Quote: هي اشارة اخري للتثبيت المبكر للنّص ... ارجح ما عندي حالياً انها رموز للنسخ (او لاصحاب هذه النسخ) وتم استخدامها اثناء عملية الجمع
ارسال المصاحف للامصار المختلفة، والانتشار خارج دائرة النخبة المحدودة العالمة بالنّص ساهم في استلحاق هذه الحروف لان الرسم اصبح مقدساً.
نفسها نفس مشكلة الاملاء غير القياسية(لاحظ .. الرواية الرسمية تبرر جمع القرآن بموت الكثير من الحفظة، بمعني آخر، العلماء بالنّص كانوا قلة نخبوية)
ربما لا ينتبه احد الي نفس هذه الطريقة مستخدمة حالياً، فالكتب المحققة من مخطوطات، تكون علي اساس مخطوطة مرجعية، وتجد اشارات في الهوامش، للمخطوطات الاخري بالاحرف.
بمعني آخر : ا ل م ص كل حرف لاسم احد الصحابة ممن كانت عنده نسخة مكتوبة من هذه السورة.
والحروف هذه ليست اعتباطية تماماً، هي مرتبة بحيث اذا حرف سبق آخر في سورة معينة، فسيسبقه في البقية. احصائياً هذا الترتيب مستحيل ان لا يكون عمداً. مما يبرهن انه مستند علي مصدر آخر خارج نص القرآن.
في هذه الحالة، هي قائمة الصحابة الذين تم الاستفادة من نسخ مكتوبة لديهم.
وماهو رايك في "التفسير السرياني" لها؟؟
المهم هنالك فجوة كبيرة في مايتعلق بفهم لغة القران.
اتفق معك حول "تقديس الرسم"، ففي النسخة القانونية المطبوعة للقران نجد -كما ذكرت سابقا في هذا البوست" صلاة، و "صلوت"، و"زكاة"، و"زكوت"، ولا يريدون توحيدها نسبة لقداسة الرسم القراني نفسه !!!!
طريقة جيبسون أو ميشابها طريقة معقولة في رأيي. فهي تحاول ان توفّق بين الاكتشافات الحديثة والرواية الاسلامية التقليدية..
وسأعرض لمحاولة أخرى مثل محاولة جيبسون، تسير في نفس المنحى، أي أن الوقائع صحيحة كما وردت في الرواية الاسلامية التقليدية، لكن الأماكن والشخوص تغيّرت.
هذا لا ينفي ان هنالك أحاديث قد اختلقت لاحقا مثل معجزات النبي الكريم كإشفاء المرضى وتكثير الطعام، كما أوردها ابن كثير في "البداية والنهاية" -الجزء السادس.
ما عندي معرفة بالسريانية طبعاً، لكن وجدت اغلبية المستشرقين لا يتفقون مع هذا التفسير كما بالنسبة الي لوكسمبورغ ذكروا ان معرفته باللغة سطحية ويلجأ الي قواميس معاصرة وليس القاموس التاريخي في كتاب Quran In Context مجموعة دراسات بعضها في الرد عليه، وقالوا اضطروا للرد بعدما استفحل الامر في الاعلام الغربي واصبح الصمت محسوباً عليهم.
09-01-2020, 12:54 PM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
صباح الخير استاذ محمد شكرا لك وانا ممتن جدا للنقد الذي تقوم به لفرضيه جيبسون التي تقول أن مدينه البتراء الاثريه جنوب الأردن هي مكه المذكوره في القرآن. لم افهم احتجاجك علي وحدات القياس ارجو التوضيح أكثر. أخذ الأزرقي رواياته عن جماعة من العلماء منهم: إبراهيم بن محمد الشافعي، ومحمد بن يحيى بن أبي عمر بن الأزرق العدني. وأكثر الرواية عن جده أحمد بن محمد بن الوليد الأزرقي، وهو ثقة، كما روى عنه البخاري في صحيحه.[7] روايه الأرزقي اذن ذات سند قوي وفق معايير السرديه الاسلاميه، لم افهم اعتراضك عليها ولذلك انتظر المزيد من التوضيح ايضا حتي نستفيد جميعنا. يوجد خلاف حول قدرات العرب الانباط في تحديد الاتجاهات ود. كينج يعتمد في نقده لذلك علي الرياضيين الإسلاميين المتأخرين وبصراحه لا اجد حجته قويه. بالنسبه لاتجاهات قبور موتي المسلمين ربما لا تكون فرضيه قبور شهداء موقعه بدر قويه لانها بنيت هي الاخري علي فرضيه. لكني اجد أن اتجاه ضريح الإمام علي في النجف دليل قوي علي انه يتجه ناحيه البتراء حتي ان كان الفرق ٧ درجات لأنه قطعا لا يتجه ناحيه مكه بالعربيه السعوديه.
09-01-2020, 03:18 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
Quote: روايه الأرزقي اذن ذات سند قوي وفق معايير السرديه الاسلاميه، لم افهم اعتراضك عليها ولذلك انتظر المزيد من التوضيح ايضا حتي نستفيد جميعنا.
لو نظرت في هوامش الكتاب، ستجد ان بعض مرويات الازرقي يصفها المحقق بالضعف، بعضها صحيح، وبعضها حسن، فالمسألة ليست حكم عام علي الكتاب. وهذا سائد ومعتاد حتي بالنسبة لمؤلفات كبار المحدثين، وفي نفس الفترة تقريباً بدأ التأليف في الصحاح بحيث يكون الكتاب يجمع فقط الاخبار المسندة الصحيحة. المروية موضع النقاش عن ابعاد الكعبة، غير مسندة اساساً، دعك من ان تكون صحيحة. لكن، في نفس الكتاب لاحقاً، يصف ابعاد الكعبة كما كانت في عصره، وهذه قابلة للمناقشة والاعتبار طبعاً.
اذا تم اخذ الروايات في الاعتبار، فلا يمكن التعامل معها بانتقائية، بحيث يؤخذ فقط ما يوافق النظرية، ويطرح ما عداه، خصوصاً انها ليست مرويات ذات دلالة قاطعة.
بالنسبة لمسألة الاتجاهات، الخلاف، قبل مسألة القدرة في تحديد الاتجاهات، هو خلاف في النظرية، ملاحظة ان اتجاهات المساجد القديمة ليست باتجاه مكة، هي ملاحظة قديمة، وكانت تنسب الي الخطأ في تقدير الاتجاهات. ما اكتشفه كينج ، انهم في الواقع قصدوا مواجهة او محاذاة احد حوائط الكعبة (تماماً مثل المصلين في الحرم). لكن كيف يتم مواجهة حائط معين في مبني علي بعد مئات او الاف الكيلومترات ؟ ببساطة بالاتجاه للظاهرة الفلكية التي يواجهها ذلك الحائط. او باستخدام الرياح ! لكون ان المحور الاكبر للكعبة، الواصل بين الركن اليماني، والركن العراقي، يواجه الشمال الجغرافي تماماً، انتج ذلك ارتباط الكعبة بظواهر فلكية معينة. يلخص د. حسن وزيري، المسألة كما يلي : " لـقد أدى تـوجـیه الـكعبة بھـذا الأسـلوب الـى أن تـرتـبط بـبعض الـظواھـر الـفلكیة الـمعینة، فـالـشمس فـى فـصل الـصیف تشـرق مـن أمـام الـحائـط الـشمالـى الشـرقـى الـذى بـھ بـاب الـكعبة، أمـا الـشمس شـتاء فـتغرب مـن أمـام الـحائـط الـشمالـى الـغربـى ) مـابـین الـركـن الـیمانـى والـركـن الـشامـى(، والاتـجاه الـمتعامـد عـلي الـضلع الـواصـل بـین ركـن الحجـر الأسـود والـركـن الـیمانـي یـأخـذ اتـجاه شـروق الـشمس فـي فـصل الشـتاء، وفـي نـفس الـوقـت یـأخـذ اتـجاه النجـم سھـیل (سھـیل الـیمن) عـند شـروقـه من الـجھة الشـرقـیة الـجنوبـیة، وھـذا النجـم یـعتبر ألـمع نـجوم الـسماء بـعد نجـم الـشعرى الـیمانـیة، أمـا الـضلع الـواقـع بـین الـركـن الـعراقـى والـركـن الـشامـى یـأخـذ اتـجاه ثلاثة نجوم في ید المحراث في مجموعة الدب الأكبر والتي كان یسمونھا العرب نجوم بنات نعش "
ديفيد كينج عندما نشر اول دراسة كان ايضاً يعارض في رزي تقليدي، وهذا الرأي هو ان المساجد القديمة كانت اتجاهات قبلتها خطأ تماماً، فوضح انها ليست خطأ وانها مقصودة، وانما الفرق في النظرية.
Quote: د. كينج كمتخصّص في القبلة الاسلامية، وهو الآن متقاعد، زار في حياته مسجدًا واحداً !!!!!بينما زار جيبسون مئات المساجد، وما يزال يطلب من متابعيه قياس المساجد القديمة في مناطقهم، ويرشدهم الى طريقة عمل ذلك.
تقصد جيبسون زار هذه المئات من علي مكتبه، باستخدام صور الساتالايت من قوقل ايرث وخلافه !كينج بحثه يتعلق بالنصوص العلمية القديمة، والادوات الكانت مستخدمة، بالتالي قضي وقته في المكتبات والمتاحف القديمة، وزارمساجد نعم لكن لم يزعم اجراء دراسات دقيقة فيها. في عدد لا بأس به تم دراستها من قبل آخرين واستفاد من معطياتهم.عدم التصور بخلي المسألة دي تبدو كنقص، لكن دي الحالة المعتادة. في دراسات بتتم من خلال النصوص، واخري ميدانية،وبحصل نوع من التكامل. ثم المشكلة ليست في عدد المساجد المؤيدة للنظرية، بل في النظرية نفسها. هذه المساجد لم تصمم لتواجه البتراء او مكة اوالقدس او اي مدينة اخري.
سلام استاذ محمد سلام استاذ اسامه معاكم ( الكاشف) 😀 معليش انشغلت شويه والله يا محمد انا فعلا عندي استفسارات بخصوص اشياء وردت في مداخلاتك أن شاء الله بطرحها ليك وذلك من أجل الاستيضاح ومحاوله إيجاد ارضيات مشتركه . يسعدني دفاعك عن السرديه الاسلاميه التقليديه لأنه يوفر فرصه نادره للتحاور . انا شخصيا متعاطف مع هذه السرديه لكن بصراحه لا استطيع ان اتصالح معها . انظر الي العملات خلال المائه سنه الأولي من الإسلام وكيف أنها وبالرغم من أن خليفه المسلمين أو (أمير المؤمنين ) هو من صكها ألا أنها تحم لكلمات وتصاوير مسيحيه كالصلبان وكذلك زرادشتيه وهذا يحتاج الي تفسير لأنه لا ينسجم مع الإسلام السلفي المنتشر اليوم والذي يعلي مفهوم الجهاد لنشر العقيده علي قيم التسامح وحقوق الإنسان. ولذلك فمن المؤكد أن ما عرف بإجماع الامه وضروره طبيق شرع الله وقتال المشركين واليهود الخ هي تطور لاحق في الفكر الإسلامي ولا علاقه له بالتاريخ المبكر للاسلام والذي يقول شيئا مختلفا تماما . ما احتاج ان اعرفه هو لماذا وجدت المعتقدات الاخري كالمسيحيه والزرادشتيه كل هذا الاعتراف من قبل الحاكم المسلم في صدر الإسلام ؟ مت الذي حدث؟
النقاش مميز في المواضيع دي لانها مؤخراً اندلعت وماشة زيادة البوستات دي بتبقي مرجع مهم في وقت ما ودحين عصفورين بحجر واحد الواحد ما بياباها 😏
في موضوع القبلة ... اضع تلخيص نقاط في دعم ما اذهب اليه، والتفاصيل في الروابط السابقة، وايضاً في الرابط الذي اضعه هنا
١- التفسير الاقرب للتقليدية، ما دام معقول ومتماسك، هو اقرب للصحة، بمعني، اذا توصل الشخص الي وجود تفسيرين يظهر انهما متكافآن، يفوز التفسير المتسق مع التقليدية. اعتقد نتفق علي هذه النقطة. ٢- المزاعم الكبيرة، يلزمها ادلة كبيرة. الزعم الكبير هنا هو مقدرة السلطة السياسية، علي اخفاء كل اثر ممكن، لقصة البتراء، او غيرها من القصص. ليس فقط السلطة، بل مناؤيها ايضاً الذين حافظ بعضهم علي تقاليد متوارثة منذ وقت مبكر وحتي اللحظة (شوف الاباضية كنموذج). هؤلاء ايضاً شاركوا في المؤامرة. علماً، هذه السلطة لم تستطع اخفاء آثار اشخاص مثل ابن الريوندي، مع خروجهم البعيد جداً من الخط. علي هذا الاساس، بنقول انو مستوي الاثبات المطلوب من التقليدية، اقل بكثير من مستوي الاثبات المطلوب من التنقيحية.
٣- وجود جزئيات معينة ليس لها تفسير، ليس مدعاة لقبول التنقيحية، لسبب بسيط وهو ان نوع الادلة البتطلبها التنقيحية (ادلة اركيولوجية/مخطوطات الخ) ما زال البحث بيها مبكر، لما نقارن بالمسيحية واليهودية علي سبيل المثال. من الممكن جداً، تعمل نظرية عظيمة وتقنع بيها الناس، ثم يظهر نقشين تلاتة ينسفوا النظرية.
نجي للموضوع بتاعنا :
٤- عشية الاسلام، كان اعتماد العرب في تحديد الاتجاهات والمواقع والمواقيت يغلب عليه الاعتماد علي الظواهر الفلكية والطبيعية. مرجعية القرآن والحديث ذاخرة بهذه المعاني. هذه الطريقة لا يمكنها انتاج تحديد دقيق للمواقع ومتسق، لاسباب عادية منها تغير مواقع النجوم مع تغير الفصول، وغيرها. تطور هذا الجانب الي علم الفلك الشعبي. من القرن الثالث الهجري، توجد مؤلفات ومخطوطات تفصّل هذه كيفية ايجاد موقع القبلة بهذه الاساليب. من غير المحتمل، ان التقليد دا تطور، بدون استخدام عملي سابق له.
٥- كل قياسات اتجاهات المساجد المبكرة (بما فيها قياسات جيبسون نفسها) قابلة للتفسير داخل هذا الاطار التقليدي. تحديداً الآتي : - حديث : ما بين المشرق والمغرب قبلة - الاعتماد علي الخصائص الفلكية للكعبة : ان مواجهة احد حوائط الكعبة، لشخص في موقع بعيد منها، يمكن ان يتم بمواجهة ظاهرة فلكية مقابلة. من ذلك : الشروق الشتوي، الغروب الصيفي وموقع النجم سهيل (نجم اليمن). مواجهة هذا النجم (سهيل) تعني مواجهة حائط الكعبة الجنوبي الشرقي. في المقال ادناه، الفقرة رقم 5، تجد حالة 12 مسجد يعود للقرنين الاوائل من الاسلام، تم اكتشافهم في سيدي بوكر بصحراء النقب، وجميعها تواجه هذا النجم (10 من هذه المساجد هي مساجد مفتوحة في الهواء، حجارة مرصوصة في شكل مستطيل مع محراب).
معني كلامنا ان المسجد لا يتجه الي مكة، انهم كانوا يحاولون مواجهة الكعبة (اي مواجهة احد حوائطها)، اي حائط يواجه ؟ واي علامة يستخدم ؟ توجد عدة خيارات. وكل منها يمكن ان ينتج اتجاه مختلف.
بعض التفاصيل المهمة مسرودة في المقالة ادناه، ارجو مطالعتها
Quote: انظر الي العملات خلال المائه سنه الأولي من الإسلام وكيف أنها وبالرغم من أن خليفه المسلمين أو (أمير المؤمنين ) هو من صكها ألا أنها تحم لكلمات وتصاوير مسيحيه كالصلبان وكذلك زرادشتيه وهذا يحتاج الي تفسير لأنه لا ينسجم مع الإسلام السلفي المنتشر اليوم والذي يعلي مفهوم الجهاد لنشر العقيده علي قيم التسامح وحقوق الإنسان.
موضوع العملات دا في قمة البساطة من قبل الاسلام وحتي فترة الامويين، كانت تستخدم العملات السائدة في المنطقة (الدينار البيزنطي، والدرهم الفارسي). هذه العملات مذكورة في القرآن بهذه الاسماء. الحساسية هذه متوهمة، وسببها هو اسقاط تاريخي. فانت تعتقد ان العملة شديدة الارتباط بهوية الدولة كما هو حالياً (اي بلد لها عملة تخصها، واي بلد تطبع عملتها فقط)، دا ما كان الوضع الموجود. بداية محاولات تغيير العملة كانت مع معاوية، وحاول ان يدخل رموز اسلامية الي جوار المسيحية، لكنه تراجع، لان السكان في بعض المناطق، رفضوا التعامل بها فتراجع عنها (توجد وثيقة مؤرخة بهذه النقطة، اوردها روبرت هويلاند، في كتاب : الاسلام كما رآه الآخرون). مع تقدم الوقت، وبسط الامبراطورية لسيطرتها، بدأت تغييرات فعلية للعملة، حتي ظهرت في عهد عبد الملك عملة اسلامية مكتملة. بعض المممالك المسيحية من اوروبا، لما كانت تتاجر مع المسلمين في عهد العباسيين، كانت تصك عملات ذهبية مخصوصة، عليها عبارات اسلامية، وعليها اسم الملك/الامير، لانه بخلاف ذلك، لن يتم قبول العملة عند المسلمين، لم يزعم احد، ان هؤلاء كان لهم ميول اسلامية.
موضوع "قيم التسامح" - نقطة جانبية : الحقيقة المسلمين انجزوا نظام متسامح للغاية مقارنة بجيرانهم وقتها، ودا بالتحديد، ما سمح بالتوسع الكمي السريع والمذهل للمسلمين، و ادي للاطاحة بامبراطوريات كبيرة، كانوا يعيشون علي هوامشها. الفرس والرومان كانوا بعقدوا تحالفات، لكن ما ممكن تبقي مواطن، اذا لم تكن من ذلك العرق. الاسلام لدرجة كبيرة، ايدلوجيا مضادة للعرقية، ولذا وجدت فيه مجموعات ضخمة، مصلحة للانضمام والترقي. القصص المتعلقة ب "اهل الذمة" وما الي ذلك، التهويلات التي تجري هو تهويلات حديثة، لو عدت الي الواقع الفعلي في الحواضر الاسلامية، في بغداد مثلاً، ستجد الصورة مختلفة. كما ستجد في كتب الفقه، آراء "متقدمة حديثة" مقارنة حتي بتعديلات الوزير نصر الدين، علماً بانها خلافة تمييزية بالضرورة، وليست مواطنة دستورية. دي نقطة جانبية طبعاً.
09-03-2020, 09:47 PM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
- يوجد معطيات : عملات برموز معينة، اوراق بردي، نصوص مؤرخين، الخ. بعد الانتهاء من موثقيتها وتأريخها الخ، يتبقي تفسيرها - بالتالي المطلوب ملاحظة ان شخص مثل محمّد المسيّح يمرر لك تفسير (ليس من عنده وانما اقدم بكثير) في الفيديو بسرعة، بينما المطلوب التوقف والتدليل عليه ومناقشته. - عندما يقال ان معاوية صلي في قبر العذراء، ما المشكلة يعني ؟ - ما يتعلق بالعملات، انا اشرت لمثال واضح جداً، واعطيك الرابط هنا :
الملك أوفا ملك مرسيا، وهي مملكة مسيحية في انجلترا، قام بصك عملة اسلامية، هل يدل ذلك علي انه مسلم او حتي منفتح تجاه الاسلام و "يراعي حقوق الانسان" ؟ ....
- ما يتعلق ب : لم يظهر الاسلام في وثائق حتي عام كذا (يقصد في عملات) ..هو افتراض قائم علي ان المسلمين سيكونوا حريصين علي ان يكتبوا كلمة "الاسلام" في النقوش والعملات واراق البردي، لاثبات وجودهم بهذا الاسم، لمن سيأتي بعد 14 قرن ! ....مجرد فرضية لا اصل لها.
- اما الاشارات في وثائق مؤرخة منذ العقود الاولي، ودلالة وجود حكم مركزي، يرمز لنفسه ب "قضاء المؤمنين" في الوثائق، فهي متوفرة ومعروفة. هنا قائمة حتي عام 72 هـ
في الفيديو الثاني لمحمد المسيح، في الدقيقة 06:22 ...يقرأ من الحولية المارونية : ان معاوية قام بصك عملات من الذهب والفضة، لكن لم تقبل في التداول لان ليس فيها صليب. ذكرنا نفس المعلومة سابقاً. النّص :
He also minted gold and silver, but it was not accepted because it had no cross on it" Furthermore, Mu'awiya did not wear a crown like other kings in the world. "He placed his throne in Damascus and refused to go to the seat of Muhammad.
طبعاً دا تفسير واضح وصريح لظهور الصلبان والرموز المسيحية علي العملات الاموية.
09-05-2020, 02:21 AM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
Quote: لماذا تغيب سيرة النبي الكريم محمد من القران تقريباً، وتغلب عليه سيرة موسى عليه السلام؟؟
انا لا اراها تغيب، لكن يوجد حضور كبير ومميز للنبي موسي، وهو ما يتطلب التناول فعلاً
قصص الانبياء هي اسقاط للواقع المكي، والحضور المميز لبني اسرائيل، نابع من تمثيلهم لنفس دور المجموعة المضطهدة في مكة النبي موسي نموذج قيادة الشعب المضطهد الي الخلاص الفرعون يماثل سادة مكة هنا وقصص الانبياء في القرآن تعكس لدرجة كبيرة الواقع المكي
تقريباً اول من طرح مسائل من هذا النوع هو محمد احمد خلف الله، في كتاب الفن القصصي في القرآن. وتلقي ردود من التقليديين طبعاً، تمركزت في ان محاولته شرعنة النظرية دينياً تصطدم بعقبات. يوجد عدد قليل من الاشخاص المفيدين في السياق ..في مقدمتهم محمد اركون، ثم انجليكيا نويرث. بعض المستشرقين الاخرين موهوب في جوانب معينة. لكن العدد الاكبر محدود التفكير والموهبة، فضلاً عن غير المحسوبين امثال سبنسر اعلاه نصحنا من قبل بمتابعة عثمان فيصل، فهو يحاول بسط وتبسيط المسألة منذ سنوات ...
{ فقال الملأ الذين كفروا من قومه ما نراك إلا بشرا مثلنا وما نراك اتبعك إلا الذين هم أراذلنا بادي الرأي وما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين (27) قال يا قوم أرأيتم إن كنت على بينة من ربي وآتاني رحمة من عنده فعميت عليكم أنلزمكموها وأنتم لها كارهون (28) ويا قوم لا أسألكم عليه مالا إن أجري إلا على الله وما أنا بطارد الذين آمنوا إنهم ملاقو ربهم ولكني أراكم قوما تجهلون (29) ويا قوم من ينصرني من الله إن طردتهم أفلا تذكرون (30) ولا أقول لكم عندي خزائن الله ولا أعلم الغيب ولا أقول إني ملك ولا أقول للذين تزدري أعينكم لن يؤتيهم الله خيرا الله أعلم بما في أنفسهم إني إذا لمن الظالمين (31) قالوا يا نوح قد جادلتنا فأكثرت جدالنا فأتنا بما تعدنا إن كنت من الصادقين (32) قال إنما يأتيكم به الله إن شاء وما أنتم بمعجزين (33) ولا ينفعكم نصحي إن أردت أن أنصح لكم إن كان الله يريد أن يغويكم هو ربكم وإليه ترجعون (34) أم يقولون افتراه قل إن افتريته فعلي إجرامي وأنا بريء مما تجرمون (35) }
قارن مع مسألة -في السيرة المعروفة- ان النبي محمد واوائل المؤمنين كانوا ينحدرون من فئات اجتماعية مختلفة في مكة، فالنبي من بيت رفيع في قريش، ولكن اوائل المؤمنين غلب عليهم الفقراء، الرقيق، عابري السبيل، الخ، بالتالي سادة مكة كانوا يرون في المجموعة هذه "اراذل القوم" ممن لا رأي لهم، بينما شكل النبي بوضعيته الاجتماعية حماية وايواء لهذه المجموعة، وهنا يدور الصراع. هل الاحداث المذكورة اعلاه، موجودة في التوراة، او في الادبيات الدينية المسيحية-اليهودية اللاحقة ؟ طبعاً لا. انما هي احداث تعكس ما يجري في مكة، معبّر عنها من خلال القصص الديني. "آلقرآن يوظف القصص الديني لتعديل اوضاع اجتماعية محددة"، ويعني ذلك، ان هذه القصص ليست مسرودة "كما هي في التوراة او الادب اللاحق"، كما ليس بشكل مطابق لما حدث، وانما تستوعب اهداف واغراض آنية، تتعلق بتطور الصراع والجدال في مكة.
في قصة النبي ابراهيم ... ستجد ان قصة تاملاته وتوصله الي الاله، هي ليست قصة في العهد القديم او الجديد، بل قصة من الادب التلمودي اللاحق، لكن القصة الاصلية تبدأ منذ ولادة النبي ابراهيم ووضع والدته له في كهف، خوفاً عليه من القتل، وان الملائكة رعته، وكان يتغذي بالحليب من اصابعه، ثم كبر قليلاً وخرج الي الغابة وبدأ يتساءل الي ان توصل الي معرفة الاله. في القرآن القصة تكون في ان النبي ابراهيم، خرج علي معتقدات قومه، الذين هم "مشركين" اساساً، عن طريق هذه التاملات الفردية، وتوصل الي قناعات قوية، ثم الدخول في جدالات مع قومه، الي كسر الاصنام والقاء قومه له في النار. بالتالي نلاحظ انعكاس الوضع في مكة علي القصة بوضوح، وموضعة النبي محمد في مكان الانبياء المذكورين، وموضعة معارضيه في مكة، في مكان معارضي الانبياء.
هذه القصص مكررة في القرآن (يعني ..ترد قصة النبي موسي مثلاً في عدة سور) ، لكنها ليست تكرار متطابق، بل تتطور بتطور الاوضاع علي الارض في مكة، يعني المسألة ليست ان القرآن تحتل فيه قصة النبي موسي وبني اسرائيل مساحة كبيرة، بل ماذا يعكس تطور هذه القصص داخل القرآن، بخصوص ما يحدث في مكة. معرفة ذلك يتطلب ترتيب زمني للنّص. بالتالي بنقول ان اقدم سيرة واكثرها موثوقية، موجودة في القرآن نفسه.
