|
|
 Re: تجديد الخطاب الديني ضرورة معرفية .. د.نصر حامد أبوزيد (Re: elmahasy)
|
ما قبل أيلول (سبتمبر) 2001 وليس ما بعده (2) تجديد الخطاب الديني ضرورة معرفية وليس استجابة لاستحقاقات 11 سبتمبر - د.نصر حامد أبو زيد
من الضروري في البداية إزالة الالتباس الذي يمكن أن ينتج عن كون الدعوة لتجديد الخطاب الديني يعاد طرحها اليوم بإلحاح بعد أحداث الحادي عشر من أيلول (سبتمبر) 2001 وفي سياق الضغوط الأمريكية علي العالم العربي والإسلامي لتعديل برامجه التعليمية، خاصة منها ما يرتبط بتعليم الإسلام. لا يحتاج الكاتب هنا لإبراز جهوده في مجال (نقد الخطاب الديني) خلال أكثر من ربع قرن، هي مجمل حياته الأكاديمية، وهي جهود صارت مكثفة خلال العشر سنوات الأخيرة بصفة خاصة. الكاتب هنا لا يتعامل مع الأسئلة والإشكاليات التي يطرحها علينا الآخرون بقدر ما يتعامل مع أسئلة الواقع الراهن، وكثير منها أسئلة مؤجلة. أكثر الأسئلة المؤجلة تتعلق بحقوق الإنسان وحقوق المرأة وحقوق الأقليات، وهي الحقوق التي يمكن تصنيفها تحت مفهوم (العدل). وثمة أسئلة تتعلق بقضايا التعليم والحرية والديمقراطية والتقدم والنهضة.. الخ. إنها قضايانا وأسئلتنا منذ عصر النهضة، الذي بدأناه في القرن التاسع عشر، وتعثرت مسيرتنا معها لأسباب عديدة، فتأجلت القضايا وتوقف حسمها من أمد ليس بالقريب. لا ينبغي إذن أن نتقاعس عن التعامل مع هذه القضايا وغيرها لمجرد أنها تثار وتنعكس علينا من مرايا الآخرين، فيركبنا العناد متصورين أننا بذلك ندافع عن هويتنا. ليست هويتنا هي (التخلف) ومقاومة (التطور)، ومن العبث أن ننحاز إلي صفوف دعاة (التجمد) باسم الدفاع عن الدين والهوية. وأخيرا فإن المعيار الذي علي أساسه نقيس الأمور يجب أن يكون معيار حاجتنا للتطور، ومقاومة (الجمود)، وهو المعيار الذي قامت علي بنائه أسس نهضتنا الحديثة، والتي لم تحقق كثيرا من طموحاتها، فتركت وراءها كثيرا من القضايا المؤجلة. لا سبيل أمامنا لاستئناف مشروع النهضة علي أسس أكثر متانة إلا أن نبحث عن أسباب إخفاقها ونواجه بشجاعة أسئلتها، أو بالأحري أسئلتنا، المؤجلة، وعلي رأس هذه القضايا قضية (تجديد الخطاب الديني). 3 ــ الديني والدنيوي، اتصال لا انفصال: إن الدين، أي دين، صناعة بشرية وليس الإسلام استثناء من هذا القانون. وليس المقصود بالقول إنه صناعة البشر استبعاد (الميتافيزيقا) من أفق الإيمان الديني، فالفيزيقي المتعين الحالِّ في التاريخ، بالمعني الاجتماعي للتاريخ، هو مرآة تجلي (الميتافيزيقي). أو بعبارة أخري يبرز الله من خلال (الإنسان)، وتتجلي كلمته في اللغة. لقد عرف البشر وجود الله من إنسان مثلهم امتلك القدرة علي التواصل مع المطلق، ومن فم هذا الإنسان استمعوا إلي كلمات الله بلغتهم التي يعرفونها وكانوا يتواصلون بها قبل أن تتجلي فيها كلمات الله. ليس من قبيل الأمانة الفكرية إذن أن نضع تاريخ البشر، مهما اتسم بالخطأ وامتلأ بالخطايا بل والجرائم والمذابح البشعة، في سلة (المدنس) متصورين بذلك أننا نحمي (المقدس) من خطايا البشر وجرائمهم. إن علاقة المقدس بالمدنس أكثر تعقيدا من هذا الفصل الساذج النابع من النيات الحسنة، والتي مهما أشرق بهاء حسنها لا تؤسس حقيقة معرفية. والشاهد أن الفصل التام بين (المقدس) و(المدنس)، أو لنقل بعبارة أخري، بين (الإنساني) و(الإلهي) ــ أو (الفيزيقي) و(الميتافيزيقي) ــ لا يساعد كثيرا في فهم الظاهرة الدينية، بل الأحري القول إنه يزيفها. لنتأمل علي سبيل المثال قصة (الشيطان) أو (إبليس) في القرآن من منظور إنساني فلسفي. ألم تكن الخطة الإلهية منذ البداية، والتي أعلنها الله للملائكة هي أن يجعل (في الأرض خليفة)؟ ألم تطرح الملائكة تساؤلاتها التي شاءت الإرادة الإلهية إلا ترد عليها (إني أعلم ما لا تعلمون)؟ ألم يعلِّم الله آدم (الأسماء كلها ثم عرضهم علي الملائكة فقال أنبئوني بأسماء هؤلاء أن كنتم صادقين، قالوا سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا أنك أنت العليم الحكيم. قال يا آدم أنبئهم بأسمائهم فلما أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لكم إني أعلم غيب السموات والأرض وأعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون)؟ ألم يكن ذلك كافيا ليدرك الملائكة حكمة الخطة الإلهية وتفوق آدم الخليفة المنتظر ليسكن الأرض؟ كان لا بد للخطة الإلهية أن تسير في مسارها الخاص، فكان من اللازم أن يأمر الله الملائكة أن تسجد لآدم، وكان من اللازم أن ينبثق (العصيان) من قلب (الطاعة)، وأن يخرج من وسط الملائكة (الذين لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون) من يعصي الأمر الإلهي. لكن رغم أن الخطة كانت أن يسكن آدم الأرض، فقد شاء الله أن يسكنه الجنة أولا، وأن يأمره ألا يأكل من شجرة بعينها حددها له مع التحذير من (الشيطان). أليس معني هذا أن الخطة الإلهية تضمنت منذ البداية ما لم يكن معلنا، وأن هذا المضمر أراد انبثاق الشر من الخير، وأن يرتبط كلاهما برباط وثيق بالإنسان؟ أين المقدس وأين المدنس في الخطة الإلهية؟ بنزول آدم الأرض نزل معه الشر ــ قمة الدنس ــ مع الوعد بإنزال (الهدي) ــ مطلق المقدس ــ ليتشابكا معا في مسيرة الإنسان. لو تصورنا من باب الافتراض أن الملائكة سجدوا جميعا ــ غياب المدنس ــ الشر ــ أكانت الخطة الإلهية تتحقق في مسيرتها المضمرة؟ ولو تصورنا غياب الشر فكيف ندرك معني الخير؟ وبالمثل لا معني للمقدس في غياب المدنس، ومن وجودهما معا ينبثق وجود الإنسان. الدين هو ذلك التركيب العضوي المعقد من المقدس والمدنس، الإلهي والإنساني، الفيزيقي والميتافيزيقي الخ. الدين والتاريخ إذن صنوان لا يفترقان، وليس (الإسلام) استثناء من ذلك. واللافت للانتباه أنه في الثقافة الدينية الشعبية، التي تم استبعادها ووصمها بالوثنية والشرك، لا نجد هذه الهوة الواسعة بين (المقدس) و(المدنس)، أو بين (الديني) و(البشري). حول ضريح الولي ــ رمز المقدس ــ تعقد احتفالات يغلب عليها طابع تجاري دنيوي خالص، بل تتسم بعض الممارسات بطابع (مدنس) تمارس جنبا إلي جنب (الأذكار) وتقديم القرابين لالتماس البركة من (الولي). ومن المهم هنا الإشارة، مع الفارق طبعا، أن هذا الجمع بين الديني والدنيوي في الممارسات الشعبية للدين، خاصة في الاحتفالات بموالد الأولياء، يمكن أن يجد مرجعية دينية في ممارسة شعيرة الحج وزيارة الأماكن المقدسة في (مكة) و(المدينة) ألا يحدد القرآن نفسه أن الغاية من الحج ليس فقط دينية (ليذكروا اسم الله في أيام معلومات)، بل هي بالقدر نفسه غاية دنيوية (ليشهدوا منافع لهم). وليس من قبيل المصادفة أن تذكر (المنافع الدنيوية) قبل (ذكر الله) في النص المشار إليه (سورة الحج ــ 2 . الوحي والتاريخ، هل ينفصلان؟ يمكن التميز إجرائيا لا فعليا بين (مرحلة التأسيس) ومراحل التطور التاريخي، لا بهدف (تبرئة) مرحلة التأسيس من أبعادها الإنسانية والتاريخية، بل بهدف دراسة تطور الظاهرة. في مرحلة (التأسيس) يمكن اكتشاف إنسانية الوحي، أو لنقل يمكن اكتشاف ظاهرة الوحي في سياقها التاريخي الثقافي اللغوي. تلك هي القضية الأساسية التي حاولت مقاربتها في (مفهوم النص: دراسة في علوم القرآن) (القاهرة، بيروت والدار البيضاء ط1 1990م) والذي توالت طبعاته حتي وصلت إلي حوالي عشر طبعات حتي الآن. هل يعني التحليل الاجتماعي التاريخي لمرحلة التأسيس، بما يفضي إليه من فهم ظاهرة (الوحي) بوصفها ظاهرة تاريخية اجتماعية ثقافية، إلي (هدم) الإسلام كما يروج أعداء التفكير العلمي؟ وهل هناك تناقض جوهري بين نهج التفكير العلمي ومنطق الإيمان، فلا يتأسس الإيمان إلا علي إلغاء دور العقل والتفكير العلمي؟ لا شك أن هناك فارقا بين نمطين من الإيمان: إيمان (التصديق والتسليم) وإيمان (الحجة والبرهان)، حيث يكتفي الأول بسذاجة (اليقين) القلبي، ولا يقنع الثاني إلا باليقين المؤسس علي أدلة العقل وبراهين المنطق وحجج العلم. إنهما طريقان لا يجب النظر إليهما بوصفهما طريقين متعارضين بالضرورة. وفي تاريخ الفكر الإسلامي كان هناك دائما محاولات الكشف عن عدم التعارض (بين صحيح المنقول وصريح المعقول) (ابن تيمية)، أو بين (الشريعة والحقيقة) (التصوف)، أو بين (الحكمة والشريعة) (ابن رشد). فلماذا في أيامنا هذه يجفل الناس من التفكير العلمي الفلسفي في قضايا الدين، إلا إذا كانت العلة كامنة في أزمة خلقتها ظروف تتعلق بتاريخنا المشترك ــ نحن المسلمين ــ في العصر الحديث؟ وإذا كان منهج التحليل التاريخي الاجتماعي، وأهم أدواته (النقد) ممكنا للمرحلة التأسيسية ولظاهرة (الوحي)، فإنه يمثل ضرورة لا بديل عنها للفكر الديني في عصوره المختلفة، فالفكر الديني في التحليل الأخير هو خطاب إنساني عن (الدين) يحاول أن يصوغ (العقائد) (والأخلاق) و(التشريعات)، التي يتضمنها (الوحي)، في نسق كلي مترابط ذي طابع عقلاني ما. ألم تكن تلك بعض المهمات التي تصدي لها في تاريخ الفكر الإسلامي (المتكلمون) و(الفقهاء) و(الصوفية)؟ ألا يجب علينا تأمل حقيقة أن علمي الكلام والفقه قد اعتمدا في صياغتهما علي هدف تأسيس (أصول) مرجعية مشتركة، فسمي علم الكلام (علم أصول الدين) وسمي الفقهاء المؤسسون علمهم باسم (علم أصول الفقه)، بينما سمي المتصوفة علمهم باسم (علم الحقائق) وسمي الفلاسفة علومهم باسم (علوم البرهان)؟ نحن إذن إزاء جهد إنساني لصياغة معطيات الوحي صياغة فكرية، ومن الخيانة الفكرية لأصول التحليل العلمي أن نتصور أن هذه الجهود الفكرية الإنسانية تم إنجازها بمعزل عن الظروف التاريخية الاجتماعية للمجتمعات أو الجماعات/الأشخاص الذين أنجزوها. 5 ــ العقائد والأفكار، أنسنة الوحي: إن الذين يميزون بين (الإسلام) و(المسلمين) من خلال منهج دفاعي اعتذاري سبق شرح بعض أسبابه لا يدركون إلي أي حد أن (الإسلام) الذي يتحدثون عنه صنعه المسلمون أنفسهم. إن (العقائد) ــ والمقصود بها معطيات الوحي بمنطوقه ومفهومه السياقي، أي ما فهمه المعاصرون لمرحلة التأسيس ــ تتمثل في مرحلة التأسيس في معطيات عامة معبر عنها بلغة ملتبسة بحكم بنيتها المجازية المكثفة ــ علي الأقل في المرحلة المكية ــ من جهة، وبحكم استمدادها من المخزون الثقافي العربي ــ في تركيبيته التاريخية (اللغوية واللاهوتية المعقدة) ــ من جهة أخري. وقد قام (الفكر) الديني بإعادة