بهدوء - مواصلة حوار مع اعضاء منبر الهامش الافريقي

Quote: التّهميش بين الجغرافيا والإثنيّة محمّد جلال أحمد هاشم © 1 أبريل 2010م خلفية المصطلح يجوز القول بأنّ مصطلحي "المركز" centre و"الهامش" margin أصبحا الأكثر شيوعاً واستعمالاً عند تحليل أوجه الصّراع الثّقافي والسلطوي في السّودان، خاصّة ما بعد الألفيّة الثّانية. فمتى وكيف بدأ استخدام هذين المصطلحين في توصيف الصّراع الفكري والسّياسي في السّودان يا تٌرى؟ يُحيل بعض الكتّاب المراقبين استخدام هذا المصطلح إلى الكاتب المصري سمير أمين [أنظر: فيصل محمّد صالح، جريدة الصّحافة، 2/9/2007، العدد 5109]، وهو ما نختلف فيه معهم. وفي الحقيقة يذهب الكثيرون إلى هذا الرّأي، وذلك باعتبار أن المصطلحين قد وردا في الفكر الإشتراكي المحدث، أي ما بعد الحرب العالميّة الثّانية. ولكن في الحقيقة ما شاع عن الفكر الإشتراكي المحدث لم يكن بالضّبط مركّب مصطلحي "المركز" centre و"الهامش" margin، بل كان تحديداً مصطلح periphery والذي يمكن أن يُترجم إلى "الهامش" كما يمكن أن يُترجم إلى "الأطراف"، ومصطلح Centre وترجمته "المركز" أو ما يُختصر بالأحرف الأولى لكليهما على النّحو التّالي: C/P. وجاء استخدام مصطلح "الأطراف" و"المركز" بهذا الفهم في المدرسة الاشتراكيّة المحدثة لمعالجة أوضاع البلاد التي تعيش مرحلة ما قبل الرّأسماليّة. ذلك لأنّ دخول هذه البلاد في السّوق الرّأسماليّة بوصفها مصدراً للمواد الخام قد أدّى إلى تراكم ثروات طائلة فيها دون أن تكون قد دخلت مرحلة الرّأسماليّة. ومبتدأ استخدام المصطلحين كان لتوصيف حالات التّقدّم النسبي بين المدينة وبين الرّيف، أي داخل حدود الدّولة الواحدة، ثمّ بعد ذلك نظرت الإشتراكيّة المحدثة في وجه الشّبه بين هذا الوضع وإمكانيّة تعميمه لتوصيف المفارقة التّنمويّة على مستوى العالم (كايسا إيخولم، 1981: 248-249). ويمكن تلخيص إسهام سمير أمين فيما يمكن تسميته "نظريّة الانبثاق" التي تستند على نظريّة "الثّنائيّة الاقتصاديّة" (Dual Economy)، فقر/غني؛ رأسماليّة/ما قبل رأسماليّة. في هذا نظر سمير أمين إلى التّمركز والتّهميش بوصفهما يقومان على إسقاطٍ لواقع متقدّم (واقع أوروبّا) على واقع متخلّف (العالم الثّالث)، وذلك بالنّظر إلى الرّأسماليّة بوصفها منتجاً أوربّيّ الموطن يتمّ زرعه في بيئات مغايرة لا تمتّ إليه بصلة. وبهذا كأنّه ربط التّمركز والتّهميش بأوربّا ربطاً عضويّاً، هذا في الوقت الذي لا يني الواقع المعاش يرفد لنا بالعديد من الأمثلة لأشكال من التّمركز والتّهميش لا شأن لها بأوربّا (المرجع السّابق)، مثلما في حالتنا الرّاهنة التي نُناقشها في هذا البحث. من المرجّح أن بعض الكتابات المتميّزة في هذا الصّدد (مثل جلال الدّين الطّيّب، 1989 ـ جرت الدّراسة فيما بعد منتصف السّبعينات) كان لها الدّور الأكبر، ليس فقط في إدخال المصطلح إلى حلبة الفكر السّياسي الاقتصادي السّوداني، بل لفت الأنظار إلى كتابات سمير أمين في هذا المجال. فجلال الدّين الطّيب لا يظهر احتفاءً علميّاً ملحوظاً بمصطلح "الهامش الرّأسمالي" Peripheral Capitalism حسبما وردت في بعض كتابات سمير أمين فحسب، بل يستند عليها في تأسيساته المنهجيّة (على سبيل