09-06-2020, 07:34 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
وشكرا على تعريفنا بعثمان فيصل وقد بدأت في الاستماع اليه اليوم.
بالنسبة للقصص والسرد في الاديان الابراهيمية ،هذا موضوع مهم وفي حاجة الى درس تاريخي عن اهمية السرد في الحضارات والشعوب القديمة،
ومدى استمرار تلك الاهمية في العالم المعاصر المليئ بالسرد:
"الروايات والمسرحيات والافلام "، والعاب الفيديو إلخ ...
وهل مازال للسرد الديني ذلك البريق القديم؟؟
بعد النقد التاريخي لتلك الاديان بدأ البعض في نفض يده عن القصص الديني بطريقة لطيفة: إعادة تأويلها
أي أن تلك القصص ليست تاريخية ولاعلمية.
وإنما هي قصص رمزية للتعليم..
طبعا فات عليهم ان تلك وسيلة بدائية جدا، لكن هذا التاويل افضل من تصادمها مع التاريخ والعلم..
فمثلا قصة الخلق والتي يتبناها القران ايضا ، مع اجراء تعديل فيها ، لا تتفق مع تطور الانسان كما يقول به علم الاحياء. . في الفيديو التالي ،يتبنى الاخ رشيد الذي ترك الاسلام واعتنق المسيحية ليجد "كوارث" في العهد القديم، يتبنّى "رمزية القصص" الدينية، وعدم تارييختها وعلميتها:
Quote: نعم لكن لاحظ ان المهمة عند المسيحيين اصعب شوية،
وذلك بسبب التفاصيل الكثيرة البحتوي عليها العهد القديم ..
في مقابل القرآن، ينزع للتجريد، ويترك الكثير من الفراغات.
كلامك يا محمد عن التجريد في القصص القراني ، يسميه محمد احمد خلف الله في مؤلفه الذي اشرت اليه سابقا ب"الإبهام": حين يقول: وهذا يعيدنا الى مسالة غياب سيرة الرسول محمد ص عن القران، وحضورها الطاغي في الاحاديث النبوية،
وهل كان الغرض من القران هو نسخة عربية للتوراة ، لان نبي الكتاب نفسه شبه غائب ؟
ففعل الامر كما يبدو في معظم الايات القرانية ليس موجّهّا للنبي كما فهمنا .
بل هو موجّه للقارئ، مطلق قارئ للنص القراني.
ومن هنا يكتسب القران اسمه من الكلمة السريانية قريانا: كتاب القراءات الكنسية ،
اذا وصلت الفصل الرابع في كتاب خلف الله، فربما تتكشف المسألة التي اشرنا لها بشكل افضل انا لا اتفق مع مسألة غياب السيرة. فاول سيرة للنبي مدمجة في هذه القصص. هي ليست سيرة عامة تقليدية، فليس فيها تواريخ او تسلسل زمني، ولا اسماء شخصيات في مكة او اسماء اماكن. بل سيرة تطور فكر ديني، تغذّي من خلال الجدالات والمحاجات. والطرف الآخر "المشركين" واضح انهم مجموعة مرتبطة بالتراث اليهودي-المسيحي، وليس "وثنيين" كما تم تصويرهم في التفسير. ابدأ من حكاية انهم يعتقدون في نفس الاله كما لدي المسيحيين واليهود. انما عالمهم الديني ملئ بشخصيات مقدسة، وكائنات وسيطة، يتقربون بها. باتريشيا كرون لها بحث مميز في المسألة "ديانة الوثنيين في مكة" (الرابط في الاسفل) وان كان محاولاتها تذهب في محاولة سحب بيئة الاسلام من قلب الصحراء تلك، الي منطقة ما في شمال الجزيرة، حيث وجود الطوائف الدينية اليهودية والمسيحية هو مسالة مفهومة. لكن نعتقد ان القرآن والتقليد الاسلامي، يعكس ايضاً حياة الصحراء. في النقطة دي، كتاب يوسف شلحد " بنى المقدس عند العرب" عندو اهمية كبيرة، لانو بوضح، خلل رأي اغلب المستشرقين، ان الاسلام ديانة حضرية وليس بدوية. بكونه، خليط من الصحراء والمدينة (التقويم القمري وليس الشمسي، مرتبط بالبداوة، عدم ارتباط العبادات حصراً ب "معابد" حضرية، فكل الارض مسجد، والتيمم بديل للماء، وغيرها من ملاحظات).
نعود الي مسألة السيرة بمثال (يورده خلف الله) في قصة نوح، تتكرر مسألة ايواء النبي نوح، لمن يصفهم خصومه باراذل القوم ويشترطون عليه ابعادهم، ويرفض ذلك
الآن، اذا علمنا ان قصة ايواء "ارذل القوم" هذه، لا اصل توراتي لها، الا تتكشف قصة نوح، كتصعيد وتمثيل واسقاط لما يحدث في مكة ؟ قصة النبي نفسها ؟ صحيح، المطابقات ليست واحدة بواحدة، فلا توجد قصة طوفان في مكة طبعاً، لذا قلنا، ان عناصر من السيرة في مكة، مدمجة في نصّ القرآن.
http://www.almuslih.org/Library/Crone,%20P%20-%20The%20Religion%20of%20the%20Quranic%20Pagans%20-%20God%20and%20the%20Lesser%20Deities.pdfThe Religion of the Quranic Pagans
09-07-2020, 10:41 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
تبدو أكثر مني وبمراحل معرفة بما نتكلم عنه ، وهذا أفادني جدا في سعي كمهتم بالبحث عن اسئلة حول ديني الاسلام ومحاولة "موضعته" في الثقافة العربية تاريخيا كدارس لعلم الاجتماع،
ولا أنطلق من منطقلات ايمانية او الحادية بل من منطلقات "اجتماعية علمية" إن صحت "علمية " بحث مسائل الاجتماع.\
واحد من الاسئلة التي عرفني بها نصر حامد ابوزيد هي دور القران كأول كتاب على الاطلاق في الثقافة العربية.
لاحظ ان الالماني نولدكة أوجد ترتييبا مختلفا للمصحف بناء على زمن النزول ، ويبدو انه ينطلق من المفهوم الغربي للكتاب .
فحقيقة مثل ريادية القران في الكتابة العربية، تحتاج الى درس معمّق.
ومن ضمن ذلك هل كتابة سيرة صاحب الكتاب كانت بطريقة غير مباشرة كما يرى محمد احمد خلف الله في كتابه المهم؟ لكن ذلك يطرح سؤالا مهماً: وماالذي يجعل مولد موسى وعيسى أهم من مولد محمد؟؟؟ ومادور "المصحف" كمفهوم جديد في الثقافة العربية؟؟
نوع هذه الاسئلة لا يهتم بها المتدينون شكل عام، يمكن ان تكون متدينا وباحثا اجتماعيا ايضا ، لكن نسبة هؤلاء قليلة جدا، والفقهاء.
كما اشكرك على تعريفنا بيوسف شلحد، فهو من "عشيرتنا السوسيولوجيين الاقربين" ههههههه
Quote: وماالذي يجعل مولد موسى وعيسى أهم من مولد محمد؟؟؟ ومادور "المصحف" كمفهوم جديد في الثقافة العربية؟؟
اسئلة مهمة
ما اسماه بعض الباحثين، الاغلاق المبكر للمصحف ويعني ذلك، عدم امكانية ادخال مواد ليست من اصله. ويختلف عن المفهوم الديني في الضبط الحرفي لكل نقطة. هنا ستذهب هذه الادبيات الي السرد القصصي ل "السيرة النبوية" والحديث، وبها ما اشرت اليه عن المولد بالنسبة للنبي ويتخذ اهمية كبيرة . كما بها قدر وافر من المعجزات. بالمقابل، القصص اللاحقة في المجتمع اليهودي والمسيحي، والتي ضخمها المخيال الديني، تحولت الي جزء من نص الكتاب. العهد القديم تجميع نصوصه متاخر جداً والعهد الجديد ، يقال عدة عقود (وكتب بلغة لا علاقة للمسيح بها)، علي انو، كل المتاح من مخطوطات متاخر ايضاً بزمن طويل. (نفهم حجاجات جاي سميث عن المخطوطات في هذا الاطار) نعم المصحف لعب دور مركزي في الثقافة العربية، تمحور حوله التطور العلمي، ونشأت طبقة علماء، وحتي العلوم المبكرة لعب الدافع الديني دور مهم، فمسألة مثل تحديد القبلة، وقفت خلف تطور ذلك الفلك الشعبي، كما تطور الرياضيات المتعلقة. مسألة مثل تقسيم الميراث لعبت دور ايضاً.
مسألة التعامل بجدية مع الاختلافات في الكتاب المقدس (بشقيه العهد القديم والجديد) ظهرت متاخرة جداً، ربما مع عهد الطباعة كما يذكر البعض، نتحدث عن خمسة عشر قرناً من المسيح ، وحوالي سبع وعشرين قرناً من النبي موسي (حسب الحسابات الاجراها بعد علماء الكتاب المقدس للفترة التي عاش فيها).
حالياً يدّعي البعض ان العمل مخطوطات المصحف المكتشفة حديثاً، هو بداية "النقد النصّي"، في تجاهل كامل، لعمل علماء القرآءات ...مع انه عمل يدور في اطار التحقيق والضبط والنقد ...وان اختلفت الادوات ...بالتالي عاوزين نقول ...من الضرورة الانتباه للمماحكات الايدولوجية المختبئة خلف بعض الاطروحات ..سواء كانت علنية مثل ما يفعل جاي سميث ..او كانت تختبئ تحت بعض الرصانة الاكاديمية ..
09-10-2020, 02:34 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
ساعود على مهل للتعليق على الثورة الكتابية التي احدثها القران في المجتمع العربي، والحدود التي رسمها لدور الكتابة وأثره على اللغة العربية وغيرها من الآثار الضخمة .
سأعرض فيديوهين لباحث من خارج المؤسسة الدينية التقليدية، والتي يبدو أنها سبب من أسباب تأخر المجتمعات العربية والاسلامية عموماً :
09-11-2020, 07:17 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
يواصل الباحث التونسي نشر فيديوهاته عن الاسلام المبكر، ومناقشة المراجعين .
هنا يطرح فرضية قدوم القران من الشمال الى الحجاز عبر بعض الصحف:
وأدناه النقاش الذي أعقب مشاهدة الفيديو، وفيه نجد آراء مختلفة ، وبعض الشتائم.
لكن من الواضح انه هنالك اهتمام عام بمسالة التاريخ المبكر للاسلام واسئلة اخرى لم يجب عليها العقل الفقهي السلفي المسيطر في المؤسسات الدينية:
Abdessatar BEN AHMED 6 days ago "أما الكلام عن " فرضيات " عن نشوء الإسلام خارج الحجاز, فهو يخالف الأدلة الأثرية والنصوص التي من خارج الرواية الإسلامية" قدم لنا دليلا اثريا واجدا عن نشاة الاسلام في الحجاز استاذ خالد.
2
Mohd Tayeh Mohd Tayeh 1 week ago اولا شكرا شكرا شكرا جزيلا جدا جدا جدا على هذا الفيديو و المجهود الكبير في البحث و التقصي. لكن لماذا التركيز على الشمال من مدرسة الاستشراق المرجعية؟ من المعروف ان كنائس الجنوب في اليمن استخدمت اللغة السريانية في مصطلحاتها و قد ذكر الاخباريين العرب وغير العرب تواجد المسيحين و النصارى و مبشرين في نجران و صنعاء في بدايات المسيحية او قبل الاسلام و قصة القليس الكنيسة التي بناها أبرهة الحبشي الذي زعم زحفه على مكة بالفيل، و مدون في تاريخ الكنائس أن كنائس اليمن الأولى كانت ذات تقليد سرياني و لا نعرف ان كان سرياني شرقي او غربي و لكن كان تقليدا سريانيا. و من المعروف تاريخيا بتواجد كبير لليهود في اليمن واصطدام اليهود و المسيحيين في اليمن قبل الاسلام اما المجتمع الفلاحي التي تحاجج به باتريشيا كرون تشهد مئات الادلة و القرائن بفلاحية المجتمع اليمني. لماذا هذا الاصرار من هذه المدرسة على الشمال، و هذا الشمال كان تابعا للدولة البيزنطية التي توجد بها سجلات حولية عن الاحداث و الحوادث و قريبا من مركز ثقافي كدمشق و قيسارية او صيدا او حتى انطاكية و السجلات ما يخص بدايات الدين الاسلامي او القرآن لا تثبت او تلمح ان هناك تجمع ديني او طائفة لها كتاب يختلف لحدما مع الكتب التي يعرفونها ؟؟؟ نقطة أخرى المجتمع المكي ليس فلاحي كما هو معروف، و لكن مجتمع مدينة الطائف الذي يبعد فقط اربعين كيلومتر تقريبا او ما يعرف آنذك اربع مراحل كان و لايزال مجتمعا فلاحيا بإمتياز، و معروفا ان اغنياء و سادة مكة يقضون فترة الصيف القائظ في الطائف التي هي واحة جبلية كبيرة هوائها عليل و جوها معتدل لحد ما و مجتمعها زراعي لحد ما. فكان التخاطب مع المجتمع الزراعي لان ببساطة كثير من اعيان مكة يملكون مزارعا و جنائن في الطائف و يتناولون الفاكهة الطازجة من تين و رمان و عنب عندما يتفقدون مزارعهم او بزيارتهم التي تنقضي بيوم واحد. اما المرور على اطلال قوم لوط التي ذكرها القرآن قد يخص به القبائل الرحل او التجار فأنا هنا في الاردن كنا زمان نطل على اطلال مدينة جرش من مدينة اربد الى عمان. اما ذكره مصبحين و في الليل ربما عادة القوافل التي هي كقطارات اليوم يكون مرورها باطلال قوم لوط صباحا و و القافلة التالية يكون موعدها ليلا. و قد ذكر القرآن اطلال فرعون و فرعون ذو الاوتاد، و ذكر ثمود و الاحقاف التي اقرب ما تكون للجنوب في اليمن وذكر إرم ذات العماد و كأنه يخاطب جماعة يعرفون تلك المواقع و بتنقلهم المتكرر و ليس بالضرورة مرورهم على تلك الاماكن قرب سكناهم او استقرارهم من تلك المواقع. شطحات الخيال و الفرضيات الغير مدعمة بدليل ثابت و انتقاء الأدلة بطريقة مزاجية تجعل من المدرسة المراجعية للاستشراق مدرسة تبحث التاريخ بطريقة مزاجية هوائية او ايديولوجية.
10
Tintin Milou Tintin Milou 4 days ago Merci ❤❤❤
Khaled Balkin
Samer mohammad Samer mohammad 1 week ago تحياتي استاذخالد من اعماق العقل ارجو المتابعة بهذا البرنامج القييم 🌷🌷🌷
3
Khaled Balkin
dr. Mustafy th dr. Mustafy th 1 week ago لك هلو خلودي الوردة ،لك فد مشتاقيلك ،هاي وينك شو طولت علينا يلة نشرت ،تحياتي
Khaled Balkin
Herospeed100 Herospeed100 6 days ago توجد علاقة جدلية بين اليهودية والمسيحية والإسلام والتطور الفلسفي للمسيحية واختلاف رجال الدين بطبيعة المسيح هل هو إنسان أو اله أو الاثنين معا ...ادى الى انشقاق المسيحيين من نساطرة ويعاقبة النساطرة يؤمنون بطبيعة المسيح كإنسان وبالتالي هذا التطور الفلسفي أدى إلى نشوء فلسفة او دين الإسلام وهو نتاج الفكر الفلسفي لليهودية والمسيحية وبالتالي نشأ الإسلام فلا شك أن محاولة نشر دين جديد في وسط حيث المسيحية منتشرة فهذا غير وارد ابدا فلذلك تم انتقال فلاسفة الإسلام وهم ورقة بن نوفل الراهب بحيرة إلى مكة وتم وضع محمد كواجهة في تأسيس الدين الجديد
1
Khaled Balkin
Baher Rawi Baher Rawi 1 week ago هناك مبحث آخر لايقل اهمية عن اسماء الاماكن والحرف التي وردت في القرآن, وهو المبحث اللغوي. فهناك كلمات كثيرة وردت في القرآن لم تكن معروفة او متداولة في مكة ومحيطها, وغريبة ودخيلة على اللغة العربية, ناهيك عن لهجة قريش.
1
Khaled Balkin
mohamed hesen hesen mohamed hesen hesen 9 hours ago لا اله الا الله سيدنا ونبينا محمد رسول الله واستعيز بك ياالله مما يفعل هؤلاء او يظنوا ان يفعلوا والحمد لله على نعمه الاسلام
Mohamed Ibrahim Mohamed Ibrahim 1 day ago انا مهتم جدا بموضوع الحلقات الخاصة بنشأة الأسلام .. نرجوا المزيد من المعلومات والتوضيحات في المستقبل .. مع مراعاة الأمانه العلمية والدقه .. شكرا لك استاذ خالد
Khaled Balkin
Rich Delarby Rich Delarby 4 days ago Patricia Krone was a bimbo ! كانت تعمل بأوامر من Bernard Lewis
Hasen Judy Hasen Judy 6 days ago (edited) هناك معضلة في نظرية الصحف القادمة من سوريا و العراق الى الحجاز: لماذا لم يحز عليها سوى محمد؟ لماذا ليس لها اي ذكر؟ لماذا لم يتسرب بعضها الى مكان ما خارج سيطرة المسلمين بالكامل؟ بعض الافكار خطرت ببالي:
قد يكون حاز عليها مسلمة بن حبيب مثلا، و غيره ممن ادعى النبوة.
القرآن نفسه يذكر بعض اتهامات قوم النبي له بأنه ياخذ من مصادر معينة، فقد تكون بعض الصحف قد وقعت في يد غيره فعلا.
هناك قصة عن تعذيب النبي لاحد كبار وجهاء اليهود في خيبر من اجل اخارج «كنز» ما، هل يمكن ان يكون هذا الكنز هو بعض من هذه الصحف؟
هل يمكن ان يكون احد اسباب رغبة النبي في فتح العراق و الشام هو ان تقع تلك الاماكن (اللتي هي مصدر الصحف) تحت سلطته لكي يسهل عليه اخفاء امرها؟
Khaled Balkin
ramdan thabeti ramdan thabeti 1 week ago يا دكتور لماذا كل هذا التشكيك واللف والدوران!؟ قطعا بكة ليست مكة! بكة هي صهيون أورشليم القدس! المسلمون بدلوا دينهم والبيت الحرام الحج والقبلة! وبدلوا بكة القدس بمكة الحجاز! الأماكن المقدسة لليهود والمسيحيين! وصحراء مكة الحديثة والمخالفة للقرآن والسنة وكتب الله والتاريخ والجغرافيا فهي للعرب والمسلمين!
3
Elyane Think Elyane Think 1 week ago شعور رائع حين تنبيه بمقطع جديد لأستاذنا العزيز خالد. شكرا لك على هذه المقاطع الثرية الأكاديمية التي تغنينا من مئات الكتب. جاري المتابعة بشوق.
5
Khaled Balkin
احمد ملحد ٠ احمد ملحد ٠ 1 week ago شكرا دكتور 🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺
1
Khaled Balkin
Dhia Al-Derzi Dhia Al-Derzi 1 day ago اللذي وراء هذا الفديو واضح انه لم يقرا ولم يراجع اي اوليات بل سمح له تمويله بان يدعي ان القران تاليف الفارسي من العصر الفارسي عندما احتلت فارس بلاد مابين النهرين كعادتها ولم يكتب بالفارسي بل بالعربي رغم ان البلاد تتكلم عدة لغات عدى العربيه
Salah Bakkali Salah Bakkali 1 day ago فرضية اليمن مستبعدة لأن تلك المنطقة كانت تستعمل خط المسند و هو خط كان مكتمل الاركان حينها، عكس الخط الحجازي ( النبطي) البدائي و الذي اعطانا بعد تنقيطه و اظافة الالف العشرات من القرآت المختلفة للقرآن
Houcine Karimi Houcine Karimi 1 week ago هذه مشاكل لا حد لها ولا وجود لتفسير صحيح لكل هذا
Nirvana EVER Nirvana EVER 1 week ago 🌹🌹🌹🌹🌹🌹🌹
1
Khaled Balkin
belhouari abdel belhouari abdel 1 week ago شكرا جزيلا على هذا الفيديو المفيد جدا
2
Khaled Balkin
Rich Delarby Rich Delarby 4 days ago The whole West is built on arab civilisation. Crone and Cook never learnt Arab language nor islam theology. They were motivated by zionist think tank
Mohammed Kamel Mohammed Kamel 13 hours ago هؤلاء هم كائنات مصابين بفيروس الترينكيكو وهو ضمور في العضلات الخلفية للانف.. وهذا يسبب تآكل وترهل الخلايا الحلزونية للحاجب الايسر مما يسمح بتمظرت لشرايين المخ وتكلكع في منطقة الخاصر والمؤخرة.. ويستحسن استعمال عصير الأحذية السوداء مخلوط بعسل القمل الفارسي لمدة ثلاث سنوات وانشاء الله ستتحسن حالتهم ويصبحوا بهايم
Ahlam Noori Ahlam Noori 5 days ago اعتقد ال لغة الصحراوي و ال بدو مسيطرة عل قران
1
Driss Elalami Driss Elalami 1 week ago (edited) لماذا كل العملات المعدنية لا يوجد ذكر لكلمات: الإسلام، مكة، المدينة، خلافة..؟ حتى مكان سكها هو في العراق و الشام و إيران!!!لماذا مكة او المدينة لم تكن عاصمة سياسية؟ لماذا لا يوجد آثار في مكة او المدينة؟
3
ramdan thabeti ramdan thabeti 1 week ago يا دكتور إبحث في تاريخ وجغرافيا وآثار الجزيرة العربية الفراتية
Moha Jabri Moha Jabri 1 week ago ليس هناك اي حضاره بتاريخ الانسان نشآت بعيده عن الانهار هل تعرف واحده ؟ هل ممكن ببيءه قاحله قاتله لكل شئ ان تعمل حضاره ؟
beekboss beekboss beekboss beekboss 1 week ago د. خالد ، شكرا جزيلا للاسلوب العلمي و المنطقي لتحليلاتك، أرجو الاطلاع على تحليل الأستاذ أيوب العراقي الذي اقترح ان الرسول هو قائد عسكري أولا و أخيرا خرج من دولة المناذرة و استغل فترة تقهقر الدولتين الرومانية و الفارسية و وحد ( توحيد ) القبائل العربية لتحرير المناطق المقدسة من الرومان و هنا جاءت سورة الفتح، و من فلسطين اتجهوا إلى مصر و دمشق ، و للعلم فإن كلمة مدينة تعني باللغة العبرية دولة ، و تم إنشاء الدين الجديد من قبل العباسيين لخلق تاريخ لهم و جعلوا من محمد نبيا. والسؤال هنا لماذا كل هذا التجاهل للمناذرة و الغساسنة في التاريخ الإسلامي، و لماذا تجاهل الذكر القبائل العربية؟ و هل التاريخ الهجري ما هو إلا تاريخ بداية الحكم العربي .
2
NasVomar NasVomar 1 week ago التاريخ الاسلامي غامض جدا وكله شبهات وتناقضات تجعل القارئ والباحث الفطن والذكي يشك وحتى شخصية محمد في القران تختلف عن شخصية محمد في الأحاديث القرآن يظهر لنا بأن محمد شخصية عادية اما في الأحاديث عكس ذلك فهو خارق للطبيعه
1
Ayoub Hatira Ayoub Hatira 5 days ago استاذ خالد بكل محبة.احداث التاريخ عامة يخبرنا بها باحثون ومحققون يعتبرهم الاكادميون مراجع اساسية(دون ذكر اسماء) ومع ذالك ما وصل الينا من التاريخ هو قرائة من بين قرائات و تصور من بين تصورات.سيد خالد انا لست مدافعا عن التراث بل اني ناقد له... وما لاحظته ان البحث الذي تعرضه ليس الا قرائة مختلفة و هذا مطلوب ومحمود الا انه اذا افترضنااعتراف العالم بناتئج هذه البحوث فهل ستنتفع منها الانسانية ام ان ذلك سيرضي فئة محددة...الان اسمح لي ان انقد هذا البحث الذي وقع اصحابه في خطئ اولي واظنه عن غير قصد و هو استغلال بعض اياة القران دون اعتبار للنسق القراني او مع جهل لنسق النصوص القرانية اذ ان اي رجل عربي من العامة لا يمكانه الوقوع في هذا الخلطئ الذي وقع فيه الباحثون الذين تقدمهم... كمثل رجل اقام بايطاليا 3 اسابيع ورجع الى قريته النائية ليفتح مدرسة للغة الايطالية فصدق نفسه بعد ان صدقه اهل القرية .عفوا على الاطالة.
1
mami milo mami milo 1 week ago شكرا استاذ خالد على مجهوداتك الجبارة
1
Khaled Balkin
قلب برىء قلب برىء 1 week ago كل كلامك تخاريف.. انت تقول ( تفسيرات مختلفة) ولا يوجد دليل واحد علي كلامك و اكاذيبك..
5
Benz Ché Benz Ché 1 week ago كتاب كرون "the meccan trade" دحض إمكانية أن تكون مكة هي مهد الإسلام
زياد الجيلاني زياد الجيلاني 3 days ago صاحب الفكرة تافه والمتابعون سذج ومغفلون وأنا متأكد أنهم لم يقرأو في حياتهم كتابا تاريخيا فضلا عن القرآن ، يعني إذا تكلم القرآن عن ذو القرنين أي الإسكندر المقدوني هل هذا يعني مثلا ان القرآن نشأ في اليونان!؟ ألا تدركون ان رسالة التوحيد بدأت مع آدم ، و ظهور اليهودية في اليمن والمسيحية في فلسطين ما هي إلا إنحرافات عن رسالة واحد وأصلية بدأت مع آدم وإنتهت مع محمد وطبيعي أن يتكلم القرآن عن جنان مأرب وصحارى الجزيرة ومنطقة فلسطين بسبب تعدد وإختلاف أماكن نزول الرسالات السابقة للإسلام واللتي نعتبر أنها من نفس المصدر ، تبا لهكذا عقول متعفنة لا تستحقون الرد حتى.