صياغة هذه المعطيات في قالب منطقي متماسك، وذلك عن طريق فك شفرات اللغة المجازية وتفكيك بنية المخزون الثقافي الذي قامت عليه. لننظر علي سبيل المثال لأهم معطي من معطيات الوحي في مرحلة التأسيس، أعني معطي (عقيدة التوحيد)، ونحاول ــ باختصار نرجو ألا يكون مخلا ــ أن نكشف عن بنيتها في لغة (الوحي)، ونري كيف تطورت واتخذت أبعادا ودلالات مختلفة في (الفكر الديني). هناك صياغات دقيقة وصارمة دلاليا لمفهوم التوحيد، الذي هو مفهوم مركزي في بنية الوحي الإسلامي. نجد ذلك ماثلا في سورة (الإخلاص) (قل هو الله أحد. الله الصمد. لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد)، كما نجده ماثلا في (ليس كمثله شيء) (لا تدركه الأبصارُ وهو يدرك الأبصارَ وهو اللطيف الخبير). لكن هذه العقيدة لم تمنع لغة الوحي من تشخيص فكرة (الله) بإسناد بعض السمات والملامح والصفات الشبيهة بالصفات الإنسانية إليه، مثل الأعضاء ــ كالوجه والعين والجنب ــ والصفات والعواطف مثل (الكلام) و(المكر) و(الحب) و(الكره) و(الرضا) و(البغض).. الخ. وفي سياق تأكيد عقيدة (التوحيد) اشتبك القرآن في جدل مع ممثلي الأديان السابقة خاصة ضد عقيدة (التثليث) النصرانية، كما اشتبك بالمثل مع العقائد اليهودية، خاصة في ما يتصل بهجومهم علي عيسي وعدم تصديقهم له، واتهاماتهم الشنيعة للسيدة مريم. والأهم من ذلك أن القرآن ينكر علي اليهود قولهم إنهم (أحباء الله) برغم تكراره الدائم في معرض المَنِّ عليهم بأفضال الله أنه (فضلهم علي العالمين). هل يمكن النظر إلي عقيدة (التوحيد) في صيغتها القرآنية بمعزل عن محاولات المفكرين المسلمين ــ متكلمين وفقهاء وفلاسفة وصوفية ــ صياغة هذه العقيدة، أو بالأحري إعادة صياغتها، وفق نهج منطقي مترابط يزيل الالتباس أو بالأحري يفك شفرة الاشتباه؟ وفي ظل هذا السعي الإنساني ألم تتعدد الاجتهادات والنظريات الشارحة للتوحيد، بين معتزلة وأشعرية وماتريدية وحنبلية، لا حول الصفات الإلهية فقط من حيث علاقتها بالذات الإلهية، بل حول علاقة هذه الصفات بالإنسان فيما عُرِف بقضية (الجبر والاختيار) أو (قضية خلق الأفعال)؟ هل يمكن الآن التراجع عن ذلك التمييز الدلالي، الذي احتكم إليه الفرقاء المسلمون، بين (المحكم) و(المتشابه) في بناء القرآن تأسيسا علي الآية السابعة من سورة آل عمران، وذلك بصرف النظر عن تعددية المعاني وكثرة الدلالات التي اجتهدوا في إبرازها، وبصرف النظر عن عدم اتفاقهم حول تعيين الآيات المحكمات وتحديد المتشابهات؟ إلي أي حد يمكن الفصل بين هذه الاجتهادات وبين النص القرآني، بين المنطوق والمفهوم؟ ما هو الفارق إذن بين "العقائد" في صياغتها القرآنية المجازية وبين (عقائد) الفرق الإسلامية؟ (يمكن متابعة المناقشات في دراستنا عن (الاتجاه العقلي في التفسير، دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة) بيروت ط1 1982، والذي أعيد طبعه عدة مرات وصلت إلي ست طبعات). إن عمليات التفسير والتأويل ليست في الحقيقة أنشطة مفارقة لبنية النصوص، إذ أنها تتفاعل إنسانيا وتاريخيا مع النص، بحيث يكون الحديث عن (النص الخام) وهما يتصوره البعض، في محاولة لنفي الإنساني وعزله عن الإلهي. وفي النهاية فإن (العقائد) القرآنية التي خاطبت المعاصرين لفترة التأسيس في حاجة دائمة للصياغة الفكرية الإنسانية، لأن ما يخاطب جيلا في سياق ثقافي بعينه يعجز عن مخاطبة جيل آخر في سياق آخر، فأين الإلهي والإنساني في (الإسلام) الحي التاريخي الذي نتواصل معه عبر بنية التراث؟ 