تحليليا لدولة الهوية، كما «الأفريقانية الأولى والأفريقانية الثانية»، فلا تنسب في هذه الورقة إلى تلك المراجع، وإنما تمثل حصيلة مسار الكاتب نفسه في دراسة هذه القضايا وتطويرها. وهذا مهم فقط لمنع أي لبس محتمل.
وقد ظهرت تلك المفاهيم والصياغات في كتابات ومحاضرات الكاتب، بهذه الألفاظ أو في صيغها التحليلية الأولى، منذ عام 2017 على الأقل، ضمن مسار أقدم من البحث والكتابة في قضايا اللغة واللون والعنصرية والهوية ودولة المواطنة.
محمد جمال الدين حامد
واتساب:
+31 6 84688891
البريد الإلكتروني:
sudanin200@gmail.com
| |
|
|
|
|
|
|
احدث المقالات بسودانيزاونلاين اليوم
| |
محمد جمال الدين
فيس بوك
تويتر
انستقرام
يوتيوب
بنتيريست