Le phylosophe monim Le phylosophe monim 1 day ago القرآن الكريم كلام الله سبحانه وتعالى ليس مؤلف انه كلام الله الذي تجهلونه .
1
Imad EL HAJLI Imad EL HAJLI 2 days ago أستاذ خالد أعتقد أن دليل أن الأصنام المذكورة في القرآن هي أصنام كانت في منطقة شمال الجزيرة ليس بالدليل القوي , لأن في التراث الإسلامي و في الأحاديث أن أصلا تلك الأصنام جاءت من الشام و أن عرب مكة كانوا على الحنيفية ,وأن شخصا يدعى عمروبن لحي أول من حمل العرب على عبًادة الأصنام بإستقدامه تلك الأصنام من شمال الحجاز و الشام إلى مكة . و هناك أحاديث صحيحة في هذا الباب . و أعتقد أن غيابها في مكة ناتج لتدميرها و إبادتها بعد أن فتحوا المسلمين مكة , أما بقاءها في الشام لأن المسلمين في تلك الحقبة كانوا أكثر تسامحا مع الأصنام . أضن أن فرضية كرون لا تثبت .
nawras affufe nawras affufe 1 week ago اسمح لي بسؤال صغير ولكنه جد مهم. تذكر كتب السيرة وفاة ابن النبي محمد المدعو ابراهيم وحدوث كسوف للشمس تزلمن مع الوفاة مما دعا الناس للقول أنها كسفت بسبب وفاته..... الخ القصة المعروفة. كنت قد قرأت منذ مدة طويلة بحثا يتناول هذا الأمر فكما هو معلوم لكم يا دكتور أننا نستطيع في عصرنا الحالي ومن خلال الحسابات الفلكية تحديد كل الكسوفات التي حدثت في الماضي أو التي ستحدث بالمستقبل وتحديد أماكنها وأوقاتها وأنواعها بدقة متناهية. البحث الذي ذكرته لك يزعم أن الحسابات والجداول الفلكية تؤكد عدم حدوث أي كسوف في مكة أو يثرب والمناطق المحيطة لها في ذلك التاريخ وتؤكد حدوث كسوف كلي في جنوب سوريا في أحد أشهر الصيف عام 624 للميلاد. طبعا في هذا التاريخ كان الرسول قد توفي بحسب كتب السيرة. هل يمكن برأيك البناء على هذا الأمر بأن الرسول كان في جنوب سوريا (الأردن أو فلسطين) وبتواريخ متقاربة ولكن مختلفة عن تلك الموجودة في كتب السيرة؟؟
1
Ghani Rabii Ghani Rabii 1 week ago (edited) شكرا على هذه الجزء من المحاضرة. هشام جعيط اصاب عندما قال ان المستشرقين لم يهتموا بالتاريخ السياسي والاقتصادي واهتموا بالدين. ولم يصب اطلاقا عندما تكلم عن خرافات كرون وما تلاها من المستشرقين. هل كتبت كرون خرافات؟؟؟ اعتبر هذا الاتهام عنجهية وانانية مفرطة وهي عادة بعض المفكرين العرب. كرون تعلمت 15 لغة قديمة حتى تتمكن من قراءات المخطوطات وخلاصتها القاضية باحتمال قوي لنشاة الاسلام في الشمال كانت خلاصة مذهلة سيما وانها الفت كتابها في سنة 77 . اغلب الناس في ذلك الوقت بما فيهم المثقفون العرب والمستشرقون كانوا يتصورن ان الاسلام نشأ في الجنوب. كرون حركت ثابتا من الثوابت التى لم يتصور احدا انه كان مبني على اساس هش. لقد اثبتت ان مكة لم يكن لها وجود ولم تظهر في الخرائط قبل القرن 7. هل هذه خرافة؟؟؟؟ اذا لم تكن مكة موجودة هل يمكن الحديث عن قريش ولا عن محمد نفسه الذي ترعرع فيها؟؟؟ ان محاولة الرجوع الى الجنوب بالادعاء بان التعاليم المسيحية كانت تاتى من الشمال الى الجنوب كما يقول سناي ليس لها سند تاريخى مادي. من كان المبشرون يخاطبون في مدينة ليس لها وجود؟ ربما يثرب او الطائف؟ولكن اين هي تلك القبيلة القوية تجاريا والكثيرة عددا حتى يتمكن المبشرون من قطع مايفوق الألف كيلومتر للوصول اليهم؟؟ قالت كرون بالمؤامرة ولم تفسرها لان تفكيك لغز هذه المؤامرة لازال في بداياته. انا اعتقد بالمؤامرة بالرجوع الى مافعله السفاح بالامويين. ان حقده على الامويين يجب الوقوف عنده مليا. لانه ولو انه قضى عليهم بالكامل لم يقنعه موتهم وقام باخراج رفاتهم من القبور وجلد عظامهم المعلقة امام الملأ والاحياء من سلالتهم قام بتعذيبهم واقامة مأذبة فوق اجسادهم المتألمة. هذا الانتقام الوحشى لاول خليفة عباسي لابد وان يليه حرق اثارهم وكتاباتهم وعملاتهم ومخطوطاتهم ودينهم وبالتالى ضياع الادلة والمراجع التي تفسر بالملموس وبالكامل نشاة الاسلام المبكر. الا يمكن هنا ان نعتبر ان الامر يتعلق بسحق الدولة الاموية الدمشقية وابادتها رمزيا وماديا وبناء دولة جديدة في بغداد. الملاحظة ان مكة والمدينة لم يكن لهما اي دور تاريخي سياسي. وكما قال احد المهتمين بهذا الموضوع لو كان لهذين المدينتين دورا في نشاة الاسلام لاعتبرتها احدى الدول المتعاقبة على الحكم طوال الف عام عاصمة لها. تحياتى الخالصة.
ابو ناصر ابو ناصر 1 week ago الجزيرة العربية ليست كلها صحراء فالطائف قرب مكة مدينة زراعية وفلاحية بامتياز حتى أن جوها معتدل في الصيف..
3
Mandela Effect Mandela Effect 6 days ago المسلمون في سبات عميق القرآن والسنة يتغيران أمام أعينهم وهم غافلون أين حفظة القرآن من هذه التغيرات أين محفوظ في الصدور والتواتر الذي صدعوا رؤوسنا به ويبدو ان بعض التغييرات تعبر عن الواقع فمثلا خير أمة التي يفاخر بها العرب والمسلمين تغيرت من أنتم خير أمة أخرجت للناس إلى كنتم خير أمة أخرجت للناس في إشارة لما أصبح عليه حال العرب والمسلمين من جهل وتخلف.. تركوا التدبر في آيات الخالق وعادوا إلى عبادة الأوثان أوثانهم التي يتعبدون الله عن طريقها هي شيوخهم شيوخ الفتنة والضلال ونصوص حبر على ورق قابل للتغيير ويوم بعد يوم يبتعدون عن رسالة الإسلام الحقيقية وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين
1
ahmed hashim ahmed hashim 1 week ago شكراً يا استاذنا. لا يخفى عليك نحن عطاشا لمثل هذه المواضيع و مضى وقت طويل و انت لم تنزل اي بوست. نحن في اشد الشوق و الانتظار إلى التكملة | و قصص اخرى مثل نشأة الكتابة العربية و سيرورة القرآن كما لمحت في هذا البوست. مودتي سيدي.|
hossam hossam 1 week ago إن يتبعون الا الظن وإن الظن لا يغنى من الحق شيئا . الإلحاد ليس فيه علم بل كله ظنى و تشكيكى. و لا يقدم للبشرية ولا حتى جزئ يسير مما قدم الإسلام من الحقائق و العلم. إنما مهمة الملحدين الأساسية هى التشكيك فى الإسلام بلا أدلة ثابتة أو كاملة . فإذا طعنوا فى الإسلام ظنوا أنهم المنتصرين رغم الخواء الذى فى فكرهم و ظنونهم.
2
Pulsar Star Pulsar Star 1 week ago كم من مال ينفق من اجل تشكيك المسلمين بدينهم وكم من الجهال والوصوليين الذين يستهويهم بريق المال يعملون على تشكيك اهليهم بدينهم. ستخيب بيعتكم واﻻسلام في تقدم.
بالله عليكم انشروا أبحاث قناة المبين بين الملاحدة وغير المسلمين.
اللهم اهدنا واهد بنا وٱجعلنا سببا لمن ٱهتدى.
جزاكم الله خيرا
2
marwan sch marwan sch 14 hours ago (edited) بالنسبة لفرضية أن القرآن نشأفي بلاد الشام بدلالة أن أياته تتكلم عن مناطق رطبة أو زراعية من يفترض ذلك إنسان ضحل الثقافة وقصير النظر كل النباتات المذكورة بالقرأن نباتات مناطق جافة وصحراوية حتى التين والزيتون اشجار يمكن زراعتها في مناطق الحجاز كالطائف وغيرها. بالنسبة للمناطق الزراعية أيضا ممكن تواجدها في مناطق الحجاز كالطائف والمدينة إذا أردتم التأكد من ذلك قارنوا بين نباتات الكتاب المقدس ونباتات القرآن فستجدوا أن نباتات القرأن صحراوية بينما نباتات الكتاب المقدس هي موجودة حتى يومنا هذا في بلاد الشام وهذا ما يهدم فرضية أن القرآن نشأ في بلاد الشام.
elie dal elie dal 1 week ago لم أجد سفسطة مثل هذه السفسطة ومغالطة مثل ذلك ، والأدهى من ذلك يوجد مخبلين يعتقدون بأقواله. تابع وصفقوا له .
3
فهدو محمد فهدو محمد 6 days ago في مكة والمؤلف هو الله الذي لااله إلا الله وحده لا شريك له له الملك وله الحمد وهو على كل شئ قدير. اللهم ارزقنا تلاوته آناء الليل وأطراف النهار ( الذي لايأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه. )أنصحك إذا انت تبحث عن الحق والحقيقة. بثلاثة أشياء فقط. اولا ابحث عن معجزة حرف الطاء في القرآن الكريم والمكعب الرياضي لسورة. الإخلاص. وغيرها من معجزات القرآن الكريم. لغة الأرقام الكربم التي. لاتقبل. الجدل. والزيادو. والنقص. ثانيا. متابعة برامج الشيخ الأمريكي يوسف أستس الذي نال شهادة الدكتوراه في اللاهوت ثم اعتنق الإسلام وغيره الكثير والكثير. ثالثا. لماذا لاتسأل. عن السبب الغريب العجيب والإلحاح. الشديد الذي يقود الملايين. والملايين. من أصحاب المؤهلات العليا في مختلف المهن والتخصصات العلمية والطبية والهندسية وغيرها من المجالات الذين شهد لهم بالفضل والعلم والحكمة. إلى. ( اعتناق. الإسلام. زرافات. ووحدانا ) هل هم جهلة. الى هذا. الحد المخزي أم. هل هم أغبياء. الى الحد الذي يدفعهم الى ترك. الحق والصراط المستقيم. واتباع. الباطل. أم دخلوه. لمكاسب مادية. وكثير من المسلمين. يعيشون. في فقر مدقع. وهم أغنياء من. الأساس قبل دخولهم. في الإسلام. وربما. خسروا. وظائفهم. وإلامتيازات. التي. كانوا. يحظون بها بعد اعتناقهم. الإسلام أومناصب. عالية أو للشهرة في الإعلام والمجتمع وهم مشهورون. من قبل. دخولهم في الإسلام وربما. خسروا الشهرة. التي كان يحظون والشعبية بعد دخولهم. للإسلام مثل المغني البريطاني. الذي اعتنق الإسلام. وأصبح اسمه. ( يوسف. إسلام. ) فكر في كل هذا واحكم وذو العقل دائما. منصف. وعادل أمين ( لكل. واحد من الذين. اعتنقوا الإسلام. قصة. تجعل المنصف. العادل. يتوصل. إلى. ( إلى الحقيقة الخالدة. الذي. حاول الكثير. والكثير طمسها وتشويهها. واثارة. . الشبهات. حولها. على مر العصور. ففشلوا وذهبوا وشبهاتهم الى مزابل التاريخ ويبقى الإسلام شامخا كالطود العظيم على مر العصور. ( وياجبل. مايهزك. ريح. ولايصخ إلا. الصحيح ( هذه الحقيقة الثابتة. وهي. : (صحة ومصداقية هذا الدين العظيم. ) ( ويأبى الله إلا ان يتم نوره ولو كره الكافرون. ) وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمين وصلى الله على محمد وعلى آله وأصحابه أجمعين.
1
King Man King Man 2 days ago القرآن الكريم نزل على النبي محمد صلى الله عليه وسلم حرفا وليس جملة واحدة، وبلهجات العرب السبع، الذين يسكنون بلاد الشام والجزيرة العربية ومصر والعراق واليمن وفارس وهناك من القرآن ماهو مكي ومدني وهناك ما يحوي بالسورة الواحدة ماهو مكي ومدني، حينما كان ينزل على النبي كان يقول لكتبة الوحي ضعوه في الموضع الفلاني والسورة الفلانية، فترى ان السورة الواحدة تحوي اكثر من حادثة او قصة تفصل بينها احزاب او ارباع الحزب. القرآن الكريم نزل تحدي لليهود والنصارى ينبئهم بما اخفوا من التوراة والإنجيل عن العامة فترى فيه القصص التي ذكرت بني إسرائيل وما قاموا من تحريف وقتل للأنبياء وكذلك بما دبروا لصلب المسيح عليه السلام. والحديث يطول عن القرآن ومعجزاته والنبي محمد صلى الله عليه وسلم.
Hilall 13 Hilall 13 1 week ago اسعدني جدا رؤية اشعار وجود فديو جديد لك استاذنا الغالي لكن الوقت جدا قليل بمقارنه مع الانتظار اسمح لي دكتورنا الغالي فكرة الموامره مستحيله وذلك لان المسلمين الاوائل ع خلاف وحروب فيما بينهم الاسلام ع الارجع والاكيد انه من مكه وقريش لكن استاذنا الغالي لدي سوال ووددت تساعدني ع حله وهو لماذا ذهب المسلمون لمؤته التي تبعد الكثير عن مكه !! وحدثت المعركة المشهوره والتي قتل ع اثرها الصحابي جعفر الطياره رضي الله دمت لنا مناره ولا حرمنا وجودك 💚تقبل مروري
oceans world oceans world 6 days ago يا حمقى القرآن تكلم على جميع الأزمنة و الأمكنة لا يمكنكم نسبه بظهور القرآن فالشام أو مصر أو أرض العرب، ههه فمثلا إذا وجدتم في القرآن يتحدث عن آخر الزمان فهذا يعني أنه كتب في آخر زمان و سافر عبر الزمن !!! بالله عليكم و على جهلكم يا جماعة الكموج ههه
oceans world oceans world 6 days ago (edited) أغبياء القرآن تحدث عن الزرع و الفلاحة كقصص بالنسبة لأنبياء آخرين كموسى و يوسف، هه أغبياء من يريد أن يقرأ و يفسر القرآن عليه أن يدرس اللغة العربية و ليس الترجمة يا مغفلين
3
MOHAMED ELMASLOUH MOHAMED ELMASLOUH 6 days ago يا لها من أضحوكة؟ ماهذا العبث؟ هذه لا يصدقها حتى الأطفال؟ انها موجة تشككية عارمة تنووي ضرب 1500 سنة من المعتقد الصحيح الا وهو الا سلام السمح العظيم الذي ينتشر يوما بعد يوم في ربوع العالم رغم كيد المكيدون و والكائدين والعبثيون والمشككون الذين ركنوا الى مستشرقين حاقدين ..وقد نبهنا الله بهذا فقال سبحانه وتعالى" يُرِيدُونَ أَن يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَن يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ" ........................................
09-13-2020, 01:20 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
سلام محمد وأسامه معليش انشغلت شويه عن الكتابه في موضوع التاريخ المبكر للاسلام لكني أتابع بعقل مفتوح كل ما كتب هنا واحاول ان استفيد من كل المناظير التي تتناول الموضوع وهي ثلاثه ؛ الروايه التقليديه والاصلاحيه ثم تيار المراجعين. موضوع الهيرمانيوتك جذاب يا اسامه وهو الذي شغل الاتسانيات في العقود الأخيرة كما تعلم . الصوره التشبيهيه الخاصه لما ترمز إليه كواكب المجموعه الشمسيه في ميثولوجية قدماء الاغريق وتاثيرها علي الديانات الإبراهيمية منذ نشاتها شيء مدهش. شكرا ليك لعرض تصورات الباحث التونسي في هذا الشأن وبغض النظر عن الاتفاق أو الاختلاف مع تلك التصورات . من الواضح وجود حوجه الخيال الشعبي في التوسع وإشباع الفضول فيما يتعلق بقضايا الخلق واسرار الكون وهذا ما يفسر تسرب الاسرائيليات الي الراويه الاسلاميه وبكثافه.
Quote: من الواضح وجود حوجه الخيال الشعبي في التوسع وإشباع الفضول فيما يتعلق بقضايا الخلق واسرار الكون وهذا ما يفسر تسرب الاسرائيليات الي الراويه الاسلاميه وبكثافه.
طه حسين كان له راي يناصر وجود الاساطير والخرافات في السيرة النبوية* بدعوى ان الجماهير في حاجة الى ذلك المخيال الاسطوري ، أو ما شابه هذا التعبير.
من حديث خالد بلكين عن اهمية "صخرة" المسجد الاقصى،
يمكن أن نستشف -أو على الأقل هذا ما جاء الى فكري-أن عبدالملك بن مروان أراد للناس أن يحّجوا الى المسجد الاقصى بدلا من الذهاب الى ابن الزبير في مكة...
ويبدو أن الكعبة قد تحولت من البتراء الى مكة على يد ابن الزبير،
وأراد عبدالملك ان ينشئ كعبته الخاصة لأسباب سياسية محضة، كما فعل ابن الزبير.
ومن المعروف انه كانت هنالك كعبات كثيرة في الجزيرة العربية..
ويبدو أن الشيخ او رئيس القبيلة له اليد الطولى في اختيارها،
وبعد فترة يتم نسج الاساطير والخرافات حولها كما حدث لكعبة مكة.
ففي مقابل "الحجر الاسود" الذي بيد ابن الزبير،
بنى عبدالملك بن مروان مسجدا تتوزع اعمدته حول "الصخرة" المقدسة.
*حلقة جيدة عن "السيرة النبوية":
09-23-2020, 02:30 AM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
يحاول هذا المقال استكشاف نظرة الخطاب الحداثي للإسرائيليات وعلاقتها بالتفسير، ويربط هذا بالنظرة الحداثية للقصة القرآنية، كما يحاول -عبر استخدام بعض المنهجيات المعاصرة- تسليط الضوء على الاستخدام التقليدي للإسرائيليات، وإمكاناته الغائبة عن المنظور الحداثي.
Quote: يدور هذا الحوار مع أ/ كنفودي حول القراءات الحداثية للقرآن؛ وفي هذا الجزء الأول من الحوار يدور الحديث حول محددات القراءات الحداثية، وأهدافها، ومناهجها، وتلك النواظم المشتركة بينها، كما يتناول صلتها بالتراث التفسيري وموقع مقولة القطيعة المعرفية منها. مقدمة:
في نفس سياق اهتمام موقع تفسير بإثارة النقاش حول الدراسات المعاصرة للنصّ القرآني على تنوّعها واختلافها من حيث المنطلقات والأهداف والمناهج، بغية التعرّف على شتّى أبعاد المنتج المعاصر حول القرآن ودراسة سياقاته من أجل تحرير التقييم المنهجي له وتتبّع التطوّر المنهجي في حقل دراسات القرآن، قام فريق الموقع بعقد هذا الحوار مع الأستاذ/ محمد كنفودي، وهو صاحب اهتمام واسع بالدراسات الحداثية والمعاصرة، وله فيها بعض النتاج الذي صدر على موقع تفسير.
وينتظم هذا الحوار ثلاثة محاور رئيسة هي؛ الأول: المحددات الرئيسة للقراءات الحداثية، وسياق نشأتها وأهدافها وبنائها المنهجي. والثاني: أهم الأفكار المنبثقة عن الاشتغال الحداثي على النصّ. والثالث: انتقاد طه عبد الرحمن للقراءات الحداثية وتقديمه القراءة الائتمانية كبديل.
في هذا الجزء الأول من الحوار يدور الحديث حول المحور الأول، فيتناول فيه الأستاذ/ محمد كنفودي المحدّدات التي يراها أساسية في تحديد مصطلح القراءات الحداثية، وأهداف هذه القراءات، والمناهج التي تستخدمها، وتلك النواظم المشتركة بينها، كما يتناول صلتها بالتراث التفسيري وموقع مقولة (القطيعة المطلقة) في البناء المنهجي لهذه القراءات.
س1: لكم اهتمام كبير بالقراءات الحداثية للقرآن وكتبتم الكثير من المقالات حولها، وقد نُشِر بعضها على موقع تفسير، وبالطبع تُدرِكون أكثر منّا هذا الاختلاف الواقع بين الباحثين في تحديد دلالة مصطلح القراءة الحداثية وحدود تلك القراءات التي يمكن تصنيفها تحت هذا الاصطلاح. مِن خلال اشتغالكم التطبيقي على نتاج هذه القراءات، في رؤيتكم، ما الدلالةُ الدقيقة لهذا الاصطلاح؟ والمحدداتُ التي تجمع هذا النتاج المنضوي تحته؟
أ/ محمد كنفودي:
بدأ اشتغالي بالبحث في موضوع (القراءات الحداثية للقرآن الحكيم في الفكر العربي والإسلامي) منذ عقدين من الزمن[1]، على صورة (كتُب) و(مقالات) و(محاضرات)[2]، وكانت نتيجة ومخض النظر في المتون الفكرية المتعلقة بالموضوع، عبارة عن (جملة محددات منهجية ومعرفية)، أهمها:
أولًا: (تنوع الإطلاق المفاهيمي) وصفًا وتحديدًا؛ بحيث إنّ محمد أركون يسمى هذا (النظر الجديد) في السياق المعاصر بـ(القراءة الحداثية)[3]، ومحمد عابد الجابري يسميه بـ(القراءة الجديدة)، أو (الفهم الجديد)[4]، ومحمد شحرور يسمه بـ(القراءة المعاصرة)، وأبو يعرب المرزوقي يصفه بـ(التفسير الفلسفي)[5]، وطه عبد الرحمن يطلق عليه (القراءة الحداثية-الائتمانية) وهكذا[6]. والناظم لها جمعًا، (إعادة النظر من جديد) في آيات نصّ وحي القرآن لـ(تجديد الصلة به) وتحديد معانيه فهمًا أو قراءةً أو تفسيرًا، بغضّ النظر عن كلّ ما ورد فيها من تفاسير؛ (تأسيسية) تراثية كانت أو (تجديدية) أو غيرهما[7].
ثانيًا: (تثوير النصّ القرآني) من خلال (إثراء المضامين)؛ إيمانية كانت أو معرفية أو أخلاقية أو حكمية ونحوها، بحيث يتغيَّا (البحث الجديد) في النصّ القرآني الاجتهاد في سبيل استنباط جملة معانٍ جديدة من النصّ المقروء، خفيت أو مُنعت أو غابت أو غُـيِّـبَت عن النظر التفسيري التراثي، أو كانت فوق الطور العقلي يومئذ ونحو ذلك[8].
ثالثًا: التلازم بين النظر الجديد ومقتضاه؛ بحيث إنّ الأصل الناظم له ما يسمى بـ(القطيعة) في بُعدها المنهجي مع (الاجتهاد التراثي العربي الإسلامي)، وخصوصًا (التفسيري) منه. إلا أنّ الاحتكام إلى هذا الأصل المنهجي يختلف من قارئ لآخر باعتبار الحدّة والصرامة، وذلك راجع إلى عدّة أسباب متعلقة أساسًا بالمنهج والظرف؛ فمثلًا (قطيعة) محمد أركون تختلف عن (قطيعة) محمد عابد الجابري، و(قطيعة) الجابري تختلف عن (قطيعة) محمد شحرور، و(قطيعة) محمد شحرور تختلف عن (قطيعة) أبي يعرب المرزوقي، وكذا عن (قطيعة) طه عبد الرحمن وهكذا[9].
رابعًا: اختلاف عدد الآيات القرآنية التي جدّد النظر فيها؛ بحيث إنّ (النظر الجديد) لمحمد أركون ومحمد شحرور وأبي يعرب المرزوقي وطه عبد الرحمن ونصر حامد أبو زيد وعدنان الرفاعي وغيرهم، لم يتجاوز آيات قليلة العدد، إِذْ إنّ الهمّ الاجتهادي كان منصبًّا بالأساس على وضع منهج لـ(النظر الجديد)؛ لذا كانت تلك الآيات بمثابة الأمثلة، باستثناء (النظر الجديد) لمحمد عابد الجابري الذي عَمّ آيات القرآن كلّه.
خامسًا: تفاوت العمق في النظر الاجتهادي؛ سواء على مستوى تأصيل مقومات منهج النظر أو تنزيله، بحيث إنّ محمد أركون طغى عليه الهمّ المبالغ فيه لتوظيف كلّ ما ظفر به في فضاء الفكر الحداثي الغربي. وأمّا محمد عابد الجابري، فإن اجتهاده بسيط للغاية؛ إِذْ عمل فيه على استعادة وتجميع ما تناثر في كتبه المتعلقة بنظريته التراثية التي سماها بـ(نقد العقل العربي)، أو جملة منقولات تراثية غير موثقة في الغالب، فضلًا عن أن تفسيره كأنه موجَّه إلى فئة تعليمية محدّدة، وليس إلى الأنظار العالية للمختصين. هذا عكس النظر الاجتهادي الطهائي، الذي اتّسم بعمق ملاحظ للناظر، ذي أبعاد متعدّدة، منها: البُعد الفلسفي، البعد اللغوي، البعد المنطقي، البعد الإيماني، البعد الأخلاقي، وقس عليه اجتهاد أبي يعرب المرزوقي.
سادسًا: استطاعت هذه (القراءات الحداثية) أن توطّن البحث في موضوع من أهم مواضيع الدراسات القرآنية المعاصرة؛ اعتمادًا على جملة تعليلات ليكون بالتّبع للنصّ القرآني راهنيته الدائمة، ولا راهنية بدون تحريكٍ للوجود للقيام بـ(الوظيفة الشهودية على الناس) كما كان الحال مع المرحلة الأولى بعد نزول القرآن، وذلك متوقف على (تجديد النظر) أو (استئنافه من جديد).