6 ــ البنية السياسية للدين: ليس معني التحليل السابق للفكري والديني، أو للإنساني والإلهي، افتراض غياب السياسي بالمعني الاصطلاحي للفعل السياسي، أي آليات الفعل الاجتماعي في إدارة شؤون الجماعة، مهما كانت درجة أو مستوي تلك الجماعة في التطور. في القرآن مواقف سياسية/أخلاقية واضحة ضد الظلم الاجتماعي والاقتصادي، وهي مواقف يصعب عزلها عن سياق المجتمع التجاري في مكة. التركيز علي معاملة (اليتيم) وإدانة أكل أموال (اليتامي) يعكس، بالإضافة إلي السياق الاجتماعي، حالة (محمد) وتجربة اليتم في مجتمع ذي بنية أبوية صارمة. قصص الأنبياء معروضة في القرآن بوصفها قصصاً للصراع بين (المستضعفين والمستكبرين)، حيث يقود الأنبياء نضال المستضعفين، ويمثل (الكفار) دائما دور المستكبرين الظالمين. ألم يلم القرآن محمدا لوما شديدا لإعراضه عن (الأعمي) وإقباله علي (وجوه قريش) بأمل اكتسابهم للدين الذي يدعو إليه؟ وما دلالة هذا الموقف الصارم ضد (الربا) واستغلال حاجة المعوزين والفقراء لدرجة أنه اعتبر بمثابة تهديد يستلزم إعلان (الحرب من الله ورسوله) ضد من يتعاطونه، إلا إذا كان حماية حقوق المستضعفين في مواجهة قواعد وقوانين اقتصادية ظالمة مسيطرة. وهل كان قرار الهجرة إلي (يثرب) حماية للمسلمين من اضطهاد قريش، ومحاولة لتوسيع للقاعدة البشرية الصغيرة، إلا قرارا سياسيا في آليات اتخاذه علي الأقل، بالتفاوض مع القبائل في موسم الحج؟ وهل كانت محاولات "قريش" لاستعادة المهاجرين إلي "الحبشة)، والسعي إلي تسميم العلاقة بين المسلمين والنصاري في الحبشة، إلا جزءا من مخطط سياسي للقضاء علي القاعدة البشرية للدين الجديد؟ إن قراءة دقيقة لصحيفة (المدينة)، التي تعرف الآن باسم (وثيقة المدينة) تؤكد أنها كانت اتفاقية سياسية للتعايش والتعاون، بالمعني الدقيق ووفقا لقواعد السياسة في ذلك العصر، بين الجماعات الاجتماعية السياسية ــ الدينية في يثرب من (عرب) و(مسلمين) و(يهود). وكانت هذه (الوثيقة) بداية الاعتراف بالمسلمين كجماعة مستقلة، وبداية الإقرار بزعامة محمد (السياسية) لهذه الجماعة. وقد تم الإقرار بذلك إقرارا رسميا من جانب قريش في صلح (الحديبية)، علي الرغم من استمرار قريش في إنكار (نبوة) محمد كما هو معروف. هذا التحول السياسي في موقع الجماعة المسلمة كان له تأثيره في بنية الوحي لغة وأسلوبا ومضمونا علي حد سواء، فتم تحول في الخطاب القرآني من "المسالمة) و(الصبر" إلي إعلان البراءة من المشركين وإعلان حق المسلمين في شن الحرب عليهم (سورة التوبة). وقد أدي انكشاف أمر التحالف السري، الذي عقده اليهود مع مشركي مكة ضد حلفائهم المسلمين، إلي السماح للمسلمين بتغيير شروط الوثيقة وإعلان الحرب ضد اليهود. الوحي هنا، وفي هذا كله، لا يتجاوب فقط مع الواقع، بل يصاغ وفقا لمعطياته المتغيرة بنفس القدر الذي يسعي فيه إلي تغييره. والأمر في التفاعل بين الديني والسياسي في ما بعد فترة التأسيس لا يحتاج إلي بيان. هل كان اجتماع (السقيفة)، وما حدث فيه من اختلاف، اجتماعا سياسيا أم دينيا؟ هل كان اختيار (أبي بكر) خليفة للمسلمين اختيارا دينيا أم اختيارا قائما علي توازنات سياسية؟ وما معني قول (عمر) عن واقعة (السقيفة) أنها (كانت فتنة وقي الله شرها)؟ وهل كان تعيين (عمر) عن طريق أبي بكر، ووفقا لقواعد التشاور المرعية آنذاك، قرارا دينيا أم قرارا سياسيا؟ وهل كانت الشروط والقواعد التي وضعها (عمر) للاختيار من بين (الستة) قواعد وشروطا دينية أم كانت شروطا سياسية؟ لقد كان المسلمون آنذاك علي وعي كامل بأنهم كانوا يمارسون (السياسة)، فَقٌتِل الخليفة الثاني (عمر) والثالث (عثمان) والرابع (علي) لأسباب مختلفة كلها سياسي. ولقد كانت صرخة (الخوارج) في طلب التحكيم تعكس رغبة عميقة في الفكاك من أسر حكم (مُضر) كلها، فقال قائلهم: (حتي لا يحكمنا مُضَريٌّ إلي قيام الساعة) كما ورد في كتاب (صفين) لنصر بن مزاحم. (ناقشنا الأبعاد السياسية لإشكالية الخليفة تفصيلا في تقديمنا للطبعة العربية الثانية لترجمة كتاب (الخلافة وسلطة الأمة)، والتي صدرت في القاهرة 1992، عن التركية. والكتاب الأصلي صدر في تركيا في سياق الفصل الكماليين في تركيا بين الخلافة والسلطنة سنة 1923، وذلك قبل إلغائها إلغاء تاما سنة 1924). 7 ــ التوظيف السياسي للدين: حدث الانقسام السياسي الأساسي في سياق (الفتنة)، فظهرت بوادر التشيع، الذي تأججت أبعاده العاطفية والإيديولوجية باستشهاد (الحسين بن علي) في كربلاء. وكان (الخوارج) بكل انقساماتهم وتشعباتهم قد صاروا فرقا وطوائف سياسية ودينية. وكان لزاما علي الأمويين، الذين وصلوا إلي سدة السلطة والحكم بأساليب ووسائل سياسية دنيوية خالصة أن يصوغوا لأنفسهم إيديولوجية سياسية دينية تؤسس مشروعية دينية لسلطتهم. وهكذا صار الدين في خدمة السياسة، أي صار محلا للنزاع حول تحديد معناه تحديدا ينحو إلي تحقيق أغراض سياسية نفعية مباشرة. وانخرط الفكر في هذا السباق فأصبح من الصعب تجاهل تلك العلاقة المعقدة بين الديني من جهة، والسياسي الفكري، أو الفكري السياسي من جهة أخري. لكن يجب التمييز بين التواصل الطبيعي وعلاقات التفاعل الحتمية وبين التوظيفات الذرائعية لتحقيق مصالح مؤقتة وزائلة. يمكن إعطاء نموذج لهذا النمط من التوظيف، إضافة إلي موقف الأمويين، بموقف الخلفاء العباسيين في ما صار يُعرف باسم (محنة خلق القرآن). هل كان موقف (المأمون) في إصراره علي فرض (عقيدة خلق القرآن) علي الأمة يجسد موقفا عقلانيا، أم يجسد قوة السلطة الغاشمة في محاولة فرض سلطاتها في جميع المجالات، ومنها مجال الفكر؟ وإلي أي حد كان الهدف غير المعلن هو تأديب بعض الحنابلة الذين تصدوا لمقاومة سيطرة عسكر (المأمون) علي (بغداد)، بينما كان مشغولا بقتال أخيه (الأمين؛ في (مرو). في تلك السنوات خضعت (بغداد) بالكامل لحكم العسكر الذين استغلوا حاجة الناس للأمن، ففرضوا الإتاوات علي أغنياء (بغداد) باسم حمايتهم من اللصوص ــ وكانوا هم اللصوص في الواقع؟ (راجع تاريخ الطبري لتجد أن نفس الأسماء ــ أسماء الفقهاء ــ الذين تصدوا لمقاومة سلطة العسكر الغاشمة هي التي ترد في سياق (محاكم التفتيش) التي قرر (المأمون) عقدها لفرض عقيدة المعتزلة علي الأمة. هل هناك فارق بين هذا التوظيف السياسي للدين في التاريخ القديم وبين هذا التوظيف في العصر الحديث؟ حين سقطت الخلافة العثمانية في عصر سقوط الإمبراطوريات سعي كل الحكام العرب ليعتلوا سدة الكرسي الذي صار خاويا. وفي هذا السياق اضطهدت السلطات السياسية المفكرين الذين وقفوا بالفكر ضد مسألة أن (الخلافة) نظام ديني. واستطاعت هذه السلطات أن توظف المؤسسات الدينية لاضطهاد مفكرين من أبنائها كما حدث مع (علي عبد الرازق) مؤلف (الإسلام وأصول الحكم) سنة 1925. وكان هذا مؤشرا علي حالة الانقسام والتشظي في تاريخنا الحديث كما سبق لنا الإشارة. استطاع التحالف بين المؤسسة السياسية والمؤسسة الدينية أن يخنق تيارات الإصلاح والتجديد. فانبثق تيار (السلفية) من عباءة (الإصلاح)، كما في حالة (رشيد رضا) و(محمد عبده). والسؤال (كيف ينبثق عن تيار (الإصلاح) تيار سلفي تقليدي)، يعود بنا إلي ما سبقت الإشارة إليه من عجز تيار الإصلاح ــ بحكم ظروف ميلاده ونشأته وتطوره في رحم الضغوط الاستعمارية وتحدياتها ــ عن بلورة (وعي نقدي) حقيقي، اكتفاء بخطاب اعتذاري دفاعي إلي حد كبير. 8 ــ نقد الخطاب الديني: من رحم هذا الوعي بالتوظيف السياسي للدين في تاريخنا القديم والحديث أصبح (نقد الخطاب الديني) مطلبا معرفيا ملحا بالنسبة للباحثين، بدءا بالدراسة النقدية للتاريخ في تجلياته الأدبية والثقافية والسياسية. وقد بدأ هذا المطلب في التبلور تدريجيا في كتابات "طه حسين" في تأريخه للأدب العربي، بالإضافة لكتاباته وأبحاثه التاريخية مثل "علي هامش السيرة) (الفتنة الكبري) (الشيخان) (علي وبنوه). كما تبلور في كتابات "احمد أمين" في تاريخ الفكر من (فجر الإسلام) إلي (ظهر الإسلام)، وكذلك في مساهمات "عبد الحميد العبادي) في مجال التاريخ السياسي. وتطور مشروع (الإصلاح الديني) علي يد (الشيخ أمين الخولي) وتلاميذه، خاصة (محمد احمد خلف الله، صاحب (الفن القصصي في القرآن الكريم)، و(بنت الشاطئ صاحبة (التفسير البياني للقرآن الكريم)، هذا بالإضافة إلي كوكبة من علماء (الأزهر) مثل مصطفي عبد الرازق ومحمد محمود شلتوت وغيرهما. لكن هذا التطور ظل يعاني من مثبطات داخلية وخارجية عديدة. تمثلت المثبطات الداخلية في استفحال تيار (التقليد) بحكم تنامي قدرته علي الحشد الجماهيري وسيطرته علي مجالات الوعظ والإرشاد في المساجد، بالإضافة إلي سيطرته علي المؤسسات التعليمية الدينية. ولقدرة هذا التيار علي التعبئة والحشد مع رفع شعارات مقاومة التغريب ومقاومة الاحتلال، تحالفت معه السلطات السياسية بهدف إضفاء مشروعية دينية علي نفسها. ولا يمكن هنا التقليل من شأن عنصر خارجي حاسم في إعطاء مشروع تأسيس (دولة دينية) قوة سحرية جماهيرية. هذا العنصر هو تأسيس دولة إسرائيل سنة 1848 علي أساس ديني، بصرف النظر عن الصياغات المراوغة لإيديولوجيتها: (دولة يهودية) أم (دولة لليهود). ومما له دلالة أيضا في هذا السياق انفصال المسلمين الهنود وتأسيس دولتهم المستقلة (باكستان) علي أساس ديني كذلك. ومما هو جدير بالتأمل أن أوروبا الاستعمارية ــ ممثلة في بريطانيا ــ كانت وراء تأسيس الدولتين: الأولي بهدف تقسيم العالم العربي بزرع كيان غريب في قلب جسده الجغرافي والتاريخي، والثانية بهدف تقسيم شبه القارة الهندية إلي دويلات متنازعة. ثم كانت الهزيمة الشاملة للعالم العربي أمام القوة العسكرية الغاشمة للاحتلال الصهيوني سنة 1967 عاملا قويا في ترسيخ مفهوم أن طريق الخلاص الوحيد يكمن في قيام دولة إسلامية تحكمها "الشريعة)، وعن طريقها يمكن استعادة التاريخ الذهبي للإمبراطورية الإسلامية في عصر الخلافة. ثم أضاف نجاح "الثورة" في إيران، وتأسيس الجمهورية الإسلامية علي أنقاض عرش الطاووس، عرش أعتي نظام ديكتاتوري فاشي في تاريخ العالم الإسلامي، مزيدا من الوقود في محركات حركات الإسلام السياسي في سيطرتها علي الشارع، الأمر الذي زاد من فعاليتها وقدراتها علي الحشد والتجييش. وفي اللحظات