المثال سمير أمين، 1972؛ 1978). في عام 1983م ظهرت الحركة الشّعبيّة لتحرير السّودان، ومعها ظهر المنافيستو (الحركة الشّعبيّة لتحرير السّودان، 1983) الذي لخّص رؤاها الأساسيّة (حينذاك) لطبيعة الصّراع السّياسي والاجتماعي بالسّودان. وبالرّغم من اشتمال المنافيستو على مصطلح "المركز" centre، إلاّ أنّه لم يشتمل على مصطلح "الهامش" margin، بل استخدم مصطلح periphery والذي تجوز ترجمته " الأطراف". وهذا يمكن اتّخاذه كبيّنة على الاندياح الدّلإلى للمصطّلح في محمولاته الاقتصاديّة الماركسيّة. ولكن كلّ هذا، وبافتراض أنّ له علاقة بالمصطلح في مرسوماته العربيّة واللاتينيّة التي فشت بعد ذلك (المركز centre في مواجهة الهامش margin) ـ أي تجاوزاً لمفارقة المصطلح periphery، ليس له علاقة بالمحمولات الفكريّة التي يُستخدم المصطلحان وفقها الآن. فالمدرسة الإشتراكيّة المحدثة كانت تركّز على أوضاع الهامش الرّأسمالي periphery، وذلك لحقيقة انبثاقها أصلاً بغرض معالجة أوضاع بلدان ما قبل الرّأسماليّة، دون أن تولي كتلة الغرب الرّأسماليّة (والتي منطقيّاً تحتلّ هنا موقع "المركز") أيّ اهتمام تنظيري بحسبان أنّ الماركسيّة في أصولها الفكريّة قد أوفت ذلك. إذن فالسّياق المنهجي الذي استُخدم فيه المصطلحان (تحديداً مصطلح "الهامش" periphery) كان المادّيّة التّاريخيّة. ولكن كلّ هذا يختلف تماماً عن السّياق المنهجي الذي يُستخدم فيه المصطلحان (تحديداً مصطلح "المركز" centre ثمّ مصطلح "الهامش" margin) الآن حسبما شاع منذ أواسط ثمانينات القرن العشرين. فالاستخدام الحالي للمصطلح، وإن كان يتّصف بالجدليّة، إلاّ أنّه يجري وفق سياق منهجي ثقافي يختلف تماماً عن ذاك المادّي، هو ما يُعرف الآن بمدرسة التّحليل الثّقافي. ويقوم هذا المفهوم في بعده الثّقافي على ثلاثيّة الهويّة، بمعنى أنّ أيّ هويّة تملك لها مركزاً (مركز الهويّة) وهامشاً (هامش الهويّة)، وآخراً (الآخر الذي لا ينتمي للهويّة لا في مركزها ولا في هامشها؛ لمزيد من التّفصيل، يرجى مراجعة الباقر العفيف، 2007: 11-59). ويمكن التّمثيل لهذا بواقع الهويّة العربيّة، فمركز هذه الهويّة هو في الجزيرة العربيّة، بينما هامشُها في البلاد الطّرفيّة، مثل السّودان والصّومال وموريتانيا وجيبوتي .. إلخ؛ أمّا الآخر بالنّسبة لها، فهم جميع أهل الأرض ممّن لا يُنسبون ولا ينسبون أنفسهم إلى العرب ولا مجال لأيّ تماهٍ من جانبهم في الهويّة العربيّة، مثل الشّعب البريطاني وما عداه. فإذا اتّفق لجهةٍ بعينها (ولنقل الشّعب العراقي) أن أقرّ مركز الهويّة العربيّة بأنّه عربي، ثمّ كان ذلك ما يحسّه هو نفسه، ثمّ ما يقرّ به ويعرفه الآخرون من قبيل شعوب الأرض غير العربيّة، عندها نخلص إلى أنّ الشّعب العراقي لا يعاني أيّ أزمة تتعلّق بهويّته. أمّا إذا كان هناك إخلال في هذه الثّلاثيّة، كأن يشعر شعب بعينه أنّه، مثلاً، عربي (كالشّعب السّوداني ممثّلاً في الصّوت الرّسمي ووسطه وشماله)، بينما هناك أصوات عديدة في مركز الهويّة لا تعترف له بهذا إلاّ من قبيل التّماهي السّياسي، والذي بدوره يستضمن سيرورةً تبعيّة، وفي نفس الوقت ربّما لا ينظر له الآخرون من غير العرب (كالأوربّيّين) بأنّه عربي الهويّة، عندها يمكن القول بأنّ هذا الشّعب يعاني من أزمة هويّة مهما تشدّقت فيه بعض الأصوات زاعمةً بأنّهم ليس فقط عرب، بل هم عرب العرب (أنظر كلمة صلاح أحمد إبراهيم في ردّه للنّور عثمان أبّكر، عندما كتب الأخير "لستُ عربيّاً، ولكن!"