سابعًا: التوسّل بما استجدّ من مناهج ومفاهيم وآليات متعلقة بتحليل النصّ اللغوي؛ كالنص الديني/القرآني بوصفه -أولًا وقبل أيّ أمرٍ آخر- بِنية لغوية ذات علاقات ألسنية وسميائية، من هذا الحيث تنوّعت العدّة المنهجية المتوسل بها لـ(قراءة القرآن)، فعدّة محمد أركون ليست كعدّة محمد عابد الجابري، وعدة الجابري ليست كعدّة أبي يعرب المرزوقي، وعدّة المرزوقي ليست كعدّة طه عبد الرحمن وهكذا. والعدّة المنهجية هي بين محددات ثلاثة: إمّا النقل الجاهز عن الفضاء الفكري الحداثي الغربي[10]، وإما الاعتماد على بعض الأدوات المنهجية التراثية وإصلاح بعضها الآخر[11]، وإما الإنشاء الجديد لجملة من الأدوات المنهجية[12].
ثامنًا: إنّ الناظر في فضاء (القراءات الحداثية للقرآن) يجد أن أغلب أهلها خارج عن اختصاص ما يسمَّى بأهل (العلوم الشرعية) بالمعنى التراثي؛ وإنما هم من اختصاصات أخرى: فمن العلوم تجد قراءة محمد شحرور وعدنان الرفاعي وعلي منصور كيالي، ومن الفكر الفلسفي تجد أبا يعرب المرزوقي ومحمد أركون ومحمد عابد الجابري ونصر حامد أبو زيد، ومن المنطق تجد طه عبد الرحمن. والعلّة في ذلك كما يحدّدها باحث معاصر: أن عموم (المدرسة التراثية) تجدها أمْيَل إلى (ثبات المعنى) في النظر إلى النصّ القرآني، أمّا أهل (المدرسة المعاصرة)، فهم أميَل إلى (تغيُّر أو تطور المعنى بتغير وتطور الزمن)[13].
تاسعًا: يكاد يكون المشترك بين أهل (القراءات الحداثية للقرآن) على المستوى المنهجي، التعويل على (النظر العقلي المجرد)؛ أو قُل: (التأويل العقلي الصِّرف)، بحيث إذا كان (التفسير التراثي) يغلب عليه الاعتماد على (النقل)؛ خصوصًا نقل السنة النبوية، ونقل أقوال الصحابة، ونقل أقوال التابعين وعموم المجتهدين، فضلًا عن المنقول السابق على نزول القرآن المتمثل في معهود (أهل الكتاب) ونحوه -فإنّ هذا ما تتجرد عنه متون (القراءات الحداثية)، ويمكن أن نَعُدّ هذا نوعًا من (القطيعة الصامتة) أو (الضمنية). الأمر الذي أفرز اختلافًا في النظر إلى آيات النصّ القرآني، بل إنّ كثيرًا من أهلها لم يكتفوا بعدم الاعتماد على نصوص السنة النبوية مثلًا، بل عمدوا إلى نقدها، بل إلى رفضها وعدم الاعتماد عليها بتعليلات مختلفة فيما بينهم، كما هو الشأن بالنسبة لمحمد شحرور ومحمد أركون ومحمد عابد الجابري وأبي يعرب المرزوقي[14].
عاشرًا: يلاحظ أن الفكر الإسلامي في عمومه ما يزال يتوجّس خيفة من (القراءات الحداثية للقرآن)؛ ويترجم توجسه هذا بشعارات وأفعال مختلفة: إمّا بالنظر إلى التصورات التي ألصقت بمفهوم (الحداثة)، أو بالنظر إلى الحكم على بعض الاجتهادات المسماة (حداثية)، بناء على تطبيق واحد لم يكن صائبًا في نظره ونحو ذلك. علمًا أن أساسها المعتبر هو مواصلة (الاجتهاد المبدع)، أو قُل:(قراءة القرآن بعيون الأحياء لا بعيون الأموات)[15].
وعليه؛ فإنّ ما يمكن أن نحدّد به هذا الاصطلاح القديم الجديد[16]: (القراءة الحداثية) أو (الجديدة) أو (المعاصرة للقرآن)، هو الاجتهاد من خلال مجموعة من الأدوات المنهجية والمعرفية الجديدة، أو بمحدّدات جديدة؛ لإعادة النظر في النصّ القرآني قَصْد استنباط معاني جديدة غير معهودة أو مخالفة لمن تقدّم ممن نظر فيه، تحقيقًا لأمر (التدبر) الوارد في القرآن نصًّا[17]، وكذا تصديقًا للوصف النبوي لماهية القرآن: «هو الذي لا تنقضي عجائبه، ولا يخلق على كثرة الرّد»[18].
س2: نستطيع اعتبار القراءات الحداثية ظاهرة ناشئة على ساحة الدراسات القرآنية، وبالتالي ككلّ ظاهرة من الظواهر لها أسباب وسياقات لنشأتها وكذلك لها رهانات تتغيّاها. في رؤيتكم، ما هذه السياقات والرهانات التي تحكم نشأة القراءات الحداثية؟
أ/ محمد كنفودي:
مفهوم (الجِدة) في مسمّى (القراءات الحداثية) في حقيقة الأمر نفسه ليس على إطلاقه ليكون وقفًا عليها لا يتعداها، وإنما مناط (الجِدة) فيها يرجع أساسًا إلى اختلاف المضامين المستنبطة من آيات القرآن عن ما هو سائد في (التفسير التراثي)، القائمة على عدّة منهجية هي بين نواظم ثلاثة كما سلف القول: ناظم (النقل الجاهز المطابق لواقع محايث)، وناظم (الإبداع الجريء المتشوّف لمنشود متعالٍ)، ناظم (الاعتماد على بعض المعهود التراثي)، و(إصلاح البعض الآخر). فإذا اختلفت المضامين المعرفية جذريًّا كان ذلك أمارة على اختلاف العدّة المنهجية كليًّا أو جزئيًّا، إنْ تنظيرًا أو تنزيلًا.
بناء على هذا الأمر يمكن القول: إنّ السياق العامّ الذي حكم نشوء (القراءات الحداثية للقرآن)، والذي يمكن التأريخ له بشكل عامٍّ بـ(مرحلة ما بعد الاستعمار)، الموافق للنصف الثاني من القرن العشرين للميلاد، يمكن تفريع القول في تفصيله إلى ما يأتي:
أولًا: تداعيات هزيمة 1967؛ بحيث إنها أثارت جملة من الإشكالات والمشكلات المعرفية الوجودية عربيًّا وإسلاميًّا، خصوصًا تلك المتعلقة بالعقل بوصفه منتجًا للمعرفة. من هذا الحيث نهَض جملة من المفكرين بإنشاء مشاريع إصلاحية للعقل نقدًا وتأسيسًا؛ كمشروع محمد أركون (نقد العقل الإسلامي)، ومشروع (نقد العقل العربي) لمحمد عابد الجابري، فضلًا عن مشروع طه عبد الرحمن وأبي يعرب المرزوقي ونصر حامد أبو زيد والطيب التيزيني وعبد الله العروي وجورج طرابيشي وغيرهم برؤى مختلفة. استنادًا إلى معاني النصّ القرآني ومراميه؛ سواء بمسلك مباشر أو غير مباشر.
ثانيًا: سيادة الهمّ المعرفي القائم على (إعادة النظر)؛ سواء تعلّق الأمر بإعادة (قراءة التراث العربي الإسلامي) أو بإعادة (قراءة النصّ القرآني)، بل بإعادة النظر في (وحدة النصّ القرآني)، كما هو الأمر عند محمد أركون والطيب التيزيني وغيرهما، بل بإعادة النظر في (أصل وحي القرآن)، كما هو الأمر عندهما وفق مناظير (جديدة)، أو قُل: (حداثية)، متوافقة مع ما استجد من معابر منهجية، هي في غالب أمرها (منقولة).
ثالثًا: تزويد العقل بعدّة منهجية للنظر؛ ذلك أنّ (المعرفة أسيرة أدواتها) كما ينصّ محمد شحرور[19]، فإذا تجددت أو استجدت الأدوات المنهجية أمكن أن تتجدّد المعرفة الإسلامية؛ لذلك اتجه بعض أهل (القراءات الحداثية) إلى (نقل) ما ظفروا به في الفضاء الحداثي الغربي، واتجه الفريق الآخر إلى (الإصلاح) و(الإنشاء).
رابعًا: هيمنة أفق التحديث والنهوض؛ بحيث إنّ مرحلة ما بعد الاستعمار كشفت بصورة صريحة مدى تغلغل الانحطاط والتخلف، خصوصًا في النظام العقلي العربي الإسلامي[20]، فاتجه النظر شطر النصّ القرآني لتحديد جملة دلالات وأحكام جديدة تساعد على ذلك، لاستئناف (الشهود الاستخلافي العربي الإسلامي) كما حدث في المرحلة الأولى، أو قُل حسب تعبير طه عبد الرحمن: (تدشين الفعل الحداثي الإسلامي الثاني)، من خلال (قراءة ثانية للنصّ القرآني تكون قادرة على توريث الطاقة الإبداعية في هذا العصر، كما أورثتها القراءة المحمدية) أو (النبوية في عصرها)، ذلك أنه «لا دخول للمسلمين إلى الحداثة، إلّا بحصول قراءة جديدة للقرآن الكريم»[21].
أما المقاصد التي ابتغت تحقيقها (القراءات الحداثية للقرآن)، فهي عديدة ومتنوعة ومختلفة من ناظر أو قارئ لآخر، ومن ذلك على وجه التمثيل:
أولًا: محمد أركون تجده تغيَّا تحقيق جملة من المقاصد، منها: (تأسيس إبستمولوجية) جديدة مخالفة لما هو معهود في الموروث التفسيري التراثي، ومن صفاتها أنها (ابتكارية، تشريحية نقدية، منفتحة مفتوحة، تجاوزية متحركة، جدلية دياليكتيكية، تزامنية تاريخية، حية حرّة)، عبر التوسل بـ(القراءة الألسنية والسميائية للخطاب القرآني)[22].
ثانيًا: طه عبد الرحمن، حَكَمَت اجتهادَه مقاصدُ شتّى، منها: تحقيق اليقظة - أو (الجلوة) و(الصحوة) و(البعث)- (الفكرية للفكر الإسلامي المعاصر)، (تجديد الفكر الديني الإسلامي المعاصر)، (وضع أنموذج حداثي عربي إسلامي معاصر)، (التمكين لإنشاء تراث جديد)، التمهيد لـ(بناء روح الجواب الإسلامي الخاصّ)[23].
ثالثًا: محمد شحرور، حَكَمَت اجتهادَه أهدافٌ عديدةٌ، منها على وجه الإجمال: (إعادة تأصيل الأصول الإسلامية)؛ كمفهوم (السنة)، (الإجماع)، (القياس)، (الحاكمية). (إعادة تأصيل مفهوم الحكم الشرعي)، خصوصًا مفهوم (الحلال) و(الحرام). (إعادة تأصيل الدلالات المركزية في الوحي المنزل)؛ كمفهوم (الإسلام)، (الإيمان)، (الشهادة)[24].
رابعًا: أبو يعرب المرزوقي، تحكمَت في اجتهاده عدّةُ مقاصد، نورد منها: (إعادة تأسيس القول لمفهوم إعجاز النصّ القرآني)، (إعادة تأصيل دلالات المفاهيم الأساسية في القرآن والسنة)؛ كمفهوم (الإسلام) و(الاجتهاد) و(الجهاد) و(السُّنة) و(الوسطية)، (التأسيس لمفهوم إستراتيجية القرآن التوحيدية)[25].
وهكذا تنوعت المقاصد المبتغاة من وراء (إعادة قراءة النصّ القرآني)؛ فالمقروء واحد والمقاصد متعدّدة، وذلك راجع أولًا إلى اختلاف (المنهج) في تحقيق (قراءة النصّ القرآني)، فضلًا عن اختلاف تقدير موطن الداء الذي تعيَّن تهييئ العلاج المناسب له.
س3: تنادِي القراءات الحداثية بتطبيق المنهجيات الحديثة على النصّ من أجل تثوير معانيه. ما أبرز هذه المناهج؟ وهل تتفق فيها هذه القراءات، أم تختلف كلّ قراءة في منظورها للمنهج الأفضل في قراءة النصّ؟
أ/ محمد كنفودي:
مفهوم (الحداثة) في رحاب المتون الفكرية لأهل (القراءات الحداثية للقرآن) على ضربين: ضرب (الحداثة المقلدة) القائمة على (النقل)، وضرب (الحداثة المبدعة) القائمة على (الاجتهاد المستقل) حسب التقسيم الطهائي[26]، وما دام أنّ نوع العلاقة بـ(الحداثة) مختلف، فذلك مؤذن باختلاف (مناهج القراءة)، والمضامين المتوصّل إليها تبعًا لذلك؛ إِذْ إنّ أهل (الحداثة المقلدة) تجدهم في عمومهم يقبلون على مناهج النظر السائدة في فضاء الفكر الغربي المعاصر، والتي اتخذت النصّ الديني مجالًا من مجالات النظر، فكان تبعًا لذلك أهل (القراءات الحداثية المقلدة)، يتبنون جملة المناهج الغربية نقلًا لتجديد إعادة النظر في آيات النصّ القرآني، ومن أهم تلك المناهج؛ (المنهج التاريخي)[27]، وهو على مستوى صرامة التفعيل -تنزيلًا في فضاء (القراءات الحداثية المقلدة)- على صورتين: (صورة صريحة)، كما هو الأمر عند محمد أركون ونصر حامد أبو زيد. وأخرى (غير صريحة)، كما هو الأمر عند محمد عابد الجابري ومحمد شحرور.
وأمّا أهل (القراءات الحداثية المبدعة)، فهم على العموم لا يأخذون بالسائد المشهور في فضاء الفكر الحداثي الغربي، إلّا من باب (النقد)[28]، كما أنهم لا يقبلون على الاجتهاد التفسيري التراثي إلّا وفق التمييز بين (الحي) و(الميت)[29]، ولكن هَمّ نظرهم الاجتهادي متَّجِه شطر الاعتداد بالاجتهاد الشخصي، وفق منهج جديد؛ سواء كان مؤصلًا استلهامًا من الاجتهاد السابق في تاريخ الفكر الإسلامي، أو كان وقفًا على المجتهد، ومِن أهمّ مَن يمثل هذا الاتجاه في النظر الجديد: أبو يعرب المرزوقي وطه عبد الرحمن؛ فالمنهج المفضّل عند أبي يعرب المرزوقي هو ما سمّاه بـ(الفرض والافتراض والاستنتاج)[30]، أمّا عند طه عبد الرحمن فهو (المنهج) أو (المنظور) أو (الأنموذج) أو (الفلسفة الائتمانية)[31].
س4: تكررون في كتاباتكم قيام هذه القراءات على ناظم القطيعة المطلقة مع التراث وأدواته المنهجية في التفسير. ما أهم تلك المساحات التي يختلف فيها روّاد هذه القراءات مع المنهجية التراثية في التفسير؟ والأدوات التي يدعون للقطيعة معها؟
أ/ محمد كنفودي:
إنّ مفهوم (القطيعة) صار مع أهل (القراءات الحداثية) وصفًا لازمًا غير مفارق، وكأنه لا (قراءة حداثية للقرآن) بدون (قطيعة مع التراث التفسيري)، بل إنّ (قطيعة) هؤلاء ليست مع (التراث التفسيري) فحسب، بل تشمل أيضًا (قطيعة فكرية) أخرى في علاقة بعض أهل (القراءات الحداثية) ببعض؛ إذ (المتأخر) زمانيًّا لا يُولي اهتمامًا لاجتهاد مَن (تقدم) في الموضوع، ليس سبق تحقيق (الإبداع)، وإنما مجرد (السبق الزمني). وكما سلف القول، فإن (قطيعة) هؤلاء مع (التراث التفسيري) ليست من باب واحد، خصوصًا على مستوى الصرامة والحدة والكلية والجزئية وأسباب اللجوء إليها؛ فمنهم من يعتمدها بصورة صارمة صريحة كلية كشأن محمد أركون[32]، ومنهم من يعتمدها بصورة جزئية صريحة كمحمد شحرور[33]، ومنهم من يعتمدها بصورة جزئية غير صريحة في الغالب كشأن محمد عابد الجابري[34]، ومنهم من يعتمدها بصورة من صور النقد الداعي للتجاوز والتخطي كما هو الأمر عند أبي يعرب المرزوقي وطه عبد الرحمن[35]. ومناط تعلق (القطيعة)، ينصبّ أساسًا على (الأدوات المنهجية) في النظر إلى النصّ القرآني.
إذا كانت (القطيعة) منهجيًّا علامة محددة بصورةٍ ما لاجتهاد أهل (القراءات الحداثية للقرآن)، فإنهم يقرّون تبعًا لذلك أنّ جملة من (الأدوات المنهجية التراثية) لا يصح منهجيًّا الاعتماد عليها في السياق المعاصر، بوصفها (أدوات تاريخية ميتة)، أو أنها (لا تناسب النصّ القرآني)، أو أنها (أدوات وأقفال معطلة)، أو أنها (لا توافق الزمن المعاصر) بإشكالاته ومشكلاته ونحو ذلك. ومن (الأدوات المنهجية التراثية) التي لا يصح الاعتماد عليها لأعطابها البيِّنة[36]، نمثل لذلك بما يأتي:
أولًا: يرى محمد أركون أنّ (القراءات الموروثة) بوصفها (قراءات إسقاطية) أو (اختزالية) أو (محكومة بسياج دوغمائي مغلق) ونحوها مما أطلق المتن الأركون، انعكست هذه المحددات سلبًا على قراءة أو تفسير النصّ القرآني؛ لذا فإنّ من أهم (الأدوات المنهجية) التي تعكس ذلك، (الاعتماد على التفسير الواقعي الصِّرف)، مما حول النظر التفسيري حسب محمد أركون إلى (تفسير ماضوي علموي، بل حتى مادي)؛ لأنه يرى أنّ كلّ (كلمة تعود على أمرٍ ما)، وجب تقصّيه والبحث عنه، فضلًا عن (اعتماد التفسير الموروث على دلالات المفردات القرآنية كما هي في القواميس والمعاجم المدونة في أزمنة التأويل لا في زمن النزول)، الأمر الذي غيّب الأخذ بعين الاعتبار ما سمّاه بـ(الدلالات الحافّة) أو (المحيطة) أو (ظلال) أو(آثار المعاني)، الأمر الذي أبعدها عن اعتماد (القراءة التزامنية التاريخية)، مما جعل التفسير الموروث عبارة (كومة معجمية) ليس غير، لا تنضبط بنسق فكري عقلي منطقي[37].
ثانيًا: يذكر محمد عابد الجابري أنّ اعتماد التفسير التراثي على (الولع بمرويات أسباب النزول)، و(تفسير القرآن بترتيب المصحف)، و(الاعتماد على الموروث القديم)، و(طغيان المرجعيات المذهبية)، و(الاعتماد على الناسخ والمنسوخ)، و(التوسّل بمعاني الألفاظ المعجمية لبيان دلالات الألفاظ القرآنية)، و(ذكر جميع الاحتمالات التأويلية للألفاظ والتراكيب القرآنية)، أفضى إلى (إغفال السياق النصّي القرآني)، وتقوية (المنزع الإسقاطي)، و(إفراغ النصّ من محتواه الدلالي الموضوعي)، الأمر الذي جعل النصّ القرآني (معقدًا)فهمًا وتفسيرًا، فضلًا عن إثقال هوامشه بمختلف التاريخانيات[38].
ثالثًا: يرفض طه عبد الرحمن جملة القول بـ(الترادف) الذي أحدثه الاجتهاد التراثي بين جملة من المفاهيم، مثل: (الترادف) بين العقل والنطق، فضلًا عن عطب (الفصل) بين العقل والقلب، العقل والخُلق، العقل والشرع، العقل والوحي، العقل والإيمان، الدّين والخلق ونحوها، والسبب في ذلك كلّه من المنظور الطهائي هو (التأثر بالمنقول اليوناني)[39].
رابعًا: مما لم يعتمده محمد شحرور من (الأدوات التراثية) في (القراءة المعاصرة) للنصّ القرآني، الرفض المطلق لما سمي بــ(الترادف) بين (المفردات القرآنية)، أو (التناوب) بين الحروف، فضلًا عن (الزائد) في النصّ القرآني، (زيادة فضل وحشو)، أو ما ليس مهمًّا للناس في مطلق أزمنة التكليف، بالنظر إلى (دقّة النصّ القرآني لا تقلّ عن دقّة الخلق الرباني)[40]، فضلًا عن (معهود اللسان العربي)، (مرويات أسباب النزول)، و(الناسخ والمنسوخ) ونحو ذلك، كما سلف القول في سلسلة المقالات التعريفية بـ(القراءة المعاصرة) المنشورة بمركز تفسير[41].
س5: لو حاولنا أن نلقي الضوء على تلك الأدوات البديلة التي يقدمها أعلام هذه القراءات لتكون أساسًا للمنهجيات الجديدة المقترحة في القراءة، ماذا ستكون أهم هذه الأدوات؟
أ/ محمد كنفودي:
(القراءات الحداثية للقرآن) قائمة على (منهج فردي)[42]، بغضّ النظر عن سلامته واكتماله، ومن أهمّ معالمه الكبرى (القطيعة)؛ سواء كانت (مطلقة كلية)، أو كانت (قطيعة مع الميت) من (التراث التفسيري) فقط، أو كانت عبارة عن ملمح نقدي للتصحيح والتصويب. ومن أهم (الأدوات المنهجية الحداثية) البديلة عن (الأدوات التراثية)، التي يتوسّل بها أهل (القراءات الحداثية)، والتي هي -بالنظر إلى الطابع (الفردي)- ليست واحدة في عمومها وإنما تختلف من قارئ لآخر، ومما يمكن أن نورده على سبيل التمثيل ما يأتي:
أولًا: يعتمد محمد أركون على جملة من الأدوات المنهجية الجديدة في قراءته (الحداثية) للنصّ القرآني، منها على وجه الاقتضاب: مسلك (نزع المهابة عن النصّ القرآني). النظر إلى القرآن بوصفه (نصًّا لغويًّا ماديًّا مؤلفًا من عبارات وحروف ونقاط كأيّ نصّ آخر)، لنقل (النصّ المقروء من إطار الإيمان والاعتقاد إلى إطار اللغة والتاريخ). تنويع وتعديد قراءات النصّ القرآني، كالقراءة (التاريخية التزامنية) و(الألسنية) و(السميائية) و(الأنثروبولوجية). التوسّل بـ(المنهجية التقدمية التراجعية). اعتماد (التحوّل والتغير في دلالات النصوص). اعتماد مبدأ (الطرح الإشكالي لمفهوم الوحي)، بوصفه أصل النصّ القرآني. اعتماد قاعدة (التسوية) و(التداخلية النصيّة) بين النصوص الدينية المقدّسة وغيرها[43].
ثانيًا: تقوم (القراءة الجديدة) لمحمد عابد الجابري على مجموعة من الآليات المنهجية، نورد منها اختصارًا: تفسير القرآن في ضوء (المعهود العربي الكلامي التعبيري والثقافي الحضاري)، مراعاة (خصوصية النصّ القرآني)، اعتماد (خاصية تنجيم النصّ القرآني)، فهم القرآن بعيدًا عن (حصيلة العلوم مطلقًا)، استحضار مفهوم (المعاصرة المزدوجة)، تفسير القرآن باعتبار (ترتيب النزول)[44].
ثالثًا: تقوم (القراءة الحداثية) لطه عبد الرحمن، باعتبارها (حداثة قِيَم لا حداثة زمن)، على ناظم (الاجتهاد)، شرط كونه محددًا بالمحددات الآتية: أن يكون قائمًا على (روح الحداثة) لا (واقع الحداثة)، أن يكون (موصولًا) لا (مفصولًا)، أن يكون (مستقلًّا) و(مسؤولًا)[45].
رابعًا: تنبني القراءة المعاصرة لمحمد شحرور، وكذا التفسير الفلسفي لأبي يعرب المرزوقي على جملة من الضوابط أو الأدوات المنهجية، وكنا قد بسطنا القول فيه في سلسلة المقالات المتعلقة باجتهادهما، فلا داعي لإعادته تارة أخرى، إلا أن الناظم لهما جميعًا هو الاعتماد على أدوات غير معهودة بالنظر إلى سائد التراث التفسيري.
[1] ذلك أنّ هذا المنحى الجديد للنظر في النصّ القرآني ليس مقتصرًا على الاجتهاد العربي الإسلامي، وإنما يشمل أيضًا غيره من الاجتهادات في فضاءات فكرية متعددة، بحسب تنوع الأقطار والبلدان، غربية كانت أو غيرها؛ سواء كان ذلك على شكل كتب ومقالات، أو ندوات ولقاءات ومحاضرات ونحوها. وهذا ما يجعل للبحث في هذا الموضوع أهمية جديرة بالنظر وقمينة بالدراسة.
[2] بعض المقالات منشورة بمركز تفسير، خصوصًا ما تعلّق بالقراءة المعاصرة لمحمد شحرور، والتفسير الفلسفي لأبي يعرب المرزوقي.
[3] الوصف (الحداثي) أو (الجديد للقراءة)، هو الغالب في المتن الأركوني -نسبة إلى أركون- وإن كان يطلق أحيانًا وصف (التفسير الجديد). الهوامل والشوامل حول الإسلام المعاصر، محمد أركون، ترجمة وتقديم: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط1، 2010، ص155.
[4] مع العلم أن الإطلاق الغالب هو الوصف الثاني. ومصطلح (الفهم)، مصطلح تراثي، عنون به المحاسبي أحد أهم كتبه المتعلقة بالدراسات القرآنية، وهو بعنوان: العقل وفهم القرآن. علمًا أن له عناوين مختلفة، حسب اجتهادات المحققين.
[5] مع العلم أن أبا يعرب المرزوقي يتردد في إطلاق هذا الوصف على اجتهاده التفسيري، علمًا أن العنوان الذي وضعه لتفسيره وسمه بــ(الجليّ في التفسير إستراتيجية القرآن التوحيدية ومنطق السياسة المحمدية)، وهو لا ينحصر في هذا العنوان.