السياسية التي سمحت فيها السلطات السياسية لممثلي هذا التيار في المشاركة السياسية كانت تنكشف طبيعة الشعارات التي يرفعونها، ويتجلي واضحا ما يختبئ خلف صياغاتها البراقة من أطماع ومصالح سياسية واقتصادية نفعية ضيقة. حين أمكن لهذا التيار أن يكون له عدد من الممثلين في البرلمان المصري يقود المعارضة تركز سعيهم في استصدار قوانين وقرارات ضد مصالح المواطنين العاديين من فقراء مصر، فقد اكتشفوا ــ هكذا فجأة ــ أن (قانون الإصلاح الزراعي) ــ الذي بمقتضاه تم تفتيت الملكية الزراعية وتوسيع رقعة الملاك ــ مخالف للشريعة. وبالمثل تم اكتشاف أن "قانون ضرائب التركات) (ورسوم الأيلولة)، التي تستهدف تحقيق العدل الاجتماعي ــ أحد المقاصد الكلية للإسلام ــ قانون مضاد لشريعة الإسلام، لأنه يورِّث ــ في زعمهم ــ من لم يورِّثه الله. هذا بالإضافة إلي صك الفتاوي بأن تجارة العملة حلال ومعاملات البنوك حرام، لأنها تعتمد نسبة فائدة ثابتة علي الإيداع والاقتراض، وهذا هو (الربا) الذي حرَّمه الله، واستشهدوا بقول الله (وأحل الله البيع وحرَّم الربا). لم يكن مهما في كل تلك الاكتشافات الباهرة، أن (تجارة العملة) تضر الاقتصاد القومي ضررا بالغا، وأن تأثيرها الاقتصادي تأثير فادح مدمر، خاصة بالنسبة لذوي الدخل المحدود الذين يمثلون أغلبية المواطنين. لم يكن مهما أن (الضرائب) ومنها (ضريبة التركات) هي السبيل لتحقيق عدم تركيز الثروة بتوزيع المال إعمالا للمبدأ لقرآني (حتي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم)، هذا بالإضافة إلي أن (ضريبة التركات) علي وجه الخصوص معمول بها في قوانين الدول التي تمثل أعتي الأنظمة الرأسمالية في العالم. ولم يكن مهما إدراك أن (الربا) الذي حرمه الله، وتوعد المتعاملين به بالحرب من الله ورسوله، ليس هو تعاملات البنوك العصرية، التي يقترض فيها رجال الأعمال من مال الفقراء المودع في البنوك، بل هو تشريع ضد استغلال حاجة الفقير للاقتراض لسد الرمق. كل ذلك لا قيمة له ولا اعتبار بالنسبة لخطاب كان جل همه أن يفتح الطريق ممهدا أمام شركات (توظيف الأموال الإسلامية)، لتستولي علي أموال المودعين، الذين يغريهم الربح الحلال، والأعلي فائدة في الوقت نفسه. وقبل أن ينكشف المستور وراء الشعارات ــ المصالح السياسية والاقتصادية الدنيوية العاجلة لفئات بعينها يمثلها منتجو هذا الخطاب ــ تصدي (نقد الخطاب الديني)، بأسلوب تحليلي علمي نقدي صارم لكشف النقاب عن ما وراء سطح هذا الخطاب الذي يزعم امتلاكه للحقيقة الدينية المطلقة، بل يصل إلي حد ادعاء الحديث باسم الله. وفي هذا التحليل النقدي تم اكتشاف أن الفوارق بين الخطاب الديني (الرسمي) ــ خطاب المؤسسة الدينية ــ والخطاب الديني المعارض ــ والموصوف عادة بالمعتدل في الإعلام الحكومي ــ من جهة، وبين خطاب الجماعات الموصومة إعلاميا بالتطرف ــ فوارق سطحية لا تتجاوز أفق (المنطوق). وتنعدم الفوارق بين هذه الخطابات من حيث (المنطلقات الفكرية) التي يتأسس عليها الخطاب معرفيا، ومن حيث (آليات) ووسائل إنتاج الخطاب. والنتيجة الأكثر مفاجأة كانت هذا التماثل بين (الخطاب الديني) في مجمل اتجاهاته المشار إليها وبين (الخطاب السياسي) للسلطة الحاكمة، خاصة في الاعتماد علي مفهوم سياسي (للحاكمية)، بمعني احتكار الحقيقة التي تؤسس احتكار السلطة.
|
|
 
|
|
|
|
|
| |
elmahasy
فيس بوك
تويتر
انستقرام
يوتيوب
بنتيريست