؛ لمزيد من التّفصيل، يرجى مراجعة: الباقر العفيف، 2007). هذا هو المفهوم الثّقافي للهويّة من حيث ارتباطه بمفهوم الهامش والمركز، وهو يختلف تماماً عن المنظور الذي تبلور في المدرسة الاشتراكيّة المحدثة. وقد تطوّر هذا المفهوم في مدرسة التّحليل الثّقافي، من حيث اعتلاقه بمفهوم الهويّة. ولهذا ربّما كان الأكفأ في معالجة أوضاع التّعدّد الثّقافي والهويّة ودور كلّ ذلك في تحقيق مشروع السّودان الجديد. وجديرٌ بالذّكر أنّ الحركة الشّعبيّة، مع احتفاظها بالمصطلح، تخلّت عن دلالاته المادّيّة الماركسيّة بمنتصف تسعينات القرن العشرين، لتأخذ بدلالاته الثّقافيّة، الأمر الذي أدّى إلى خلق مواضعة فكريّة بينها وبين خطاب مدرسة التّحليل الثّقافي التي يرجع إليها الفضل في رسم الإطار الخطابي لمصطلحي "المركز" centre و"الهامش" margin، وفق ما تشهد به السّاحة الآن. فكيف ومتى حدث هذا؟ يمكن تحديد عام 1968م كبداية لتدشين هذين المصطلحين في بعديهما الثّقافيين، وذلك عندما استخدمهما على مزروعي (1971) في معالجته النقدية للصراع الثّقافي والسّياسي بين مستعربي السّودان وما شاكله من دول ذوات شعوب مستعربة أسماها الهامش (السّودان، الصومال، موريتانيا، جيبوتي)، وبين العرب العاربة الذين أسماهم المركز. ففي بحثه الوضيء المعنون: The Multiple Marginality of the Sudan، والذي يمكن ترجمته على النّحو التّالي: "الهامشيّة المتعدّدة للسّودان"، يمكن تقديم مناقشة علي مزروعي بتوسّع إلى أنّ السّودان هامشي بالنّسبة إلى مركز الهويّة العربيّة من عدّة نواحٍ: فمن ناحية جغرافيّة هو هامشي؛ فهو الدّولة العربيّة الوحيدة التي تقع في أفريقيا جنوب الصّحراء؛ كما هو هامشي من ناحية اللغة كونه يمثّل أحد الأطراف البعيدة لمركز الهويّة العربيّة لدرجة تخالط عربيّته بالعديد من الألسنة الأفريقية؛ كما هو هامشي من ناحية سياسيّة، إذ لم يكن من جملة الدّول التي تشكّل عُصبة العروبة، ولهذا خضع قبوله في المنظومة العربيّة لمداولات من حيث استحقاقه من عدمه، إذ لا يزيد تاريخ العرب فيه عن 500 عام فقط؛ كما هو هامشي من ناحية إسلاميّة، فهو لم يعرف أيّ حركة دينيّة داخله إلاّ وكانت قد أتت إليه من داخل مراز العروبة الإسلامي. ثمّ يمصي مزروعي في مناقشة الجوانب الإيجابيّة لهذه الهامشيّة إذا ما قام السّودان أوّلاً بالاعتراف بها والنّظر إليها بوصفها شيئاً إيجابيّاً، لا أن يحاول أن يكون عربيّاً أكثر من العرب. فهذه الهامشيّة تجعله أقدر على تجسير الهوّة والمسافة بين أفريقيا السّوداء من جانب وبين العرب من جانب آخر. فالسّودان إذا وظّف جهوده لهذا المسعى، فسوف يجد الاعتبار الكامل من العرب كونهم في أمسّ الحاجة لمن يقوم بهذا. كما سيدفعه هذا المسعى إلى تمتين علاقاته في العمق الأفريقي الاسود، دون الاكتفاء بعلاقات استعلائيّة مع دول الجوار دون أن يعرف عنها أكثر من اسمها واسم عواصمها وبعض أسماء رؤسائها المشهورين. فهو هنا يتصرّف إزاء أفريقيا السّودان (التي ينتمي إليها بأكثر ممّا ينتمي إلى المركز العربي) بنفس الطّريقة التي يتصرّف المركز العربي إزاءه هو. فكلّ مركّب استعلاء يستبطن داخله مركّب نقص. وهو بالطّبع نفس الحال مع المركز العربي بالنّسبة إلى مركّبات نقصه إزاء أوربّا. من المؤكّد أنّ الاندياح المعرفي لهذا الاستخدام الذّكي استغرق فترة السّبعينات بما شهدته من مناقشات حادّة ومثمرة بخصوص هويّة السّودان من حيث عروبته وأفريقيّته. هذه المناقشات كان في الواقع امتداداً لمناقشات مدرسة الغابة والصّحراء في السّتّينات، وقبلها بعقود في مدرسة الفجر في العقد الرّابع من القرن العشرين (لمزيد من التّفصيل يُرجى مراجعة: جلال هاشم، "السّودانوعروبيّة أو تحالف الهاربين"، 1999). لكن ما يميّز مناقشات عقد السّبعينات أنّها دُشّنت باتّفاقيّة أديس أبابا عام 1973م التي بدأ التّحضير لها في مطبخ السّياسة السّوداني منذ مجيء نظام مايو للحكم. يكمن أثر اتّفاقيّة أديس أبابا القوي في أنّه وضع خطاب الاستعراب، ولأوّل مرّة بصورة حادّة، أمام أفريقيا السّوداء غير العربيّة أو المستعربة. فظهور المثقّفين الجنوبيّين بلونهم الأسود الفحمي وبتفوّقهم في لغتهم (نعم، لغتهم!) الإنكليزيّة التي كانوا يتكلّمونها بوصفها لغة الفكر والثّقافة الوحيدة لهم، لا عن حذلقة وتقعّر أنقليكاني كما هو الحال عند بعض مستعربي من شملهم مسمّى شمال السّودان، ثمّ تسوّد العديد منهم وظيفيّاً على صفوة مستعربة السّودان؛ كلّ هذا مهّد الطّريق إلى بروز وعي جديد يتجاوز مفاهيم مدرسة الغابة والصّحراء الاستعرابيّة (صاحبة منظور "بوتقة الانصهار") لتحقيق رحابة أيديولوجيّة يمكن أن تسع هؤلاء القادمين. في هذا الجوّ ظهرت دعوى السّودانويّة التي تجاوزت منظور بوتقة الانصهار بتداعياتها الاستيعابيّة assimilatory لتقوم في المقابل بتدشين منظور "الوحدة في التّنوّع" بترتيباته التّكامليّة integrative (راجع: جلال هاشم: 2004). في أخريات سبعينات القرن العشرين ظهرت في الجامعات والمعاهد العليا السّودانيّة، وفي أوساط الطّلاّب السّودانيّين خارج السّودان، الحركة التي عُرفت باسم "مؤتمر الطّلاّب المستقلّين". رفعت تلك الحركة شعار الدّيموقراطيّة واستلهام فكر وطني من التّراث السّوداني؛ وبالتّالي دعت إلى احترام كافّة أجناس التّراث إن شرقاً أو غرباً أو شمالاً أو جنوباً. وكان من الطّبيعي أن ينتقل الحوار والنّقاش النّاشب حينها حول عروبة وأفريقيّة السّودان، والذي كانت تدور رحاه في صفحات الجرايد، إلى حركة المستقلّين. بنهاية عام 1982م تبلورت داخل أروقة حركة الطّلاب المستقلّين بالجامعات السّودانيّة وخارجها الحركة الفكريّة التي عُرفت فيما بعد باسم مدرسة التّحليل الثّقافي. التقطت تلك الحركة هذين المصطلحين ضمن اهتمامها الفكري بظاهرة الصّراع الثّقافي في السّودان وعروبة السّودان من أفريقيّته، فقامت باستخدامهما لتوصيف الصّراع بين مستعربي السّودان ومن عداهم من مجموعات لا تزال على الأفريقيّة لغةً وثقافةً. في عام 1986م ظهرت أعداد محدودة من الإصدارة الشعبية الأولى لكتاب منهج التحليل الثّقافي (محمّد جلال هاشم، 1986)، مخطوطة باليد ومطبوعة بالرّونيو. قام هذا الكتاب، والذي لا يعدو كونه تلخيصاً للمفاهيم