[6] الكتابات الأولى لطه عبد الرحمن، كان الإطلاق الغالب على اجتهاده في قراءة النصّ القرآني هو وصف (الحداثة)، إلا أنه في كتابته الأخيرة يطلق وصف (القراءة الائتمانية). والإطلاقان متلازمان من المنظور الطهائي، ما دام أنه لا (حداثة) بدون (إبداع)، كما لا إبداع بدون (حداثة)، فهما متلازمان في الإطلاق. والمنظور الائتماني في النظر إلى النصّ القرآني إبداعي؛ بمعنى أنه جديد وليس معهودًا حسب المنظور الطهائي. فسواء سُمِّي نظره الجديد في النصّ القرآني بـ(القراءة الحداثية) أو (الائتمانية)، فالأمر سيّان.
[7] يقسم طه عبد الرحمن (القراءات التراثية) إلى قسمين: (القراءات التأسيسية)، و(القراءات التجديدية). ويطلق في مقابلها: (القراءات الحداثية) بنوعيها: (المقلدة) و(المبدعة). روح الحداثة المدخل على تأسيس الحداثة الإسلامية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 2006، ص176.
[8] أو بسبب ما سماه محمد أركون بـ(مستحيل التفكير فيه/ اللامفكر فيه/ ممنوع التفكير فيه)، الذي يشمل المنسي والمتنكر له، والبتر التاريخي والظروف الانتقائية، مثل: الكيفية التي فرضت بها نسخة واحدة للقرآن. وتتضخم أو تصغر دائرة (مستحيل التفكير فيه)، إمّا بسبب محدودية النظام المعرفي وطراز العقلانية الخاصّة بالنظام الاجتماعي والثقافي الموجود، وإما بسبب الذات المتحكمة والمسيطرة، وإما بسبب أن التفكير يصل إلى منطقة ما يستعصي عليه الوصف، ولا يتسنى له التجاوز. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص254، 255. فيكون بذلك محمد أركون قد عمل على (إعادة الاعتبار لهوامش اللامفكر فيه)، في الفكر الإسلامي الكلاسيكي كما يقول إدريس هاني. الإسلام والحداثة إحراجات العصر وضرورات تجديد الخطاب، دار الهادي، بيروت، لبنان، ط1، 2005، ص301.
[9] أشدّها صرامة (قطيعة محمد أركون)؛ إِذْ هي قائمة على الانفصال التامّ والنهائي عن الماضي الإسلامي وإنتاجاته، كنتيجة لتغير نظرة العقل/نظام الفكر، وطرق إدراكه، وتعبيره عن تأويلاته، ذلك أن النظام الفكري القديم كان يعتمد على النظرة/الفكر الأسطوري. أما اليوم فهو يعتمد على النظرة/الفكر العلمي؛ لذا تعيّن القطع معه جذريًّا. وتبقى علاقتنا به كالتفسير الموروث، أن نتخذ منه ضمن السياق الجديد استكشاف نوعية العقل والخيال المهيمن، أكثر من أن نتخذ منه مصدرًا لإفادتنا معرفة أو معنى جديدًا. من فيصل التفرقة إلى فصل المقال أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط3، 2006، ص8. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ترجمة: هاشم صالح، المركز الثقافي العربي، بيروت، لبنان، ط2، 1996، ص274. الفكر الإسلامي نقد واجتهاد، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط4، 2007، ص150.
[10] هذا هو الغالب على مسلك (القراءة الحداثية) لمحمد أركون؛ إذ الناظر في المتن الأركوني يجده طافحًا بـ(المنقول الحداثي الغربي)، بالنظر إلى كونه سعَى إلى استبدال الأدوات المنهجية المنقولة بالأدوات المنهجية المأصولة. إلا أن الاجتهاد الأركوني، كان له في المقابل نقد للمنقول الغربي، واجتهاد في التأسيس الخاصّ، ومما يدلّ على ذلك، تأسيسه وريادته لما سماه منهج (الإسلاميات التطبيقية) أو (المطبقة)، تجاوزًا لـ(الإسلاميات الكلاسيكية) أو (الإسلامولوجيا-الاستشراقية). تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص23، 57، 275. أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، ص36. الفكر الأصولي واستحالة التأصيل نحو تاريخ آخر للفكر الإسلامي، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، ط3، 2007، ص242.
[11] يصدق هذا على اجتهاد محمد عابد الجابري ومحمد شحرور، فضلًا عن جزئيات عديدة من اجتهاد أبي يعرب المرزوقي، خصوصًا ما يتعلق بالمداخل المنهجية المعتمدة في التفسير التراثي، كمدخل (معهود اللسان العربي)، (مرويات أسباب النزول)، (اجتهادات الناسخ والمنسوخ)، (الموروث السابق عن الإسلام)، كـ(منقولات أهل الكتاب من اليهود).
[12] يتحقق هذا في بعض اجتهادات طه عبد الرحمن وكذا اجتهادات أبي يعرب المرزوقي بصورة مختلفة فيما بينهما.
[13] الإنسان والقرآن وجهًا لوجه، أحميدة النيفر، مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء، المغرب، ط1997، ص107.
[14] للتفصيل في هذا الموضوع ترقَّبْ دراستنا: السنة النبوية من منظور القراءات الحداثية للقرآن.
[15] يقول رجاء جارودي: «...وقاية الإسلام من دائه الأكبر؛ قراءة القرآن بعيون الموتى». الأصوليات المعاصرة أسبابها ومظاهرها، تعريب: خليل أحمد خليل، دار عالم ألفين، باريس، فرنسا، ط1، 1992، ص97.
[16] إنّ الناظر في تاريخ التفسير يجد أن كلّ تفسير كان في عصره تفسيرًا (عصريًّا) أو (حداثيًّا) أو (جديدًا)؛ فالناظر من باب المقارنة بين تفسير الطبري والزمخشري، أو بين تفسير الزمخشري وابن عطية، أو بين تفسير ابن عطية والألوسي، أو بين تفسير الألوسي ومحمد عبده، وبين تفسير محمد عبده والطاهر بن عاشور، أو بين تفسير الطاهر بن عاشور وجمع من المعاصرين؛ سواء باعتبار اختلاف الأمكنة أو الأزمنة، منهجيًّا ومعرفيًّا، يلاحظ الفرق جليًّا على مستوى الاجتهاد تفسيرًا وتأويلًا وقراءةً وفهمًا.
[17] تأمل الآيات الآتية الآمرة بـ(التدبّر) بوصفه نظرًا في النصّ القرآني، بالنظر إلى كونه وحدة نسقية مرتلة: [النساء: 82]، [ص: 29]، [محمد: 24]. لا يتعلق مفهوم (التدبّر) حصرًا بـ(النظر في عواقب الأمور)، حسب الشريف الجرجاني، التعريفات، دار الفكر، ط1، 1997، ص40. وإنما يتعلق بكلّ استعمال سليم للأنظار العقلية؛ سواء كان مناطه النظر في النصوص، وهذا الذي يهمنا رأسًا، أو النظر في الوقائع والمآلات دقيقة كانت أو جليلة، خفية كانت أو جلية ونحوه.
[18] سنن الإمام الترمذي، باب ما جاء في فضل القرآن، حديث رقم: 6906.
[19] الدين والسلطة قراءة معاصرة للحاكمية، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط1، 2014، ص307. الدولة والمجتمع، دار الأهالي، دمشق. سوريا، ب. ت، ص236. تجفيف منابع الإرهاب، دار الأهالي، دمشق. سوريا، ط1، 2008، ص28. الإسلام والإيمان منظومة القيم، دار الأهالي، دمشق، سوريا، ب. ت، ص88.
[20] علمًا أنّ انطلاقة المشاريع الإصلاحية في العالم العربي والإسلامي، قد بدأت بوادرها مع نهاية ق19م، على يد زمرة المصلحين، منهم: محمد عبد الوهاب، جمال الدين الأفغاني، محمد عبده، رشيد رضا وغيرهم، على اعتبار أن المشروع ينطلق من تغيير أو تنظيف الجهاز المفاهيمي والفكري للأمة الإسلامية مما علق به وليس منه. وقد تم اختيار أصحاب تلك المشاريع الفكرية نظرًا لعدّة اعتبارات، منها: أنهم ركزوا على الجانب الفكري الذي صاغوه في نسق؛ سواء تعلق الأمر بمقاربة قارة التراث الإسلامي، أو النصّ الشرعي، أو الوجود والفكر الإسلامي، بالإضافة إلى أن رواد تلك المشاريع الفكرية وجدوا في مرحلة ما بعد الاستعمار، وبالتبع إبّان ازدهار التثاقف الفكري، الذي سيجلي لنا كيفية استقبال فكر الآخر الوافد على الذات.
[21] روح الحداثة، ص193.
[22] قضايا في نقد العقل الديني كيف نفهم الإسلام اليوم، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط3، 2004، ص50-93-111-112، 284. أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، ص60. القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط2، 2005، ص121. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص135-234.
[23] انظر على سبيل المثال المصنفات التالية: روح الحداثة المدخل لتأسيس الحداثة الإسلامية، الحقّ الإسلامي في الاختلاف الفكري، الحقّ العربي في الاختلاف الفلسفي، سؤال الأخلاق مساهمة في النقد الأخلاقي للحداثة الغربية.
[24] بعض هذه الاجتهادات تناولناها تفصيلًا في مقالات منشورة في عدّة مجلات ومواقع، منها: مركز نماء للدراسات والبحوث.
[25] بعض هذه الاجتهادات تناولناها تفصيلًا في مقالات منشورة في عدّة مجلات ومواقع، منها: مركز نماء للدراسات والبحوث.
[26] انظر: روح الحداثة، ص21 وما يليها.
[27] فضلًا عن المنهج الألسني والسميائي والأنتروبولوجي والنفسي والاجتماعي والرياضي وعموم المناهج المستجدة في الفضاء الغربي؛ فمثلًا محمد شحرور من خلال تبنّيه للمنهج (الرياضي) الحديث، أعاد قراءة آيات الإرث في النصّ القرآني، فتوصّل لطريقة مخالفة لما هو سائد في التراث العربي الإسلامي، وخصوصًا في الفقه الإسلامي، في توزيع تركات الأموات وتقدير الوصايا ونحوهما.
[28] مِن أبرز مَن يمثّل الاتجاه المخالف في النظر لاتجاه محمد أركون، تجد طه عبد الرحمن الذي يتركز اجتهاده رأسًا على نقد الفكر الحداثي الغربي، انظر على سبيل المثال مصنفاته الآتية: بؤس الدهرانية، شرود ما بعد الدهرانية، دين الحياء، سؤال الأخلاق، روح الحداثة. فضلًا عن أن النقد الطهائي موجه أيضًا إلى كثير من الاجتهادات في تاريخ الفكر الإسلامي، انظر على سبيل المثال مصنفاته الآتية: العمل الديني وتجديد العقل، سؤال العمل، روح الدين، دين الحياء.
[29] يتضمن (التراث) من المنظور الطهائي القيم (الحية) أو المعتبرة، وأيضًا (القيم الميتة) أو التي لم يَعُد المجتمع يرغب فيها أو يعمل بها أو على وفقها. والمنظور الحداثي الجديد في دراسة التراث الإسلامي العربي، يقتضي تجاوز قيم التراث (الميتة) أو الملغاة أو غير المعتبرة، ولا يتعلق التجاوز أو التخطي إطلاقًا بالمصادر الإسلامية المؤسّسة (القرآن والسنة)، بل يتعلّق حصرًا بما يتضمنها في الإنتاجات التراثية الاجتهادية. فالتراث يبقى إذًا محمولًا في الذاكرة التي فيها الحي والميت، ما دام أن التراث -كما ينصّ طه عبد الرحمن- يتضمن قيمًا ميتة لم يَعُد من الممكن اليوم إطلاقًا الدخول إلى (الحداثة) بواسطتها. حوارات من أجل المستقبل، منشورات الزمن، ط2، 2008، ص15، 16، 87. سؤال المنهج في أفق التأسيس لأنموذج فكري جديد، إبداع، بيروت، لبنان، ط1، 2015، ص43. ولم يمثل طه عبد الرحمن للقيم الميتة تحديدًا، الأمر الذي يجعل من تحديداته تجريدية.
[30] سبق الحديث عن هذا المنهج لأبي يعرب المرزوقي، في سسلة المقالات التعريفية بالتفسير الفلسفي لأبي يعرب المرزوقي، المنشورة على موقع تفسير، في ستّ مقالات متتالية.
[31] إنّ الناظم الكلي للمنظور الفلسفي الذي يؤسسه المتن الطهائي -باقتضاب شديد- هو أنه أخلاقي باعتبار الأصل الأول المصدّر في الاعتبار، والذي يمتحُ إمكاناته الأخلاقية من النصّ الشرعي المؤسّس، فهو بالتّبع عبارة عن (فلسفة أخلاقية إسلامية خالصة بحقّ)؛ لذلك تجد أن (الفلسفة الائتمانية) قائمة في الأصل على خُلق أو قيمة (الأمانة) ومبدأ (الائتمان) بـ(شرط الاختيار)، فهي من هذا الحيث ذات وجهين: (تعبدي) و(تدبيري)، أو قُل جمعًا: (التعبّد التّدبيري)؛ ذلك أن (الأمانة) من المنظور الطهائي لها وجهان يختلفان باختلاف النظر إليها، فإذا تم النظر إليها من حيث تعلقها بـ(العالم الغيبي)، الذي طوره هو فوق طور العقل المجرد، سميت (تعبّدًا)، وإذا تم النظر إليها من حيث تعلقها بـ(العالم المرئي)، الذي طوره هو طور العقل المستقل، سميت (تدبيرًا)، فهي بهذا الاعتبار النظري، تفيد أن الإنسان تحمّل حفظ الأحكام الإلهية لا في ظواهرها كأوامر فحسب، وإنما في بواطنها كشواهد أيضًا، سعيًا نحو توسيع الوجود إلى أقصى مدى ممكن حسب الجهد المبذول المتواصل اجتهادًا وجهادًا. فكانت (الفلسفة الائتمانية) بهذا الحَيث عبارة عن النظر الذي يختص بالبحث والتفكير في الأصول والمبادئ العامة التي تنبني عليها القيم الأخلاقية المنطوية في الأحكام الشرعية النصية المؤسسة لها، اشرئبابًا نحو أفق الشاهدية الإلهية وائتمانية القيم الأخلاقية. وقد أطلق عليها طه عبد الرحمن اسم (النظرية الائتمانية)، باعتبار المبدأ الذي تنبني عليه، وهو (مبدأ الائتمان)، وهو عبارة عن علاقة بالأشياء تضاد علاقة (النسبة) أو (الإضافة)، أو علاقة (الامتلاك) و(التملك)؛ ذلك أنّ العلاقة بالأشياء من المنظور الائتماني ذات طبيعة (روحية) أخلاقية مجردة، تقوم على ناظم إضافة الشيء إلى مالكه الحقيقي -سبحانه- استخلافًا، أمّا العلاقة بها من المنظور النسبي أو الامتلاكي، فهو ذات طبيعة (نفسية) مادية محايثة تقوم على ناظم إضافة الشيء إلى الذات تملكًا وحيازة؛ بناء على أن مفهوم (النفس) غير مفهوم (الروح) في المتن الطهائي. وينبني هذا التمييز بينهما من المنظور الطهائي أيضًا وفق تسمية أو اصطلاح آخر، وهو أن خُلق (الائتمان) غير خُلق (الاحتياز). في سياق التأصيل الشرعي لـ(الفلسفة الائتمانية) بوصفها فلسفة إنسانية وجودية عملية مؤيدة، بيّن طه عبد الرحمن أنها تتأسس على مفهوم (الأمانة) الوارد في قوله تعالى: {إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا}[الأحزاب: 72]، ذلك أن (ميثاق) أو (مبدأ الائتمان) حسب منطوق النصّ القرآني، يكون به الإنسان قد حمَل (الأمانة) باختياره، وأُخذ منه (الميثاق) على ذلك تصريحًا. وتحديد معنى (الأمانة) في النص القرآني يقوم على ضابطين منهجيين؛ أولهما: أن يكون المعنى المعطى لها قريبًا من المعنى اللغوي، فهو بذلك: (الشيء الذي يؤتمن المرء على حفظه، فلا يحقّ له أن يحوزه متصرفًا فيه)، فيكون بالتبع للأمانة ضدان، هما: (الخيانة) و(الحيازة). ثانيهما: أن ينبني المعنى المعطى لها على نصّ قرآني، وهو في هذا السياق قوله تعالى: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ}[الذاريات: 56]، فتحمل (الأمانة) على معنى (العبادة) بالمعنى الواسع، التي خُلِق من أجلها الإنسان في (العالم المرئي) أو في (عالم المُلك). بناء على هذين الضابطين يمكن تعريف معنى (الأمانة) بكونها هي (العبادة التي يأتيها الإنسان باختياره، ولا يدّعي حيازتها لنفسه)، أو هي على وجه التفصيل عبارة عن (عبادة الله تعالى التي ينهض بها الإنسان في كلّ أعماله بمحض إرادته، ولا ينسب منها شيئًا إلى ذاته)، أو هي بتعبير آخر (العبادة التي تسع كلّ الأعمال عن اختيار، والتي لا حيازة معها). و(العبادة) التي تعهّد الإنسان أن يقوم بها بكليته اختيارًا دون نسبة إلى نفسه، هي (العبادة الحقيّة) التي توجب (إيفاء الحقوق في كلّ شيء)، فتكون (الأمانة) هي (العبادة)، و(العبادة) هي (حفظ القيم الأخلاقية) التي تنطوي عليها الأحكام الشرعية النصية. بؤس الدهرانية النقد الائتماني لفصل الدين عن الأخلاق، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، بيروت، لبنان، ط1، 2014، ص19، 93. دين الحياء من الفقه الائتماري إلى الفقه الائتماني، إبداع، بيروت، لبنان، ط1، 2017، ج1، ص13، 21. من الإنسان الأبتر إلى الإنسان الكوثر، إبداع، بيروت، لبنان، ط1، 2016، ص96. روح الدين من ضيق العلمانية إلى سعة الائتمانية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 2012، ص449، 450. شرود ما بعد الدهرانية النقد الائتماني للخروج من الأخلاق، إبداع، بيروت، لبنان، ط1، 2016، ص21، 27.
[32] بالنظر إلى كون (القطيعة التامّة) أو (المطلقة) مع كلّ الإنتاج الفكري القروسطي -حسب المتن الأركوني- تُعَدّ (طاقة تهديمية تنشط الفكر الإسلامي) وتحفزه على (التفكير في مستحيل التفكير فيه وقتئذ). الإسلام والأنسنة، ص154. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص88.
[33] تم الحديث عن بعض اجتهادات محمد شحرور المتعلقة بهذا الباب منهجيًّا ومعرفيًّا، في سلسلة المقالات المتعلقة بالتعريف بـ(القراءة المعاصرة)، وهي منشورة في موقع مركز تفسير ومركز نماء للبحوث والدراسات وغيرهما.
[34] النظر الجابري بقدر ما يعتمد على التراث التفسيري منهجيًّا ومعرفيًّا، ينفصل عنه؛ فهو مثلًا يعتمد مرويات أسباب النزول لإعادة ترتيب آيات النصّ القرآني، على الرغم مما تطرحه من إشكالات منهجية، فهو ينفصل عنه لما يقدم معاني للنص القرآني، لا تقتضيها مرويات معهود أسباب النزول، وكذا المعهود الثقافي العربي.
[35] لا يكاد الناظر يجد في المتن الطهائي ما يدلّ على التعبير عن (القطيعة مع التراث)، باستثناء النقد الموجّه لبعض الاجتهادات التراثية، بل هو شديد لأهلها. أما قطيعة أبي يعرب المرزوقي فهي أيضًا من باب النقد، إِذْ لما يكشف النقد عن مواطن الخلل والقصور فالقطيعة حتمية، وقد حدّد المرزوقي جملة من أعطاب النظر التفسيري التراثي، كما سلف القول في سلسلة المقالات المتعلقة بالتفسير الفلسفي لأبي يعرب المرزوقي، والتي نشرت في موقع مركز تفسير.
[36] مجمل أهل القراءات الحداثية تناولوا بالنقد مختلف الأدوات المنهجية للتفسير التراثي، خصوصًا المداخل المنهجية الكبرى، كـ(معهود اللسان العربي) وما يتعلق به، (أسباب النزول)، (الناسخ والمنسوخ)، (معهود أهل الكتاب)، (النقول والمرويات) ونحوها، فضلًا عن العدة المنهجية التي أسسها (علم أصول الفقه).
[37] القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ص32، 161، 163. الفكر الأصولي واستحالة التأصيل، ص22.
[38] فهم القرآن الحكيم التفسير الواضح حسب ترتيب النزول، دار النشر المغربية، الدار البيضاء، المغرب، ط2008، ج1، ص63، 156. ج2، ص18، 131، 132، 165، 231، 232. ج3، ص93-110، 167. مدخل إلى القرآن الكريم في التعريف بالقرآن، دار النشر المغربية، الدار البيضاء، المغرب، ط2006، ج1، ص47، 194، 230.
[39] للتفصيل انظر: سؤال العمل بحث عن الأصول العملية في الفكر والعلم. سؤال الأخلاق مساهمة في النقد الأخلاقي للحداثة الغربية. يكاد طه عبد الرحمن يعلق مختلف اختلالات وأعطاب النظر في النصّ القرآني في التراث الإسلامي على الولع بالمنقول اليوناني، نظير ما رهن به مختلف مآزق ومزالق الفكر الإسلامي المعاصر بسبب الفكر الحداثي الغربي المنقول.
[40] تجفيف منابع الإرهاب، ص31، 32. السنة الرسولية والسنة النبوية رؤية جديدة، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط1، 2012، ص88. الإسلام والإيمان، ص48. الدولة والمجتمع، ص38.
[41] يمكن الإطلاع على سلسة المقالات للكاتب حول نتاج شحرور على الرابط التالي: tafsir.net/tag/محمد%20شحرور.
[42] من أهم ما تناوله الاجتهاد اليعربي، تجد ما سماه بـ(الاجتهاد الإجماعي المؤسّسي)؛ سواء في بُعْده التشريعي أو في أبعاده المختلفة الأخرى، وقد اعتبره أبو يعرب المرزوقي خاصًّا بالإسلام، لكونه يختلف اختلافًا بيِّنًا عن ما يسمى بـ(السلطان الروحي المقدّس المطلق) للأفراد، الذي جاء بمحاربته، وتثبيت سلطان (الاجتهاد الإجماعي الجماعي المؤسّسي) للأمة كلّها، دون حِيَل شيطانية مغرية، أو قوة استبدادية عمياء. يتميز (سلطان الاجتهاد الإجماعي الجماعي المؤسسي) تشريعيًّا كان أو غيره من منظور أبي يعرب المرزوقي بجملة محدّدات منهجية ومعرفية، نذكر من بينها ما يأتي: أ- إنّ (الاجتهاد التشريعي) في علاقة المتأخر بالمتقدم على مستوى الزمن، يمكن أن ينبني عليه -تطويرًا وترقِّيًا- أو ينسخه -تجاوزًا وتخطِّيًا- بالنظر إلى تراكم التجارب والخبرات والنضوج العلمي والمعرفي والمنهجي للقائمين به، مهما كانت سلطته، فلا يمكن أن ينسخ أو يتجاوز النصّ الشرعي دلالةً وحكمًا، ما دام أن الشرط الوحيد لنسخ النصّ الشرعي هو النبوّة اللاحقة. فإذا كان خاتمًا شأن النصّ الشرعي الإسلامي، بات مستحيلًا أن ينسخ أبد الدّهر. ب- إن (الاجتهاد) ببُعديه: النظري (في المعرفة الطبيعية)، والعملي (في المعرفة الشرعية)، يُعَدّ ضربًا من النظر شرعه الإسلام لتجاوز (السلطان الروحي المطلق المعصوم) للأفراد؛ سواء المتمثل في الحلّ (الحلولي الديني)، أو في الحلّ (الحلولي الفلسفي) نظريًّا، أو في الوجود الفعلي؛ بمعنى (سلطان القوة العمياء)، التي يصدر عنها قانون الظاهر وقانون الباطن عمليًّا. ج- إنّ (الاجتهاد) بالمعنى السالف الذّكر، يعدُّ الأساس الذي يقوم عليه ناظم (الاستخلاف الشهودي الكوني)، الثابت في الإسلام لكلّ إنسان ما دام أنه إنسان، فضلًا عن أنه يعدُّ أساس ما سماه بـ(الديموقراطية في الإسلام) أيضًا. إنّ كلّ ما حقّقه الاجتهاد تشريعيًّا كان أو غيره يعدُّ من باب الحقائق الإجماعية النسبية الإمكانية المتجاوزة، ولا يعدُّ إطلاقًا من باب الحقائق المطلقة المتعالية. فضلًا عن أن ما لم يتحقق حوله أيّ اجتهاد إجماعي لا يعدُّ من باب الخطأ المطلق، بالنظر إلى أن الوجود بنوعيه يتضمن دومًا غيبًّا، الذي من المستحيل أو الممتنع أن يحصل التطابق بين الاجتهاد وموضوعه بنوعيه، الوجود النصي والوجود الخلقي. د- إن (الاجتهاد الإجماعي) بقدر كونه شموليًّا، يعدُّ أيضًا بابًا مشرعًا لا يغلق ولا يتوقف أبدًا؛ فأما كونه شموليًّا، فهو يتعلق بمختلف مجالات حياة الإنسان فردًا وجمْعًا، خصوصًا لما يتعلق الأمر بقضايا الشأن العامّ. وأما كونه مفتوحًا لا يغلق أبدًا، فبالنظر إلى أن المستجدات -خصوصًا على مستوى الشأن العامّ- سيل جارف غير متوقف أو لا حدّ لها. بناء على ما تقدّم يمكن القول: إنّ من أولى الضرورات الوجودية اليوم التي يتعيّن تأسيسها من قِبل المسلمين أكثر من أيّ وقت مضى، ما سماه أبو يعرب المرزوقي بـ(سلطان الاجتهاد الجماعي الإجماعي المؤسّسي)، الذي يعدُّ المؤسّسة الوحيدة التي يستند إليها العلم الحقيقي في المجال الطبيعي والشرعي معًا، الذي أسّسه الإسلام بديلًا عن السلطان الروحي المعصوم المطلق للأفراد. فلم يبقَ بعد (الإسلام الخاتم) إلا واحد من مصدرين يمكن أن يستند إليهما الإنسان في النظر والعمل؛ الأول: الاجتهاد العقلي الشخصي. الثاني: الإجماع اللامقصود في العرف. والاجتهاد الأول لا يكون إلّا ذاتيًّا، فيخلو أو يتجرد عن الموضوعية التي تؤهله لإدراك الحقيقة الممكنة للإنسان. والاجتهاد الثاني لا يكون إلّا واعيًا، فيخلو من التعليل والتفكير المتروِّي الذي يؤهله للاجتهاد العقلي. فالجمع بينهما يجعل الأول أقلّ ذاتية، والثاني أقل وعيًا، فيتحول الفكر الإنساني مستندًا إلى الأساس الوحيد الممكن له، ذلك هو (اتفاق المجتهدين في مجالٍ ما من مجالات البحث والمعرفة في النظر والعمل). و(الإجماع الاجتهادي الجماعي المؤسّسي) في هذا السياق، يشترط أن يتقدم عليه الاجتهاد مع تعدد الأطراف المجتهدة واختلافها، وهو يفترض في باب (الاجتهاد) أن يكون مفتوحًا حتى بعد حصول أو تحقق (الإجماع الاجتهادي المؤسّسي)، وإلّا كان الأول الحاصل نهاية كلّ اجتهاد، وذلك يعود على أصله المؤسّس له بالتعطيل أو الإبطال المطلق. بعد تحقق المنظور النظري لمفهوم أو (سلطان الاجتهاد الإجماعي الجماعي المؤسسي)، يبقى الجهد منصبًّا على طرق تحقيقه والتعبير عنه وجوديًّا، أو قُل: تحقيق مناطه فعليًّا، وصور تحقيق ذلك متطورة أو متغيرة وليست ثابتة أو ساكنة، وذلك يعدُّ من أهم مهمّات مؤسسات الدولة. إِذْ مفهوم الدولة على المستوى النظري والعملي معًا، لا معنى له بدون مؤسّسات فعلية قائمة مستقلة. وعليه؛ فإنّ ما أراد أن يخلص إليه أبو يعرب المرزوقي، التنبيه إلى ضرورة الانتقال بناظم (الاجتهاد) من (مقام الاجتهاد الفردي الزائل بزوال المجتهد)، إلى (مقام الاجتهاد المؤسسي الدائم بدوام منهج التأسيس المؤسسي)، باعتبار أن فعاليته الحية المؤثرة الشاهدة، تعمّ مختلف مجالات حياة الوجود الإنساني. شروط نهضة العرب والمسلمين، دار الفكر المعاصر، بيروت، لبنان، ط1، 2001، ص195، 213، 214، 222، 223. وحدة الفكرين الديني والفلسفي، دار الفكر المعاصر، بيروت، لبنان، ط1، 2001، ص94. أشياء من النقد والترجمة، جداول، بيروت، لبنان، ط1، 2012، ص151. فلسفة الدين من منظور الفكر الإسلامي، دار الهادي، بيروت، لبنان، ط1، 2006، ص26، 27. الجلي في التفسير، ج1، ص32، 48، 253. تحديات وفرص، دار فرقد، دمشق، سوريا، ط1، 2008، ص167.