الأساسيّة لتلك المدرسة، بتوطين هذين المصطلحين في تحليله للصّراع الثّقافي في السّودان بالنّظر إليه على أنّه بين مركز إسلاموعروبي وهامش أفريقي؛ وقد استبق استخدامه مصطلحي "المركز" centre و"الهامش" margin بمصطلحي "الوسط" middle و"الأطراف" دون أن تكون الأخيرة مستمدّة من ترجمتها الإنكليزيّة periphery بتداعياتها الواردة في الماركسيّة المُحدثة. فيما بعد لدى صدور الطّبعات الثّلاث اللاحقة (1988؛ 1996؛ و1999) يركن جلال هاشم إلى مصطلحي "المركز" و"الهامش" دونما عداهما، وذلك بأثرٍ مباشر من ذيوع كتابات أبّكر آدم إسماعيل الذي ركن إلى هذين المصطلحين دونما عداهما، ففشت في صفوف حركة مؤتمر الطّلاّب المستقلّين، وكان ذلك بأثرٍ من كتابات الماركسيّين المحدثين، كما سيأتي أدناه. بعد ذلك قام عبد الغفّار محمد أحمد (1988)، متبنّياً رؤية على مزروعي بخصوص الحزام الهامشي للدّول العربية، بمعالجة قضايا الصّفوة والطّبقة المثقّفة في هذه الدّول الهامشيّة (تحديداً السّودان) من حيث تحامل رصيفاتها في باقي الدّول العربيّة (العاربة) عليها (أنظر نقد محمّد جلال هاشم في "السّودانوعروبيّة أو تحالف الهاربين"، 1999، لما ذهب إليه عبد الغفّار محمّد أحمد). كما استخدم منصور خالد (1993) مصطلح "المركز" دون "الهامش" بمحمولات جغرافية ديموغرافية ("أهل الحضر والريف"؛ "المركز والتّخوم"). فيما بعد تمّ تكريس المصطلح ("المركز" centre و"الهامش" margin) عبر كتاب أبّكر آدم إسماعيل جدلية الهامش والمركز (1997) بأجزائه الثلاثة. ثمّ جاء الباقر العفيف (1999؛ 2007) والذي يعتبر أحد أعمدة هذا الفكر، وتلخّصت إضافاتُه الحقيقيّة في ترسيم البعد الثّقافي للهويّة وارتباطها باللون والعرق في بعدها المادّي. هناك اختلاف كبير، وإن لم يكن جوهريّاً، بين مفهوم التّمركز والتّهميش وفق ما جاء عند جلال هاشم وذلك الذي قال به أبّكر آدم إسماعيل فيما بعد. فكتاب منهج التّحليل الثّقافي (محمّد جلال هاشم، 1999) يعتمد في نظريّته الأساسيّة على الزّعم بأنّ الصّراع الثّقافي ما هو إلاّ صراع جدلي، وفق مفهوم الجدليّة التي قال بها هيغل وطبّقها في المثاليّات، والتي قال بها لاحقاً ماركس وطبّقها في المادّيّات. ويستند النّظر إلى الصّراع الثّقافي، بوصفه صراعاً جدليّاً، على تعميم الثّقافة لتشمل العالم المثالي والمادّي ومجمل أنشطة الإنسان. بهذا يصبح الصّراع الثّقافي حالة صحّيّة لا يجوز، كما لا يمكن، أن تنفصم عراها. ولكن الكتاب مع ذلك لا يُضفي أيّ خصوصيّة جدليّة على التّمركز والتّهميش، إذ يذهب إلى أنّ هذه الظّاهرة ينبغي أن تُفصم عراها لتزول. في المقابل يُضفي خصيصة الجدليّة على العلاقة بين الرّيف والمدينة، باعتبارها ظاهرة ذات مدلولات ديموغرافيّة ثقافيّة، كما يُضفي على مفهوم الوسط والأطراف دلالات ديموغرافيّة خدميّة ليصبح المفهوم بمثابة محطّة وسيطة بين جدليّة الرّيف والمدينة من جانب ولاجدليّة التّمركز والتّهميش من الجانب الآخر. في كتابه جدليّة الهامش والمركز (1997) يذهب أبّكر آدم إسماعيل إلى نفس الشّيء مع فارق اصطلاحي ومفهومي يكمن في تعميمه لكلّ الظاهرة أعلاه في مصطلحي الهامش والمركز، وذلك تأثّراً بالكتابات التي رفدت بها الماركسيّة المحدثة، إذ يتبنّى الكثير من التّأسيسات الاقتصاديّة عندهم، مثل "رأس المال الرّمزي" (راجع مناقشتنا لهذا المفهوم في الفصل السّادس). إلاّ أنّ هذا لا يبعد بأبّكر آدم إسماعيل كثيراً عن التّاسيسات الثّقافيّة التي ينطلق منها محمّد جلال هاشم؛ فكلاهما يمطلقان من منهج ثقافي، وبهذا اتّفقا في المفهوم عموماً وإن اختلفا في توظيفهما للمصطلح؛ فبينما يمكن وصف منهج جلال هاشم بأنّه موضعي topical من حيث اصره لمناقشاته الاساسيّة في مسألة الهويّة ومتعلّقاتها الاقتصاديّة والاجتماعيّة والسّياسيّة بما من شأنه أن يُعطينا وضعاً غير جدلي وغير سليم، يمكن وصف منهج أبّكر إسماعيل بأنّه إجمالي holistic من حيث اشتمال مقاربته للمركز والهامش على حالتي الرّيف والمدينة ليخرج بتصوّر جدلي لعمليتي المركز والهامش، بينما لا يتّفق جلال هاشم معه في جدليّة العلاقة بينهما. من جانب آخر يمكن وصف منهج جلال هاشم بأنّه أيضاً إجمالي holistic إذا ما وضعنا في الاعتبار شموليّة المنظور الثّقافي عنده بما يجعله يشتمل على الاقتصاد وخلافه. ويمكن الزّعم بأنّ هذا الافتراق المفهومي والاصطلاحي وانحصار جلال هاشم لاحقاً في مصطلحي "المركز" centre و"الهامش" margin، لم يُساعدا الكثيرين على استكناه أوجه الائتلاف والاختلاف. غنيٌّ عن القول بأنّنا سنعتمد هنا في تفسيرنا لظاهرة التّمركز والتّهميش على منهج التّحليل الثّقافي في صورته التّشريحيّة عند جلال هاشم. ولكن هذا نفسه لا ينبغي أن يصرفنا عن استكناه المشتركات المفهوميّة، وهي كبيرة وكثيرة، بين مختلف المناظير والمقاربات الفكريّة لقضيّة التّمركز والتّهميش بما في ذلك البعد الاقتصادي للمسألة. ومن ذلك، مثلاً، ما قد يبدو تجاوزاً لاستخدام على مزروعي وعبد الغفّار محمّد أحمد للمصطلح، من قبل مدرسة التّحليل الثّقافي. فإذا جاز الاتّفاق على أنّ الإثنين يحصران معالجتهما على العلاقة بين العرب العاربة من جهة (أهل الجزيرة العربيّة)، والعرب المستعربة من جهة أخرى (عرب السّودان وموريتانيا إلخ)، لا يجوز القطع بأنّ معالجة مدرسة التّحليل الثّقافي تنحصر في العلاقة بين مستعربة السّودان من جهة، وأفارقة السّودان من جهة أخرى. فمع أنّه يجوز القول بأنّ هذا ما كان عليه أمر معالجة مدرسة التّحليل الثّقافي في بداياتها، إلاّ أنّها في عاقبة أمرها تقوم بمعالجة ظاهرة التّمركز والتّهميش في العلاقة بين العرب العاربة ومستعربة السّودان. فحسبما سنقرأ أدناه نجد أنّ هذا ما ستؤول إليه المسألة في حال اكتمال دائرة التّمركز والتّهميش داخليّاً (أي بين السّودانيّين). بمعنى، إذا اكتملت دائرة التّمركز والتّهميش دون النّجاح في فصم عراها (ذلك لأنّها غير جدليّة وفق منظور جلال هاشم)، فإنّها ستؤدّي إلى اتّساع دائرة الظاهرة لتُفضي إلى تهميش الشّعب السّوداني في مجمله إزاء العرب العاربة بتحويلهم إلى عرب من الدّرجة الثّانية في أفضل الأحوال أو الدّرجة الثّالثة، أو إلى أسوأ من ذلك بتفكيك منظومة الدّولة السّودانيّة لعجز المركز ومشروعه الأحادي عن إدارة التّعدّديّة. كما يمكن ملاحظة المواضعات الكثيرة التي ينطوي عليها المفهوم عند أبّكر آدم إسماعيل مع مفاهيم الاقتصاد السّياسي، وذلك عندما يتعرّض لمسألة بلدان ما قبل الرّأسماليّة.