[43] الهوامل والشوامل، ص115، 159. تحرير الوعي الإسلامي نحو الخروج من السياجات الدوغمائية المغلقة، ترجمة وتقديم: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط1، 2011، ص224. قضايا في نقد العقل الديني، ص10. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص19، 33، 164، 221، 234. الإسلام والأنسنة مدخل تاريخي نقدي، ترجمة وتقديم: محمود عزب، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط1، 2010، ص181.
[44] فهم القرآن الحكيم، ج1، ص28، 112، 153، 158. ج2، ص304. ج3، ص37، 166. مدخل إلى القرآن الكريم، ص14.
[45] روح الحداثة، ص35، 68، 143، 144، 267. الحوار أفقًا للفكر، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، بيروت، لبنان، ط1، 2013، ص82. سؤال العمل، ص45، 48. فقه الفلسفة، ج1، الفلسفة والترجمة، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط3، 2008، ص32، 51، 52. الحقّ العربي في الاختلاف الفلسفي، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط2، 2006، ص17، 18.
ضيف الحوار :
محمد كنفودي
باحث مغربي حاصلٌ على إجازة في الدراسات الإسلامية، درجة الماجستير في فقه المهجر أصوله وقضاياه وتطبيقاته المعاصرة، وله عدد من المؤلفات العلمية والمقالات المنشورة في مجلات ودوريات ومراكز بحثية.
09-26-2020, 10:17 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
القراءات الحداثية للقرآن (3-2) إعداد : فريق موقع تفسير ضيف الحوار : محمد كنفودي
نستكمل في هذا الجزء حوارنا مع أ/ كنفودي حول القراءات الحداثية للقرآن، وبعد تناول الجزء الأول المحددات الرئيسة لهذه القراءة، يتناول هذا الجزء بعض القضايا المهمة التي أثارها اشتغال هذه القراءات على القرآن، مثل التاريخية وقراءة القصص القرآني ووحدة النص. مقدمة:
نستكمل في هذا الجزء الثاني حوارنا مع الأستاذ/ محمد كنفودي حول القراءات الحداثية للقرآن، وبعد أن تناول الحديث في الجزء الأول[1] من هذا الحوار مسائل تحديد مفهوم الدراسات الحداثية والمحدّدات الرئيسة لهذه القراءة وأسباب نشأتها وبنائها المنهجي ورهاناتها، وعلاقتها بالتراث التفسيري وببعضها بعضًا، أي: ما يتعلق بالبناء النظري والمنهجي لهذه القراءات. يتناول هذا الجزء نتاج هذه الدراسة، أو بمعنى أدقّ، بعضًا من القضايا المهمّة التي أثارها اشتغال هذه القراءات على النصّ القرآني؛ مثل قضية التاريخية وكيفية قراءة القصص القرآني وعلاقته بالتاريخ، وقيمة وحدة النصّ القرآني وتماسكه البنيوي. وهي قضايا لها أهميتها على ساحة الدرس القرآني، وتعدُّ من أهم تلك المساحات التي يتّصل بها المنتج الحداثي حول القرآن.
وفيما يلي نص الحوار:
نص الحوار
المحور الثاني: قضايا مهمّة منبثقة عن الاشتغال الحداثي على القرآن:
س1: هناك قضايا معيَّنة يثيرها الاشتغال الحداثي على النصّ القرآني؛ مثل قضية التاريخية (تاريخية النصّ). ما الدلالة الدقيقة لهذا المفهوم والمحدّد المنهجي في القراءة؟ وهل يوجد بنفس الدلالة في القراءات الحداثية على اختلافها؟ وهل يطبق بنفس الحدود والاتساع أم يختلف من سياق لآخر؟
أ/ محمد كنفودي:
اصطلاح (تاريخية النصّ القرآني) يعدُّ من أهمّ ما أثارته وتثيره (القراءات الحداثية للقرآن)؛ توسلًا به باعتباره المدخل المناسب للفهم الموضوعي، ذلك أنّ النصّ القرآني كما هو عند الغلاة منهم (نصّ تاريخي)، ليس بمعنى أنه أُنزل تنجيمًا طيلة مدة ثلاث وعشرين سنة في أماكن معلومة، وإنما المعنى المقصود نصًّا في رحاب نصوص (القراءات الحداثية) قائم على اعتبار (العلاقة الجدلية الحتمية بين الواقع والنصّ)؛ فالنصّ القرآني ما هو إلا انعكاس تاريخي محايث لزمكان معيَّن وليس متعاليًا، فيكون النصّ القرآني بالتبع من جنس مختلف النصوص التاريخية، بشرية كانت أو منزلة في الأصل. إلّا أنّ هذا التحديد المغالَى فيه في حقيقة الأمر، لا يأخذ به -اتفاقًا- كلّ أهل (القراءات الحداثية للقرآن) بتلك الصورة الكلية والحدّة الصارمة، باستثناء محمد أركون، وإنما يختلفون في ذلك؛ إنْ على المستوى التنظيري أو على المستوى التنزيلي. لتوضيح الأمر نقدم ما يلي من الدلائل:
أولًا: ينصّ محمد أركون على أنّ القراءة الصحيحة للقرآن، بوصفه (مجموعة من العبارات الشفهية التي كان يتلفظ بها الرسول -عليه السلام- زمن النزول في ضوء حيثيات لفت الخطاب وإنْ لم تُنْقَل إلينا بحذافيرها)، هي القراءة التي سماها بـ(التزامنية التاريخية) التي تتعامل مع آيات القرآن إفرادًا وتركيبًا على مستوى تحديد المعنى، طبقًا لما كان سائدًا زمن النزول، قَصْد التمهيد للوصول للمعنى (الأوليّ والأصلي للخطاب)، فهي قراءة تتموضع في (زمن نزول) القرآن في شبه الجزيرة العربية؛ لأن الخطاب القرآني ارتبط بزمانٍ محدّد وبنظامٍ معرفي معيَّن بشكلٍ جدلي. فمثلًا كلمة (مؤمن) تتحدّد دلالتها في ضوء (القراءة التزامنية التاريخية) بضمان (الأمان بالمعنى السياسي والاجتماعي القَبَلي)، ولا علاقة لها بما سيحدث بعد ذلك في علم اللاهوت الإسلامي. بناء على هذا، حدّد المتن الأركوني جملة من الصفات لهذا الخطاب القرآني، نحو أنه: (خطاب ذو بنية صراعية)، (خطاب ذو بنية سردية)، (خطاب ذو بنية جدلية ديناميكية)، (خطاب ذو بنية انقلابية ثورية). فمفهوم (التاريخية التزامنية) في هذا السياق قائم على الاجتهاد في سبيل الكشف عن (المنشأ التاريخي للنصوص والمفاهيم والتصورات)، ما دام (أن لكلّ شيء تاريخية)، اعتمادًا على جمع الوثائق والوقائع الحاصلة بالفعل، مكتوبة كانت أو شفهية أو غيرها. وهذا المنهج يتيح حسب محمد أركون (أن نبقى دومًا في التساؤل النقدي)، ومن أهم السور القرآنية التي اعتبرها محمد أركون تعكس (تاريخية النص القرآني) بمختلف مفاهيمها ودلالاتها، سورة التوبة[2].
ثانيًا: يرى محمد عابد الجابري أنّ من أهمّ الضوابط المنهجية في (قراءة القرآن بعيدًا عن التوظيف الأيديولوجي والاستغلال الظرفي الدعوي) أنْ يتمَّ النظر في القرآن (تعبيرًا وزمانًا ومكانًا)؛ لذا نَصَّ على ضرورة مراعاة (المعهود الكلامي والتعبيري وكذا الثقافي والحضاري للعرب زمن النزول) في قراءة النصّ القرآني، لرفع (كثير من التأويلات التي شغلت اهتمام المفسرين قديمًا وحديثًا)، بناء عليه حدّد الجابري دلالة مفهوم (المحكم) و(المتشابه) بوصفهما يعكسان الاختلاف بين المعهود المعرفي العالم والعامّي يومئذ بين الناس. إنّ مفهوم (تاريخية النصّ القرآني)، لا تقتصر على (فهم كيف أنّ القرآن والنبي -عليه الصلاة والسلام- كانا مرتبطين ببعض أشكال التطور الاجتماعي، بل إنّ الصعوبة تتحدّد في فهمِ لماذا لا يزالان يولِّدان فينا متعةً فنيةً/بلاغيةً، ويحتفظان بقيمتهما من بعض الوجوه، كمعيار ونموذج لا مثيل له). هذا الجانب المفارق في النصّ القرآني بالنظر إلى الارتباط بواقع زمن النزول، سيتقلص كثيرًا ليكون مصدرًا لأخذ العِبَر فقط. من هذا الحيث، جاء الاجتهاد الجابري في سبيل إعادة ترتيب آيات النصّ القرآني وفق (مسار التكوُّن والتكوين)، اتساقًا بين القرآن وأحداث السيرة؛ بناء على هذا نرى محمد عابد الجابري يكثر من ذِكر التمييز الآتي في النصّ القرآني بصيغ عديدة، وهو (مجال التاريخي والنسبي في القرآن، والمطلق اللازمي فيه)[3].
ثالثًا: مفهوم (التاريخية) في (القراءة المعاصرة) لمحمد شحرور كثيرة متعلقاتها؛ فمنها ما سماه بـ(تاريخية القصص القرآني) عمومًا، و(القصص المحمدي) خصوصًا، إِذْ يكون (حصرًا) مصدرًا لأخذ (العبر)[4]. ومنها تاريخية بعض آيات نصّ الوحي المنزل؛ كآية الحجاب في سورة الأحزاب [59]، إِذْ هي من الآيات التي سماها محمد شحرور بـ(الآيات التعليمية) التي خوطب بها النبي -عليه السلام- في المصحف، والتي (لا تشريع فيها)[5].
رابعًا: إنّ منهج (التأريخ) في نظر طه عبد الرحمن، لا يهدف إلى (محو الحُكمية) القائمة على أنّ (القرآن جاء بأحكام ثابتة وأزلية)، توسلًا بـ(وصل الآيات بظروف بيئتها وزمنها وسياقاتها المختلفة)، اعتمادًا على مجموعة من المعابر المنهجية تراثية كانت أو غيرها، وإنما تسعى لـ(ترسيخ الأخلاق)، والقاضية بـ(إلغاء كلّ حُكمية في غير موضعها) بدءًا من (الحكمية الجامدة التي تضر ببعض القيم الإنسانية الأساسية). فيكون بالتّبع (خطة التأريخ المبدع) في القراءة الحداثية الطهائية التأريخية، عبارة عن (وصل الآيات القرآنية بظروف بيئتها وزمنها وسياقاتها المختلفة، ترسيخًا للأخلاق)، سعيًا لتثبيت ما سماه بـ(مبدأ الاعتبار) القائم على أن (الأحداث التاريخية التي تذكرها الآيات القرآنية ليست مجرد وقائع منضبطة بأسباب موضوعية، وإنما وقائع موجهة لتحقيق قيم ومقاصد مخصوصة؛ بحيث تنزل تلك الوقائع منزلة علامات كونية). من هذا الحيث، تبطل (المماثلة التاريخية) التي أقامتها (خطة التأريخ المقلدة) بين النصّ القرآني ومطلق ما عداه؛ إذ النصّ القرآني بوصفه خاتمًا، فراهنيته دائمة، لا يرتبط جدليًّا بزمكان أو معهود النزول[6].
س2: كذلك يثير الاشتغال الحداثي (قضية وحدة النصّ القرآني)، وجود مفاهيم ناظمة له ومقاصد عليا هي التي تؤسّس لفهم معظم مساحاته، ودومًا يتم إدانة التراث التفسيري لعدم وضوح هذه الوحدة كمبدأ منهجي في التفسير. ما رأيكم -مبدئيًّا- في هذه الإدانة؟ وهل نستطيع القول أنّ هذه القراءات استطاعت بلورة منهجيات واضحة من أجل استكشاف هذه الوحدة؟
أ/ محمد كنفودي:
من المعلوم لمن دقّق وحقّق النظر في نصوص (التراث التأسيسي)، يجد أنه أشبع القول في موضوع (وحدة النصّ القرآني)، استدلالًا وتعليلًا، ومن ذلك أنه تم التنصيص على أن آيات النصّ القرآني رُتِّبَت ترتيبًا (توقيفيًّا) لا دَخْل فيه للاجتهاد البشري، خصوصًا أثناء (التدوين الأصلي) في العهد النبوي، فضلًا عن (التدوين التقني) اللاحق في عهد الخليفة أبي بكر الصديق، وعثمان بن عفان، وعبد الملك بن مروان وغيرهم. وقد تم على المستوى المنهجي لاحقًا ما سُمي في التراث بـ(علم المناسبة)، وهو نظر اجتهادي قائم على البحث في وجوه الصلة والربط بين آيات القرآن الحكيم داخل المصحف الشريف؛ سواء تمّ التأليف فيه بصورة خاصة أو عامة. وكتُب علوم القرآن تحديدًا قد أفاضت القول في هذه الوحدة؛ لذا فإن وصف أهل التراث بعدم العناية والاهتمام بـ(وحدة النصّ القرآني) لا يصح منهجيًّا، بغضّ النظر عن جزئيات الاختلاف الحاصلة.
والناظر في الفكر الإسلامي المعاصر، يجد أنّ ممّن اشتغل على تيمة (إعادة ترتيب وحدة النصّ القرآني) أهل (القراءات الحداثية للقرآن) بصورة كلية، على غير ما هو معهود، بغضّ النظر عن تحقّق ذلك أو الإصابة فيه؛ تجد محمد أركون ومحمد عابد الجابري أساسًا، أما محمد شحرور فكان له اجتهاد آخر يتعلق حصرًا بموضوع (القراءات القرآنية) بالمعنى التراثي. وأما اشتغال أبي يعرب المرزوقي فقد انصبّ على أمرين: بيان صحة وسلامة وحدة الترتيب القرآني المعهود، فضلًا عن استشراف المآلات الوخيمة للدعوة إلى إعادة الترتيب من جديد.
ولبيان بعض وجوه النظر في المسألة من منظور أهل القراءات الحداثية، نورد التصورات الآتية:
أولًا: يقوم اجتهاد محمد أركون في النظر إلى (وحدة النصّ القرآني) على ضرورة (هدم وتدمير) المسلَّمة التراثية القائمة على (أن ما تم جمعه في المصحف صحيح صحة مطلقة)، كما يقتضي المبدأ المؤطّر للاجتهاد الأركوني، وهو (النقد والشك في كلّ شيء)، الأمر الذي جعله يميز في القرآن -نظير نصر حامد أبو زيد وغيرهما- بين (النصّ المكتوب) و(الخطاب الشفهي)، والانتقال القرآني من (الخطاب) إلى (النصّ) صحبه جزء من مادة القرآن، أو (ما فُقِدَ أثناء الطريق). وقد تضاربت تحديدات محمد أركون بشأن تحديد زمن الانتقال: مرّة يحددها بالزمن النبوي، وتارة ثانية بعد وفاة الرسول -عليه السلام-، وتارة ثالثة في زمن خلافة عثمان، وتارة رابعة أن ذلك تحقق في القرن الرابع الهجري. والقصد الأركوني من وراء التمييز بين (الخطاب) و(النصّ) في القرآن يرجع أساسًا إلى اختلاف نِسب الدلالات وتنوعها، وبقي قوله في الباب لا يتجاوز حدّ الدعوى. درءًا لإشكال (نفي القداسة) أو (صفة الوحي) عن النصّ القرآني، أكّد محمد أركون على ضرورة التمييز بين (الصحة الإلهية) للقرآن و(الصحة التاريخية)؛ لذا كانت من أهم خصائص بنية النصّ القرآني من المنظور الأركوني أنه (بنية غير متجانسة). ومردّ (اللا انسجام في بنية النصّ القرآني) -علاوة على ما سبق- أنه «غير خاضع لأيّ ترتيب زمني حقيقي، ولا لأيّ اعتبار منطقي؛ لذلك فإنّ ترتيبه يدهشنا بفوضاه»، وما يوجد بين نصوصه مجرد «تجاور نصّي قسري». وقد اتخذ محمد أركون من إعادة قراءة سورة الكهف دليلًا لإثبات دعواه القائمة على حصول التلاعب بمادة القرآن اللغوية زيادةً ونقصانًا، من خلال آية [25] من سورة الكهف: {وَلَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلَاثَ مِائَةٍ سِنِينَ وَازْدَادُوا تِسْعًا}، خصوصًا التعبير بـ(سنين) بدل (سنة)، يجعلنا كما نقول: «نفترض العديد من الفرضيات حول شروط وظروف تثبيت الخطاب القرآني نصًّا»[7].
ثانيًا: يتحدّد اجتهاد محمد عابد الجابري أساسًا بالسعي في سبيل (إعادة ترتيب آيات النصّ القرآني وفق تسلسل النزول) اعتمادًا على (مرويات أسباب النزول)، فضلًا عن الاعتماد على بعض الاجتهادات التي رجحها الجابري، خصوصًا من قارة التفسير التراثي، وأحيانًا اجتهادات خاصّة به. ذلك أن ترتيب آيات القرآن في المصحف يجعلنا نكوّن عن القرآن فهمًا مقلوبًا. و(إعادة ترتيب آيات القرآن وفق تسلسل النزول) بالتوسل بـ(مرويات أسباب النزول) يفيد -كما ينصّ الجابري- في (الكشف عن المعنى الموضوعي لآيات النصّ القرآني)، ويتسنى من خلالها (وضع الآيات القرآنية بالتساوق مع مسار الدعوة والسيرة النبوية)، ومن خلالها يتم (الكشف عن المعهود الثقافي العربي الذي نزل القرآن على وفقه). إلّا أن ما وقف سدًّا منيعًا أمام الدعوى الجابرية على مستوى التحقيق هو أن كثيرًا من (مرويات أسباب النزول) بقدر كونها (غير صحيحة)، بل موضوعة، فهي قائمة على (مجرد التخمين) إن صحت، فضلًا عن أن الكثير من الآيات أنزل لغير سبب اقتضى النزول، الأمر الذي جعل الجابري يعوّل على أمر الاجتهاد القائم على التخمين[8].
ثالثًا: اجتهاد أبي يعرب المرزوقي في مسألة (وحدة النصّ القرآني) صالحة للاستدلال على فساد مختلف الدعاوى القائمة على (إعادة ترتيب آيات القرآن)، بعموم مسالكها ومعابرها المنهجية، للوصول إلى التشكيك في سلامة واكتمال النصّ القرآني، إذ اعتبر أن مختلف (المرويات) المعتمدة من قبل (أهل التشكيك) هي في الأصل روايات تراثية، إلّا أنهم وظفوها لأغراض أخرى من باب التأويل التعسفي، وأن كلّ ما يعول عليه من قبلهم لا يصل درجة (اليقين) للطعن في موثوقية النصّ القرآني؛ لقيامها على مجرد (التخمين)، لا (الدليل المادي أو العلمي القاطع)، وأنّ كلّ ما يعول عليه من قبلهم يرجع في حقيقة الأمر إلى البدايات الأولى لتأسيس عدّة الكتابة منهجيًّا؛ لذلك فإن النظر العقلي الموضوعي في المسألة يُفضي إلى القول بسلامة النصّ القرآني، عكس ما يروج له من قبل أهل التشكيك؛ بالنظر إلى تنبيه القرآن إلى ما وقع فيه أهل الكتاب بسبب التحريف، و(التنبيه) هنا في منزلة (الأمر) حفظًا وحفاظًا على النصّ القرآني من التحريف. دعوة القرآن الصريحة إلى تدوين المعاملات في عقود مكتوبة، والقرآن أجدر أن يُؤمر بتدوينه -عليه السلام-. لا معنى للنهي النبوي عن تدوين السنة إذا لم يكن تدوين القرآن مما جرى به العمل، ولا معنى لتسمية القرآن (كتابًا) إذا لم يكن مكتوبًا في نصّ يرجع إليه درءًا للنزاع والخلاف. وعليه فإنّ أهل التشكيك في سلامة وصحة النصّ القرآني لا تقوم مزاعمهم على دليل معتبر في المسألة، فالإيمان بتنزيه الوحي القرآني بقدر ما له من منطلق إيماني يقوم أيضًا على قواعد علمية مقطوع بها[9].
س3: في قضية القصص القرآني، وهي من أهم مساحات الاشتغال الحداثي على القرآن، إنْ لم تكن الأهم على الإطلاق. هل نستطيع الحديث عن وجود معالم عامّة وأُطُـر منهجية للتعامل الحداثي مع القصة القرآنية تشترك فيها القراءات الحداثية؟
أ/ محمد كنفودي:
مختلف (القراءات الحداثية للقرآن) قد شمل نظر أصحابها إعادة النظر في تيمة (القصص القرآني) باعتباره من آياته، بل هي الجزء الأعظم منه بحسب التصنيف السائد لآيات نصّ القرآن، فيكون بالتّبع القاسم المشترك بينهم هو ضرورة تجديد النظر في بعض (آيات القصص القرآني)، بالنظر إلى ما اكتنف منهج النظر التفسيري التراثي من أعطاب ومزالق، وأنظار منهجية ومعرفية لم تسلم من النقد والاعتراض. أما زاوية النظر والعدّة المنهجية له والنتائج المتحققة من وراء ذلك تحديدًا وتوصيفًا، فهو يختلف من قارئ لآخر، ولبيان بعض وجوه هذا الأمر، نوضحه بما يأتي:
أولًا: توسُّل محمد أركون بإعادة قراءة القصص القرآني تحكّمَت فيه مجموعةٌ من النواظم المنهجية والمعرفية، من أهمها: التنصيص على أن (القصص القرآني) يُعَدُّ من (النماذج التعبيرية الميثية-الأسطورية الرائعة)، المتحدّدة دلاليًّا بكونها تدلّ على (البُعد المثالي الخيالي الجميل الخلاق المدهش، الذي يعمر الأذهان ويشكّل المخيال الجماعي المليء بالصور الزاهية عن فترة معيّنة كفترة الرسول -عليه الصلاة والسلام-) فتكون بالتبع (القصة القرآنية هي الشكل النموذجي والأمثل للتعبير الأسطوري). ولا يقتصر هذا الوصف الأركوني على القصص القرآني المتعلق بالأولين، وإنما يشمل أيضًا القصص القرآني المتعلق بالمستقبل، أو قُل: بالغيب المستقبلي. وقد مثّل محمد أركون لذلك بـ(قصة أهل الكهف) في سورة الكهف، فضلًا عن ذلك اعتبر محمد أركون أنّ المنهج المعتمد من قِبَل التفسير الموروث تخللته أعطاب منهجية ومعرفية عديدة، من ذلك المغالاة في (النزعة الواقعية)؛ ذلك أنّ أهل التفسير التراثي فسروا القصص القرآني بوصفه (حالات معاشة حقيقة، ولم يفسّروها بصفتها مقاطع سردية)، لانخداعهم بجملة الأرقام الواردة في قصة أهل الكهف مثلًا، فضلًا عن ولعهم بما سماه بـ(الحكايات التأطيرية). ونظرًا لكون (القصص القرآني أسطوري) فإنّه بالتبع يقوم ويرتكز أساسًا على الجانب (العاطفي الخيالي)، وليس على الأخبار المطابقة لحقيقة الأمر نفسها، فقد نشأ في أحضان التفسير الموروث عقل غارق في (الأوهام) و(الخرافات) و(الأساطير)[10].
ثانيًا: إعادة محمد عابد الجابري للنظر في آيات القصص القرآني كان من أجلِ وضعِ معالم منهج لقراءته، إِذْ أكّد على أنه يقوم على المرتكزات الآتية: فهم القصص القرآني رهين مراعاة ترتيب النزول للقرآن، إِذْ مراعاة هذا المنهج يجعلنا نأخذ بعين الاعتبار (مسار الدعوة ومسار تكون القرآن بالتساوق)؛ بمعنى أن تتمّ قراءة القرآن بالسيرة، وقراءة السيرة بالقرآن. ضرورة التوسّل والاعتماد على التوراة والإنجيل، بالنظر إلى أنّ الحقيقة القرآنية التاريخية واحدة في مجال المقدّس، أمّا (مجال الإبداع والأصالة في القصص القرآني فراجع إلى طريقة العرض فقط). الابتعاد عن قراءة القصص القرآني بمنهج قراءة أدب القصة الأدبية في المرحلة المعاصرة. التجرد عن مطلق التأويلات المذهبية والأيديولوجية. الاقتصار على المادة التي يقدمها القرآن عن القصص والأخبار. الازدواج في النظر إلى القصص القرآني بين النظر التاريخي واستلهام العِبَر. قراءة محمد عابد الجابري لآيات سورة النازعات [6-14] على سبيل التطبيق، قرّر من خلالها جملة أمور، منها: أنّ كلّ ما خالف المعهود العربي الثقافي والحضاري في القرآن وجب تأويله؛ بناء عليه فإذا كان الإنسان العربي لا يؤمن بـ(عذاب القبر)، فإنه لا وجود لما يشهد له في القرآن. وإنّ الإنسان العربي إذا كان لا يقرّ بالوجود المادي في العالم الأخروي، فإن البعث يكون بالتبع روحيًّا لا ماديًّا[11].
ثالثًا: تناوُل أبي يعرب المرزوقي للقصص القرآني سيق مساق تأسيس مجموعة من الضوابط المنهجية في النظر إلى (القصص القرآني)، من أهمها: اعتبر نصوص القصص القرآني من جنس النصوص التشريعية الحُكمية، بالنظر إلى كون (القصص القرآني يشرع بالقصد التبعي في حال كونه يخبر). القصص القرآني يؤسّس للصور الكلية المتعالية، ولا يرتهن بالجزئيات التاريخية العابرة أو المحايثة. تأسيس منهج التأويل القائم على ناظم (معنى المعنى) بالتحديد الجرجاني، إذ القصة وإن كانت في ظاهرها حاملة للمعنى إلا أن المعنى المقصود هو معنى معناها. آيات القصص القرآني تضع المنهج العلمي الموضوعي في النقد والمراجعة التاريخية الجذرية الصارمة الشاملة الإصلاحية. من باب التمثيل توقّف أبو يعرب المرزوقي عند تفسير (قصة الرجل الصالح) في سورة الكهف، ليفنِّد من خلالها أسطورة أو وَهْم (العلم بالغيب)، أو (العلم اللدنّي)، مؤكدًا أن هذه القصة لا معنى لنسبتها إلى (شخصية الخضر الخرافية)، بدعوى أن القرآن يتحدث عن العبد أو الرجل الصالح فقط[12].
رابعًا: تناوُل طه عبد الرحمن للقصص القرآني -خصوصًا (قصة آدم وابنيه)- كان ذا منحى تأسيسي ونقدي؛ إِذْ من خلاله أسّس لمجموعة من المفاهيم والمعاني الكلية، منها: (أسبقية القيم على الوجود)، (فطرية القيم)، تحديد معيار إنسانية الإنسان ذاتيًّا وغيريًّا، التأسيس لمفهوم (اللباس الروحي)، التحديد الدلالي لمفهوم (العنف)، (الجهاد)، (الإسراء)، (العروج)، (الائتمان)، (الجهاد)، (الشهادة)، (الفتوَّة)، (الملك)، (الملكوت) ونحوها. فضلًا عن نقده لمجموعة من نظريات وتصورات الفكر الحداثي الغربي، بمختلف توجهاته، كما هو الغالب على مختلف مصنفات المتن الطهائي[13].
س4: بالطبع حين يتم الحديث عن القراءات الحداثية، فربما أول ما ينطلق للذهن هو تلك النتاجات التأويلية حول بعض آيات معيَّنة ومحدَّدة، مثل: آيات المرأة والميراث والجهاد، لكن الهدف المعلَن من قِـبَل روّاد القراءة الحداثية هو تجديد المنهج وطرح رؤى جديدة في مجمل الأُطُر الناظمة لدرس النصّ القرآني. بأيّ قدر ترون تحقّق هذا الهدف في هذه الكتابات؟ ومدى قدرتها على الابتعاد عن الوقوع في الجدل التفصيلي حول قضايا بعينها؟
أ/ محمد كنفودي:
قلَّما ينفصل الأمر التنظيري التجريدي عن الأمر التنزيلي التطبيقي، ذلك أنّ سلامة الأول كامنة في الثاني، وسلامة التطبيق متوقفة في الغالب أيضًا على صحة التنظير. وبالتبع فإن خوض أهل (القراءات الحداثية للقرآن) في آيات مواضيع معينة ذات طبيعة راهنية أو غيرها، بحكم الجدالات الإعلامية أو المجتمعية، راجع بالأساس إلى السعي في سبيل البرهنة على صحة التنظير تمثيلًا. فـ(آيات الحدود) مثلًا من منظور أهل (القراءات الحداثية للقرآن) ذات المنزع التاريخي، اعتبروها تاريخية؛ فـ(حدّ السرقة) إذًا هو القطع المادي من منظور التفسير التراثي إذا تحققَت جملة شروط تعدُّ مناط التعلُّق، فإن أهل (المنهج التاريخي) اعتبروها لا تدلّ على ذلك في السياق المعاصر؛ نظرًا لتغيّر طبيعة الدولة ومؤسّساتها، إِذْ تحوَّل المعنى إلى ما يتعلق حصرًا بمنع السارق من السرقة عن طريق السجن مثلًا. إِذْ هذا هو ما استقر عليه أهل المنهج التاريخي؛ كاجتهاد محمد عابد الجابري ومحمد شحرور وأبي يعرب المرزوقي وغيرهم، وقِس على ذلك باقي (الحدود الشرعية)، خصوصًا (حدّ الردة). ولا يبتعد الأمر كثيرًا عن تناول أهل (القراءات الحداثية للقرآن) لمسائل أخرى: كقضية التعدّد في الزواج، المساواة في الإرث، الوصية في الإرث، التبنِّي، العلاقة الجنسية الاتفاقية خارج دائرة الزواج ونحوها.
من زاوية أخرى، فإنّ المنشود الأعظم لأهل (القراءات الحداثية) هو الاجتهاد في سبيل بناء منهج جديد للنظر في آيات النصّ القرآني، يولِّد حلولًا ناجعة، ويفتح آفاقًا واسعة، على غير ما هو سائد في النظر التفسيري التراثي. إلّا أنّ نسبة تحقّق هذا المقصد لا ينزل على قدم المساواة فيما بينهم، بالنظر إلى عدة أسباب، أهمها:
أولًا: الاختلاف في وجود من يحمل جملة الاجتهادات ويعمل على تطويرها وتوسيع آفاق البحث فيها؛ فوجود الأتباع وكثرة التلاميذ خليق بتحقيق هذا المبتغى، وهذا متحقّق نسبيًّا لاجتهاد محمد شحرور وطه عبد الرحمن وأبي يعرب المرزوقي في الفضاء العربي، وهو ما لم يتحقق لاجتهادات محمد أركون ومحمد عابد الجابري ونصر حامد أبو زيد مثلًا.
ثانيًا: تحقّق وجود الصلاحية النظرية أو العملية الملائمة للوجود الجمعي للناس اجتماعيًّا، وإن لم تكن متفَقًا عليها بين النظار في تاريخ الفكر الإسلامي، وهذا ما مكّنَ انتشارًا لبعض اجتهادات طه عبد الرحمن النقدية للفكر الحداثي الغربي، وكذا لجملة اجتهادات محمد شحرور، وإن كانت مخالفة للوعي الجمعي العربي الإسلامي.
ثالثًا: مدى بساطة النظر وجرأة الطرح لجملة من مشكلات وإشكالات الناس في المجتمع، وهذا ما جعل اجتهادات محمد أركون وطه عبد الرحمن وأبي يعرب المرزوقي نخبوية؛ بحيث يهتم بها فقط مَن له أفق إدراكي واسع؛ نظرًا للعمق الفكري والاصطلاح المفاهيمي، عكس بعض اجتهادات محمد شحرور.
رابعًا: اكتمال معالم المنهج تنظيرًا وتطبيقًا؛ بحيث إن كثيرًا من أهل القراءات الحداثية للقرآن كان هَمّ أمرهم الاجتهادي وضع وتأسيس صُوًى وأمارات لتكميل وتطوير البحث كما هو شأن الاجتهاد الأركوني. عكس الاجتهاد الطهائي الذي لا يترك مسألة من مسائل النظر الائتماني في مقاربة النصّ القرآني إلّا ويشبعها تفصيلًا، وإن كان بلغةٍ فَهْمُها واستيعابُها دونه خَرْط القتاد كما يقال.
س5: الأسماء الكبرى على ساحة الدرس الحداثي للنصّ إمّا رحلَتْ أو اتضحَتْ معالم مشاريعها بالفعل، ولم يظهر على الساحة ما يمكن اعتباره مشروعًا حداثيًّا مثيلًا لمشاريع نصر أبو زيد وأركون وشحرور، بل أصبحنا نرى التكرارَ المبجِّل لاشتغالهم والبعيدَ كثيرًا عن الروح النقدي. في ضوء هذا، كيف ترون مصير هذه القراءات؟
أ/ محمد كنفودي:
كثير من أهل (القراءات الحداثية للقرآن)، ترَكوا -أمواتًا أو أحياءً- العديدَ من الاجتهادات التي تعدُّ خميرة أساسية لتأسيس (أنموذج منهج فكري إسلامي معاصر للنظر في النصّ القرآني)، إلا أنه بحكم غياب ما يسمى بـ(الاجتهاد المؤسّسي)، يتقلّص أكثر دور اجتهاد هذا المفكر أو ذاك في حياته، وبعد مماته بوطأة أشد. علاوة على ذلك، أن في مختلف أزمنة طغيان (المذهبيات) و(الأيديولوجيات) المختلفة والمتناحرة تصارعًا، تَسُود ظاهرة إماتة الفكر المخالف بدعوى أنه مخالف، بوسائل شتى: تارة بإصدار (الحكم الديني) على صاحبه تكفيرًا وتفسيقًا وتبديعًا وزندقةً، وتارة بتزهيد الوعي الجمعي فيه، وتارة أخرى بتشويهه ذاتًا واجتهادًا ونحو ذلك. فيكون المآل موت الفكر بموت المفكِّر، بغضّ النظر عن صحة الفكر أو عدم صحته موضوعيًّا. فكأنَّ مَن بيده سلطةٌ ما، لا يريد من الآخرين سوى أن يكونوا مرآة تعكس ما يريد، وإلّا فقَدُوا الحياة[14]. جزء من هذا الوصف ينطبق على اجتهادات بعض أهل (القراءات الحداثية للقرآن) الذين قدموا اجتهادات مخالفة للسائد، كبعض اجتهادات نصر حامد أبو زيد أو محمد أركون أو محمد عابد الجابري أو محمد شحرور أو أبي يعرب المرزوقي وغيرهم على اختلافٍ فيما بينهم، وهذا شبيه ما كان حدث في بعض فترات تاريخ الفكر الإسلامي. الجزء المقابل لهذا الوصف، هو أنّ كثيرًا ممن نظر في اجتهادات أهل (القراءات الحداثية للقرآن)، صار في موقع المريد في علاقته بالشيخ، لا هَمّ له سوى المدح والتبجيل، وإنْ أحلَّ ما حرَّم الله ورسوله أو حرم ما أحل الله ورسوله، فتنعدم بالتبع كلّ إمكانية للتصحيح والتصويب الموضوعي النافذ، خصوصًا بعد موت من اجتهد، ويكثر هذا في مختلف وسائل الإعلام والتواصل، وينطبق هذا أكثر على سبيل المثال في تعامل بعض الناس مع جملةٍ مِن اجتهادات محمد شحرور. فكِلَا الوصفين: (غياب النقد الموضوعي، ورفض فكر المخالف)، من أهم ما أعاق تطوير النظر والدرس القرآني المعاصر، علمًا أن أهل (القراءات الحداثية للقرآن) بقدر ما لهم من إصابات تحتاج إلى تطوير وتوسيع، فقد وقعوا في المقابل في أسرِ الخطأ البيِّن.
وذلك بحكم الطبيعة البشرية القائمة على ثنائية الإصابة والخطأ، فيكون المشكل بالتبع كامنًا في مَن نظر في متون (القراءات الحداثية للقرآن).
الأفق المعرفي القادم يظهر أنه سيكون فيه للاجتهاد الحداثي -ليس بالمعنى المنقول، وإنما بالمعنى المأصول كما سلف القول- في قراءة النصّ القرآني دورٌ محوري ولا شك، بالنظر إلى أمور عديدة، أهمها: كثرة الإشكالات والمشكلات التي تفرض إيجاد إجابات وحلول فعالة ناجعة، تأخذ بعين الاعتبار ما استجدّ من أحوال الناس وعمرانهم. كون (مقلدة المتقدمين) ما زالوا إلى الآن -منذ أكثر من نصف قرن- لم يقدموا أنموذجًا في الاجتهاد التفسيري المعاصر للنصّ القرآني، بل غالب أمرهم ترديدُ وتكرار ما قاله مَن تقدَّم مِن سلف الأمة، تعلقًا بتعليلات لا تسمن ولا تغني من جوع: لم يترك المتقدمون للمتأخرين من شيء يضيفونه إلى تفسير القرآن. كما هي دعوى محمد حسين الذهبي.
أخيرًا وليس آخرًا، إنّ جملةً من أهل القراءات الحداثية للقرآن قدموا اجتهادات هي من صلب اهتمامات وانشغالات الناس في السياق المعاصر، وليس وقفًا على العرب أو المسلمين دون غيرهم ممن أُنيطَت بهم رسالة القرآن. إلا أن تقديم ما أفرزه هذا النظر الجديد في النصّ القرآني تتوقف نجاعته على الدراسة الموضوعية المنصفة، إحقاقًا للحقّ وإزهاقًا للباطل، مِن قِبل مَن يرى مِن ذاته القدرة والمُكْنَة من تحقيق هذا الأمر. ويكون النظر أنجع، لو تحقق ذلك من منظور (الاجتهاد المؤسّسي).
[1] يمكن الاطلاع على الجزء الأول من الحوار، عبر هذا الرابط: tafsir.net/interview/20 .
[2] الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص117، 133، 157، 255. تحرير الوعي الإسلامي، ص61، 62، 171، 178، 212. الإسلام الأخلاق والسياسة، ص22، 30، 26، 175، 210. القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب، ص48، 103. من هذا الحيث تجد محمد أركون يأخذ بالمنهج (التاريخي) بالمعنى السالف، ولا يأخذ بالمنهج (التاريخاني)، بالنظر إلى أنه لا يأخذ بالاعتبار إلا ما هو ملموس لا يتعداه. القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ص51. الفكر الإسلامي نقد واجتهاد، ص138، 200.
[3] مدخل إلى القرآن الكريم، ص8، 17، 21. فهم القرآن الحكيم، ج1، ص7، 28، 112، 153. ج3، ص166. مواقف إضاءات وشهادات، دار النشر المغربية، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 2004، ع31، ص11، 28-32.
[4] انظر المقالة الرابعة من سلسلة المقالات التعريفية بـ(القراءة المعاصرة)، المنشورة بمركز تفسير، على هذا الرابط: tafsir.net/article/5194 .
[5] يقول الله تعالى: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا}[الأحزاب: 59]، فآية الأحزاب ما دام أنها ابتدأت بـ{يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ}، فهي بالتبع مجرد (تعليم لا تشريع فيها)، بناءً على التمييز الذي أقامه بين (مفهوم الرسول) و(مفهوم النبي)، في علاقتهما بمحمد -عليه الصلاة والسلام-؛ إِذْ من طبيعة التعليم أنه مرحلي يعكس ما كان موجودًا زمن النزول، عكس طبيعة التشريع. وتُبيِّن آية الأحزاب حسب (نظرية الحدود) لمحمد شحرور (الحد الأعلى) للباس المرأة، وتعلم بالتبع المؤمنات اللباس الخارجي، وهو ما يسمى حسب الآية بـ(الجلباب)، وهو دالّ على ما يغطِّي الشيء ويغشِّيه ويخمِّره. وبناءً عليه؛ فإنّ الواجب على المرأة أن تغطي من جسدها الأعضاء أو الأجزاء التي إن ظهرت للغير تسببَت لها في (الأذى)، والأذى الذي شرع اللباس من أجل تفاديه -حسب متن محمد شحرور- نوعان: أذى طبيعي مردُّه إلى المناخ الجغرافي العامّ وقتئذ، كدرجة الحرارة ونحوها. وأذى اجتماعي مردُّه إلى ما هو سائد من أعراف وقيم اجتماعية؛ كالسخرية والهمز واللمز ونحو ذلك. والأذى الذي تتعرض له المرأة إن خالفَت ما نصَّت عليه آية الأحزاب، من مراعاة الحد الأعلى للباس (الجلباب)، هو عين عقوبتها لا أكثر. أما بيان (الحد الأدنى) للباس المرأة، فقد ورد في سورة النور؛ يقول تعالى: {وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ}[النور: 31]، فالآية إذًا تُبيِّن (الحد الأدنى) للباس المرأة، الذي يعدُّ من الفرائض الملزمة على المستوى العيني، ويتجلى في (حفظ الفرج) من نظر الغير، وبالأولى الزنى: {وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ}[المؤمنون: 5]، [المعارج: 29]؛ حيث من الواجب إخفاؤه وستره، وهو الذي يعدُّ من الزينة الخفية، المقصورة على (حفظ الجيوب)، والجيوب تتحدد -حسب محمد شحرور- بما بين الثديين وتحتهما وتحت الإبطين والإليتين، أمّا (الزينة الظاهرة) فهي ما أظهره الله تعالى بالخلق كالرأس والوجه واليدين والرجلين، والتي لا حرمة ولا عيب في نظر الغير إليها. و(الزينة الخفية) المتمثلة في حفظ الفروج والجيوب إنْ نظر إليها من استثناهم الله في الآية عرضًا، لا يدرج ذلك ضمن دائرة الحلال والحرام، بل ضمن دائرة العيب والحياء. الكتاب والقرآن قراءة معاصرة، الأهالي، دمشق، سوريا، ط2، 1990، ص604-623. فقه المرأة نحو أصول جديدة للفقه الإسلامي، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط3، 2016، ص47.
[6] روح الحداثة، ص184، 202، 204.
[7] الفكر الإسلامي نقد واجتهاد، ص90. أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، ص60. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص64، 65، 88. الهوامل والشوامل، ص140، 136، 145. القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ص113، 114، 147، 149، 155. بناء على مفهوم (الخطاب) و(النص) في علاقتهما بـ(القرآن)، ميز محمد أركون أيضًا بين ثلاثة مفاهيم أخرى متعلقة بالقرآن بالمعنى الإسلامي المعهود، وهي: أولًا: (الوحي)، وهو: جملة نصوص مجموعة في مدونةٍ ما، من قِبَل طائفةٍ ما؛ كالسنة والشيعة والخوارج، لتحريك الفعل وإضفاء المعنى عليه، وهو قابل للتعديل في ضوء (مبدأ النسخ)، والتي تؤوَّل ضمن إطار الميثاق الأزلي المعقود بشكل حرّ بين الله والإنسان. ثانيًا: (القرآن)، وهو: نصّ تأسيسي، مركب من مجموعة من العبارات الشفهية الناجزة والمغلقة مِن قِبل السلطة الرسمية الحاكمة، والحاملة للعديد من الدلالات المفتوحة على مختلف السياقات. وقد سُمي الوَحْي قرآنًا باعتباره يتعلق بتلاوة مطابقة حرفيًّا لنصّ مسموع (شفهي)، ولا يتعلق الأمر أبدًا بنصّ مقروء (كتابي). وفي هذا السياق قسّم الوحي إلى: أ- أُمّ الكتاب: هو المحفوظ عند الله في السماء ولا يمكن لبشر أن يتوصل إليه. ب- القرآن: هو المصحف المكتوب بالعربية والموجود بين أيدينا. وبالتبع، فإن نصّ القرآن ليس إلا جزءًا من أُمّ الكتاب. ثالثًا: (المصحف)، وهو: المدونة النصية الرسمية الناجزة المغلقة النهائية المكتوبة باللغة العربية، والحاملة لجملة من الدلالات المتحينة أو المتجسدة. تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص69، 290. أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، ص92. العلمنة والدين الإسلام المسيحية الغرب، ترجمة: هاشم صالح، دار الساقي، بيروت، لبنان، ط1، 1990، ص205. الفكر الأصولي واستحالة التأصيل، ص134. الهوامل والشوامل، ص135، 138. القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ص114-115-116. قضايا في نقد العقل الديني، ص187.
[8] فهم القرآن الحكيم، ج3، ص370، 371، 380. ج2، ص231، 232. مواقف، ع59، ص15، 19. ع71، ص51، 13، 83. مدخل إلى القرآن الكريم، ص21. وبالتبع يكون تعريف القرآن هو أنه عبارة عن نصّ مرتب بالتدريج زمانيًّا بالتزامن مع مسار أحداث السيرة النبوية؛ فنصّ القرآن من منظور الجابري يختلف عن نصّ القرآن من منظور التلاوة/المصحف، والاختلاف يتجلى في مستوى التعامل الموضوعي والدلالي مع نصّ القرآن، فنصّ التلاوة يجعلنا كما يؤكد الجابري، نتعامل مع دلالاته بشكل (مقلوب)، فنؤخر ما ينبغي تقديمه ونقدم ما ينبغي تأخيره، أمّا ترتيب النزول فهو يجعلنا نلمس ونتابع التموّج الداخلي للبناء الدلالي القرآني شيئًا فشيئًا. مدخل إلى القرآن الكريم، ص14-230. فهم القرآن الحكيم، ج1، ص15.
[9] الجلي في التفسير، ج3، ص165. ج1، ص141، 242، 254، 256. النخب العربية وعطالة الإبداع في منظور الفلسفة القرآنية، الدار المتوسطية للنشر، تونس، ط1، 2007، ص4. فضلًا أن أبا يعرب المرزوقي، في سبيل الإبقاء على الحفاظ على وحدة النصّ القرآني تناول بالنقد ما يتعلق بإشكال(ترتيب آيات نصّ القرآن ومسألة تنجيم النزول)، إِذْ يتحدد منظوره لهذا الإشكال بناء على جملة محدّدات منهجية ومعرفية، نذكر من بينها ما يأتي: أ- إن عدم اعتبار ترتيب آيات نصّ القرآن كما هو عليه في المصحف الشريف والتقيد به على مستوى التفسير، من شأنه أن يفضي إلى الدخول في فرضيات لا تنتهي، بالنظر إلى كثرة الاجتهادات الظنيّة الاحتمالية التي لا تقوم على أيّ أساس يقيني، مما يُفضي إلى التشكيك في أصل نصّ وحي القرآن صحةً وسلامةً. ب- إنّ تركيز القول على إعادة ترتيب آيات نصّ القرآن باعتبار توالي أزمنة النزول زمن النبوة والنزول، من شأنه أن يجعل من القرآن نصًّا تجسيديًّا تاريخانيًّا، شأنه شأن مَن سبقه من الكتب المنزلة، مما يفضي إلى ترسيخ روح التقليد لمعهود الصدر؛ سواء كان تقليد نظر أو تقليد عمل أو تقليد غيرهما. ج- إن الولع بإعادة ترتيب آيات نصّ القرآن من قبل دعاة (أرخنة) النصّ القرآني بناء على مرويات أسباب النزول أو تصورات عقلية ذاتية مجردة أو غيرهما، من شأنه أن لا يتحقق من وراء ذلك أيّ ترتيب مهدي مرضي متفق عليه بين المسلمين غير ما عليه ترتيب آيات القرآن في المصحف الشريف. د- إن ما يتخذه أهل مذهب تاريخانية النصّ القرآني من التناقض الذهني الوهمي بين مقتضى ختم الوحي ومقتضى تنجيم القرآن، لا أساس له من الصحة المعتبرة؛ بالنظر إلى أن من يملك (الإستراتيجية)الكلية كاملة، يمكن أن ينجّمها دون أن يخفى عنه ذلك، خصوصًا على مستوى علاقة الجزء بالكلّ، وعلاقة الكلي بالجزئي؛ ذلك أن ناظم التنجيم كلية معلل في نصّ القرآن بضرورة التفريق. هـ- إنّ تشديد القول على إعادة ترتيب آيات نصّ القرآن باعتبار توالي أزمنة النزول مُوقع في آفة منهجية عصيّة الحل، وهي أن أغلب آيات القرآن أنزلت لغير سبب زمكاني اقتضاها أو استلزمها، حتى مع فرض صحة أغلب مرويات أسباب النزول. و- إنّ الدعوة إلى إعادة ترتيب آيات نصّ القرآن، من شأنه أن يجعل ما هو تاريخاني محايث-مرويات أسباب النزول، متحكم في ما هو متعالٍ مفارق-آيات القرآن؛ سواء على مستوى بنية نصّ القرآن التركيبية، أو على مستوى فقه دلالات لسان نصّ القرآن، وذلك مناقض لما يتفرد به نصّ القرآن من خصائص. بناء على جملة الأعطاب المنهجية والمعرفية التي انبثقت عن أزمنة التأويل في تاريخ الفكر الإسلامي؛ سواء صدرت عن المتقدمين ومن ارتضى منهج نظرهم من مقلدة المتقدمين، أو صدرت عن من ارتضى منظور المنهج الحداثي من مقلدة المتأخرين. يؤكد أبو يعرب المرزوقي أنّ المسألة في حاجة إلى ضبط تأصيل منهج النظر، درءًا لأيّ تلاعب بخصوصية ماهية إنيّة نصّ القرآن. ومما يؤسّس عليه منهج النظر الأمثل، نذكر ما يأتي: أ- إنّ ترتيب آيات نصّ القرآن كما هو عليه في المصحف الشريف، قد خضع ترتيبه لما اقتضاه نسق القرآن ومقومات (إستراتيجيته) الكلية؛ ذلك أن نزوله لم يكن خاضعًا في حقيقة الأمر لمقتضيات معهود أسباب النزول، بل كان خاضعًا لإرادة الله تعالى، فضلًا عن محددات النصّ الخاتم، كونه أولًا وأخيرًا رسالة لهداية الإنسان تجريدًا. ب- إنّ ترتيب آيات نصّ القرآن كما هو عليه في المصحف الشريف، قد تم تحت رعاية الرسول -عليه الصلاة والسلام-، وما دام أنه مخالف لما هو تاريخي-ترتيب النزول؛ فذلك أمر دالّ على أنه ذو غاية عِلْمُها عند الله تعالى، تعيّن الاجتهاد والجهاد في سبيل البحث عنها وكشفها. ج- إنّ تأسيس منهج النظر وفق ترتيب الآيات في المصحف الشريف، ما دام أنه صادر عن ترتيب الوحي=الرسول -عليه الصلاة والسلام-، من شأنه أن يمهد الأرضية المعرفية التأسيسية المناسبة لتوالي إمكانات الإبداع من خلاله. د- إنّ أصل منهج النظر الأساس الذي جاء به أبو يعرب المرزوقي يتجلى في أن القرآن شأنه شأن عالم الطبيعة أو ظاهرات العالم، كلاهما يتضمنان وجهًا من الغيب ووجهًا من الشهادة؛ لذلك فإنّ منهج النظر يتعين أن يترك البحث في الوجه الغيبي من القرآن=(ترتيب النزول)، وتركيز البحث على الوجه الشاهد منه=(ترتيب المصحف)، إِذْ لا يمكن أن نتصوّر ترتيبه عقليًّا بناء على تصور ترتيب مداركنا أو مرويات معهود أسباب النزول أو غيرهما، وإلّا كان ترتيب الوحي=ترتيب الرسول -عليه الصلاة والسلام- لا معنى له. الجلي في التفسير، ج1، ص34، 35، 162، 163، 168.
[10] تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص210. تحرير الوعي الإسلامي، ص94، 131، 223. الإسلام والحداثة، ترجمة: هاشم صالح، بدايات، سوريا، دمشق، ط2008، ص63. القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ص161، 164، 167. الفكر الإسلامي قراءة علمية، ص187، 188، 189. يقصد بـ(الحكاية التأطيرية)، أنها عبارة نصية تؤطر وتمهد لدراسة موضوعٍ ما، وتؤخذ مادتها في الغالب من النصوص الحديثية أو من السيرة النبوية، أو من الخطاب الاجتماعي القديم كالإسرائيليات، وتورد في الغالب على هيئة حكاية، وهي تعدُّ من أساسيات المنهج التفسيري الموروث. تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص85. القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ص74. أمّا مفهوم (الأسطورة) فهو عبارة عن تقديم تصورٍ ما عن شيءٍ ما، غير مطابق لحقيقة الأمر الواقع نفسها، مع تدخل المخيال فيه؛ سواء كان فرديًّا أو جماعيًّا لتضخيمه مع توالي الأزمان وتحولاتها وانعطافاتها، خصوصًا في حياة الأمم والشعوب في عمومها. تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص210.
[11] مدخل إلى القرآن الكريم، ص230، 238، 239، 240، 242، 245، 246، 392. فهم القرآن الحكيم، ج1، ص15. ج2، ص182، 293. ج3، ص60، 61.
[12] النخب العربية وعطالة الإبداع في منظور الفلسفة القرآنية، ص41.الجلي في التفسير، ج1، ص248، 249، 225. الجلي في التفسير، ج1، ص280، 175، 179. ج2، ص142. الوعي العربي في قضايا الأمة ودورها في تحرير الإنسان، دار فرقد، دمشق، سوريا، ط1، 2000، ص5. في العلاقة بين الشعر المطلق والإعجاز القرآني، دار الطليعة، بيروت، لبنان، ط1، 2000، ص17.
[13] الحوار أفقًا للفكر، ص47. شرود ما بعد الدهرانية، ص473-489، 544-549. الحقّ العربي في الاختلاف الفلسفي، 171-179. ثغور المرابطة مقاربات ائتمانية لصراعات الأمة الحالية، مركز مغارب، ط2، 2019، ص193-212. سؤال العنف بين الائتمانية والحوارية.
[14] فلسفة الوجود والجدوى نقد ثقافة الحَجر وبداوة الفكر، بنسالم حميش، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 2004، ص13.
09-27-2020, 03:06 AM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
القراءات الحداثية للقرآن (3-3) إعداد : فريق موقع تفسير ضيف الحوار : محمد كنفودي مقدمة:
يستمر الحديث مع الأستاذ/ محمد كنفودي، حول القراءات الحداثية للقرآن؛ وبعد أن تناول حديثنا في الجزأين الأول والثاني من هذا الحوار المحددات الرئيسة للقراءة الحداثية للقرآن، والبناء المنهجي لهذه القراءة، وكذلك بعض أهم الأفكار التي أثارها الاشتغال الحداثي على النصّ القرآني؛ مثل القصة القرآنية ووحدة النصّ وفكرة التاريخية، فإنّ هذا الجزء الثالث والأخير يتناول نتاجًا خاصًّا يقف داخل هذه القراءات وخارجها، والمقصود نتاج الفيلسوف المغربي/ طه عبد الرحمن، حيث يقدِّم نقدًا مغايرًا عن السائد لهذه القراءات واصفًا لها بالحداثة المقلّدة والإبداع المفصول، ليؤسّس هو قراءته القائمة على الحداثة المبدعة والإبداع المأصول، حيث يوضح الأستاذ (كنفودي) في هذا الجزء الدلالة المحددة للإبداع المأصول الطهائي، كما يختتم حديثنا معه بمحاولة استشراف آفاق القراءات الحداثية، ومدى أثرها على ساحة الدرس القرآني.
وفيما يلي نصّ الحوار:
نص الحوار
المحور الثالث: طه عبد الرحمن والقراءة الحداثية للقرآن:
س1: لكم اهتمام بالفيلسوف المغربي طه عبد الرحمن، وهو معروف بأن له موقفًا نقديًّا من القراءات الحداثية ويصفها بالحداثية المقلّدة. ما رؤيتكم لمنظوره؟ وكيف يفترق نقده للقراءات الحداثية عن ما يقدّم غيره من نقُودات لها نفسها؟
أ/ محمد كنفودي:
ما يميز طه عبد الرحمن، وكذا أبا يعرب المرزوقي، هو التمكّن من المضامين المفصلية في مختلف حقول التراث العربي الإسلامي، خصوصًا ما تعلّق بالحقول المعرفية الكبرى؛ كاللغة والفلسفة والمنطق، فضلًا عن الفلسفة الحداثية،الأمر الذي جعل الاجتهاد الطهائي -بالنظر إلى العدّة المنطقية والفلسفية واللغة التراثية، خصوصًا على مستوى النقد- نافذًا لأغوار مآلات (القراءات الحداثية للقرآن)، وهذا ما جعل نقده يتميّز عن غيره، القائم في عمومه على معايرة (القراءات الحداثية) بموافقتها أو مخالفتها للتفسير التراثي المعهود منهجيًّا ومعرفيًّا. وقد ميّز طه عبد الرحمن في (القراءات الحداثية للقرآن) بين (القراءات المقلّدة)، ذات منزع (النقل) عن (واقع الحداثة الغربية السياقية) و(القراءات المبدعة) ذات منزع (الوصل) المتشبع بـ(روح ومبادئ الحداثة المتعالية) في بُعدها المجرد، حسب مراعاة (إمكانات التطبيق). والنقد الطهائي في عمومه لأهل (قراءات القاصرين لا الراشدين)[1]، يلاحظ عليه أمور؛ منها:
أولًا: إخراج ما حقه الإدخال في النقد؛ إِذْ قد أخرج القراءة المعاصرة لمحمد شحرور وكذا قراءة عبد الكريم شروس، بدعوى أنّ القراءة الأولى وصفها صاحبها بـ(المعاصرة)، التي انتُقدت من قِبَل أهل (القراءات الحداثية المقلدة)، علمًا أن ما أثاره عبد الكريم شروس، خصوصًا فيما يتعلّق بموضوع النبوّة وعلاقة الرسول -عليه السلام- بالقرآن، كان حقّهما أن يدرجا ضمن النقد. فضلًا عن أنّ تاريخية النصّ من منظور محمد شحرور وإن كانت أقلّ حدّة من تاريخية محمد أركون، إلا أنها في تاريخية. فضلًا عن أن ما أثاره محمد شحرور وعبد الكريم شروس، تفوق حدّته وصرامته ما وضعه أهل (القراءات الحداثية المقلدة).
ثانيًا: إن أصاب النقد الطهائي في رصد بعض (العمليات المنهجية) التي تتبعها (القراءات الحداثية المقلدة)، فليس ذلك حقّه التعميم؛ إذ ليس كلّ أهل (القراءات الحداثية) كان سعيهم ينحصر في رفع (عائق القدسية) عن النصّ القرآني. وكذا الأمر يقال بالنسبة لـ(العمليات المنهجية) المتعلقة برفع (عائق الغيبية) و(عائق الحكمية).
ثالثًا: إنّ النقد الذي صنفه طه عبد الرحمن لـ(القراءات الحداثية القاصرة)، يلحظ الناظر فيه أنه ذو صبغة إبطالية تقويضية، دون أن يلمس الناظر فيه اعترافًا بصحةِ اجتهادٍ وبصوابِ الرأي، خصوصًا لمّا يتعلق الأمر بقراءة محمد أركون ونصر حامد أبو زيد والطيب التيزيني، باستثناء اجتهاد القراءة المعاصرة لمحمد شحرور وعبد الكريم شروس بصورة عامة.
رابعًا: يلاحظ أنّ الهمّ الطهائي في النقد الموجَّه لأهل القراءات الحداثية ذو فرعين؛ أولهما: بيان صلتها بالمنقول الغربي الحداثي بمختلف المسالك، وهذا هو الغالب. ثانيهما: بيان انفالصها عن المعهود التراثي في مجال التفسير.
وعليه؛فإنّ النقد الطهائي بقدر ما تميّز عن غيره ممّن تعاطى لنقد (القراءات الحداثية المقلدة)، القائم على النقد الظاهري، المشفوع بالحكم الديني تكفيرًا وتبديعًا ونحو ذلك، فقد كان نافذًا لا حكم ديني فيه، فضلًا عن أنه يتفق مع غيره بصورة غير مباشرة ما دام أن النقد يتغيَّا الإبطال والإزالة باتباع وسائل شتى، خصوصًا لمّا تكون تلك الوسائل ذات صلة بالنصّ القرآني، وفي المقابل غيّب البحث في ما يمكن أن يتخذ مجالًا للتطوير والتكميل، من باب التراكم المنهجي والمعرفي، الذي هو قاعدة (الإبداع) أو (إعادة إبداع الإبداع) حسب التعبير الطهائي، وهذه آفة منهجية ومعرفية تعيق تطوير النظر في النصّ القرآني كما سلف البيان، إذ لا يتناسب مع هذا الأمر إلا النقد البنائي، لا النقد الإبطالي تدميرًا وهدمًا، كما هو شأن محمد أركون مع الموروث التفسيري.
س2: وهل نستطيع أن نجرد من اشتغال طه عبد الرحمن نوعًا من (القراءة الحداثية المبدعة) قائمة على الاشتغال الموصول لا المفصول مع التراث؟
أ/ محمد كنفودي:
مفهوم (المأصول) أو (الموصول) في المتن الطهائي في مقابل مفهوم (المنقول) أو (المفصول) -ذو دلالتين؛ أولاهما: الوصل مع (حي) التراث العربي الإسلامي، وثانيهما: الوصل مع النصّ القرآني. بناءً على هذا، فإنّ الأمر في حقيقته لا يتعلق بإمكان ذلك أو عدم الإمكان، بل مناط الأمر كامن في أمرين متلازمين؛ أولهما: معنى (الإبداع) في (القراءة الحداثية المبدعة)[2]. وثانيهما: تنزيل (الآليات مأصولة) كانت أو (منقولة) على النصّ القرآني، لتحقيق منشود (الإبداع) أو (إعادة إبداع الإبداع)، درءًا للسقوط في آفة (التقليد الاستنساخي الاتباعي). فمفهوم (الإبداع) في (القراءة الحداثية المبدعة)، يتوقف على جملة شروط كلية ناظمة، منها:
أولًا: سلامة منهج النظر؛ ومعيار سلامته موافقته لخصوصية النصّ القرآني، إِذْ هو بحكم (تبيانه لكلّ شيء)، فتبيانه قائم على منهج محدّد، تعين أن يستنبط منه داخليًّا، ولا يؤتى به من الخارج جاهزًا.
ثانيًا: إيجاد الأجوبة الصحيحة الشافية الفائقة لمختلف المشاكل والإشكالات التي يحياها الإنسان تجريدًا في السياق المعاصر، بمختلف تعلقاتها المجالية، خصوصًا وأنّ القرآن فيه (تبيان لكلّ شيء)، وخطاب للناس كلّهم جميعًا.
ثالثًا: تحقيق (الشهادة على الناس بحقّ)، من خلال تقديم الأنموذج الفعال المحوج للآخر طوعيًّا، دون قهر ولا إجبار.
رابعًا: الاستلهام من (التراث العربي الإسلامي) وكذا من (الحداثة الفكرية الغربية) ما هو (حي) مفارق للسياقات التاريخية، لا ينافي (الإبداع) المعتبر والمحرّر على أصوله، بل هو شرطه الأساس.
في المقابل،فإنّ (الآليات) بوصفها و(سائل ومعابر منهجية)، يتوسل بها في هذا السياق لاستنباط المعاني من النصّ القرآني، تعيّن أن تتحدّد بجملة محددات، بغضّ النظر عن كونها (مأصولة) أو (منقولة)، ومنها:
أولًا: التمييز فيها بين الملازمة للسياق التاريخي أو مفارقتها تعاليًا عنه، ذلك أن الاجتهاد الإنساني تجريدًا يدور بين هذين الأمرين الناظمين، مع الاختلاف في النسبة فقط.
ثانيًا: النظر فيها من زاوية كونها تحافظ على خصوصية نصّ وحي القرآن، أو تصادرها إلغاءً، بطرق مباشرة أو غير مباشرة.
ثالثًا: التمييز فيها بين ما ثبتت علميته موضوعيًّا وبين ما زال في طور الفرض والافتراض؛ إذ المعابر المنهجية تتقيد بهذا الأمر.
رابعًا: النظر إليها من زاوية كونها تحافظ على صفتها الإجرائية، أم أنها تتعداها لتحكم على النصّ المقروء-القرآني بحكمٍ ما.
وعليه؛ فإنّ جملة من اجتهادات (القراءات الحداثية المقلدة للقرآن) حسب الوصف الطهائي، غيّبت هذه المحددات في تنزيل (الآليات المنهجية المنقولة) على النصّ القرآني، كما يظهر ذلك في بعض اجتهادات محمد أركون؛ إذ عمد إلى تنزيل كلّ ما ظفر به في فضاء (الحداثة الفكرية الغربية) كما هو -انبهارًا- دون تدخّل، من دون (التبييء) أو (إعادة الإبداع) أو (تصويب) أو (تأصيل) ونحو ذلك، مما جعله كحاطب ليلٍ. وفي المقابل، فإنّ عدة اجتهادات لأهل (القراءات الحداثية)، غيّبت أيضًا هذه المحددات في تنزيل (الآليات المنهجية المأصولة) على النصّ القرآني، كبعض اجتهادات محمد عابد الجابري، فيما يتعلق باعتماده على مرويات أسباب النزول والمعهود العربي قبل النزول بنوعيه؛ الكلامي التعبيري والثقافي الحضاري. فمدار الأمر -بالتّبع- على سلامة التأصيل وحسن التنزيل.
بناء على ما تقدّم، فإنّ الاجتهاد الطهائي وإن كان نموذجًا واعدًا في الباب، بالنظر إلى العدة المنهجية المأصولة والموصولة، التي لا تقاطع (التراث) بدعوى أنه تراث، ولا تخاصم (الدين-القرآن) بدعوى أنه ماضٍ على مستوى النزول والتعلق التعبدي؛ فإنه في المقابل تحتفّ به جملة من الآفات، نورد منها إجمالًا ما يأتي؛ أولها: النقد المبالغ فيه للفكر الحداثي الغربي المفضي للقطيعة المطلقة والحادة معه، علمًا أن بعضًا منه -بشهادة طه عبد الرحمن- ناشئ عن الدّين وقيمه المفارقة، وإن تغيَّرَت التعابير المعربة عنه بصيغ أخرى مستحدثة. ثانيها: المغالاة في التجريد؛ خصوصًا على مستوى المعاني المستنبطة من القرآن، وكأنّ المتن الطهائي يخاطب إنسانًا غير هذا الإنسان. ثالثها: الغلوّ في الشكلانية، القائم على أسلوب التشقيق والتفريع المبالغ فيه، والذي -في كثير من السياقات- يُفقِد الاجتهاد معناه ومغزاه منهجيًّا ومعرفيًّا.
س3: طه عبد الرحمن له قراءة خاصّة للتراث كما تعلمون، حيث يتعارض مع رؤية الجابري مثلًا وتقسيمه للعقول: (بيان، عرفان، برهان)، ويقترح -بديلًا عن رؤيته- تقسيمًا آخر للعقول: (عقل مجرد، عقل مؤيد، عقل مسدد). في ضوء رؤيتيهما للتراث، هل بالإمكان مقارنة اشتغالهم على القرآن والفوارق بين قراءاتهما؟
أ/ محمد كنفودي:
من المعلوم أنّ قراءة (التراث العربي الإسلامي) في (الفضاء المغاربي) عمومًا وفي (المغرب) خصوصًا، اختلفت باختلاف مناهج القراءة وأدواتها والمقاصد المتغياة منها، وهذا يصدق على قراءة محمد عابد الجابري في نظريته المسماة بـ(نقد العقل العربي)، القائمة على التجزيء المفضي للتفضيل، وقراءة طه عبد الرحمن في نظريته (سؤال تجديد المنهج)، في مصنفاته: تجديد المنهج في تقويم التراث، سؤال المنهج، تجديد علم الكلام، اللسان والميزان، والقائمة على التداخل المفضي للتكامل. والنقد الطهائي للطرح الجابري محكوم بما سلف ذكره، من حيث رصد النقد السالب قدحًا، دون الاهتمام بالنظر التكميلي تطويرًا، فضلًا عن ما يتعلق بالمنحى الأيديولوجي، القائم على التصارع بين فضاء التفلسف وفضاء التصوف، وإن كان ليس مصرحًا به في النقد الطهائي، إلا أنّ النظر المتمعّن يكشفه لنتوئه.
ثلاثية محمد عابد الجابري المعرفية كانت غائبة في (قراءة جديدة للقرآن)، التي وصفها بـ(فهم القرآن الحكيم؛ التفسير الواضح حسب ترتيب النزول)، باستثناء قاعدة (الاسترجاع) والإعادة؛ إِذْ خطّ محمد عابد الجابري فيها ما كان قد تناوله في مصنفات (نظرية نقد العقل العربي)، كما هو ملاحظ في الاستطرادات والتعاليق والمقدمات والهوامش ونحوها. في المقابل، فإنّ طه عبد الرحمن على عكس محمد عابد الجابري، إِذْ ثلاثيته حاضرة في مختلف مصنفاته بصور عديدة؛ تأسيسًا ونقدًا. إِذْ ما يزال المتن الطهائي ناقدًا قصور (العقل المجرد) المتمثل في اجتهادات علم الكلام والفلسفة، وكذا نقد (العقل المؤيد) المتمثّل في حقل الفقه والتفسير، وإنْ بصورة وحدة أقلّ -وكاشفًا في المقابل تميّز (العقل المسدد) كما هو في الحقل الصوفي، كاسيًا إياه حلة فلسفية ومنطقية ولغوية جديدة أو حداثية، أو قُل: ائتمانية، فضلًا عن ذلك يجتهد طه عبد الرحمن في قراءته (الحداثية المبدعة) أو (الائتمانية) من المنظور الإسلامي، التأسيس لجملة مسائل متعلقة بنظرية (العقل) عمومًا، و(العقل المسدد) خصوصًا، ومن أهمها:
أولًا: مسلّمة فعلية العقل.
ثانيًا: تراتبية نظر الفعل العقلي.
ثالثًا: اتساع أو تكوثُر نظر الفعل العقلي.
رابعًا: توقف تسديد وتكوثُر نظر الفعل العقلي على المعاني الإيمانية المستنبطة من النصوص القرآنية.
خامسًا: وضع منهج (الفلسفة الائتمانية) في النظر التأسيسي والنقدي، وفق مقتضيات العقل المسدد[3].
فضلًا عن ما تقدم، اختلفت نظرة محمد عابد الجابري إلى النصّ القرآني منهجيًّا ومعرفيًّا، عن منظور طه عبد الرحمن، نظرًا لاختلاف المقاصد الحاكمة لتجديد النظر، فضلًا عن اختلاف اشتغالهما في فضاء (التراث العربي الإسلامي).
س4: طه عبد الرحمن له انتقاد لمجمل القراءات الحداثية للقرآن بأنها واقعة في آفة التجريد، بمعنى أنها تنظر للقرآن ككتاب يمكن الوصول لمعانيه عبر التحليل النظري فحسب، وهو ما يتعارض مع ارتفاع هذه المعاني عن أن يوفي بها محض الاشتغال النظري المجرد عن الملابسة والمعاينة. هل تتفقون معه في هذه الرؤية؟ وهل يوفر خطابه إمكانات لتجاوز هذه الآفة؟
أ/ محمد كنفودي:
إنّ الفكر الإسلامي المعاصر بعلّة كونه قائمًا على (الاشتغال الفردي)، وعدم الارتقاء إلى (الاجتهاد المؤسسي)، تجد أنه بقدر ما يهدر جهودًا، فإنه يولد جُزُرًا مفصولة بين المشتغلين تحت مظلته. بناءً على هذا، فإن الاجتهاد الطهائي بقدر كونه يأخذ على مخالفيه في النظر الوقوع في أَسْر التجريد في النظر إلى نصٍّ ذي طبيعة عملية أصلية وأصيلة؛ كالنصّ القرآني، وبعضٌ من هذا النقد متحقّق، خصوصًا من قِبل أهل (القراءات الحداثية) ذات المنهج القرائي القائم على التحليل اللغوي الألسني والسميائي؛ كمنزع محمد أركون. فإنّ اجتهاد طه عبد الرحمن بدوره لمّا يقارب جملة من المسائل القرآنية ذات الطابع الإيماني، فإنه هو بدوره يوغل في (التجريد)، فضلًا عن طغيان (الشكلانية) وغيرهما، كما سلف القول.
انتقد طه عبد الرحمن كثيرًا «العقل المجرد» المتمثّل في حقل علم الكلام والفلسفة، بالنظر إلى كونه يغيب «العمل» و«الممارسة»، إلا أنّ الاجتهاد الطهائي في المقابل وقع بدوره في آفة «التجريد» ونقيضه «التجسيد»؛ فممّا يدلّ على «التجريد»، نورد باقتضاب من باب التمثيل ما يأتي:
أولًا: إنّ النظر الطهائي إذا كان منتقدا لـ«العقل المجرد» لحدوده، ولـ«العقل المؤيد» لآفاته، ومفضلًا في المقابل لـ«العقل المسدد»، الذي من أهم مصاديقه «المجال الصوفي». ومن المعلوم أن التصوّف، على الأقل كما هو في التاريخ الإسلامي، هو في أصله أبواب مشرعة للتجريد المغالي؛ سواء عن طريق التعابير المجازية أو الإشارات المغالية. وعمومًا فإنّ ما يضفيه المتن الطهائي على «العقل المسدد»، يمكن أن يصبغ به أيضًا «العقل المجرد» و«المؤيد». لذلك يبقى «التجريد» و«العمل» نسبيين، وإن تفاوتا في علاقتهما بمراتب العقول الثلاثة حسب التصنيف الطهائي.
ثانيًا: إنّ مفهوم «التكوثر» الطهائي؛ سواء في علاقته بما سماه الإنسان الجديد، المتكوثر، أو بدلالات النصوص القرآنية، أو بـ«العقل»، لا يخلو بدوره من تجريد. ذلك أن «التكوثر» بالمعنى الطهائي، لا ماصدق له في الوجود الإنساني، باستثناء «عالم المثُل».
ثالثًا: إن مجمل ما يؤسّسه الاجتهاد الطهائي، خصوصًا التأسيس الفلسفي للمنهج «الائتماني»، هو في أصله نظر. والنظر قاعدته «التجريد»، على الرغم مما يكثره المتن الطهائي من إيرادات، قصد إخراجه عن ناظم «التجريد».
وعليه؛ فإن «التجريد» وإن لم يكن مذمومًا بإطلاق، فإنّ المتن الطهائي له نصيب وافر من «التجريد»، إنْ تعريفًا أو تقسيمًا أو تمثيلًا ونحو ذلك. بل إنّ الاجتهاد الطهائي يقع أحيانًا في سياقات عديدة، في الآفة المناقضة لـ«التجريد»، وهي «التجسيد»، خصوصًا فيما حقه «التجريد» على المستوى الاعتقادي[4].
س5: لو حاولنا النظر في واقع القراءات الحداثية للقرآن واستشراف بعض مآلات حضورها على ساحة الدراسات القرآنية، هل نستطيع القول بأنّ ثمة حوارًا منهجيًّا بينها وبين غيرها من القراءات؟ وكذلك بينها وبين معارضيها؟ وقبل هذا بينها وبين المدونة التراثية قد يسفر عن بعض الحراك على ساحة درس القرآن؟
أ/ محمد كنفودي:
سلف القول بأنّ من أهم النواظم التي تشكل عمدة «القراءات الحداثية للقرآن»؛ ناظم «القطيعة»، ليس بينها وبين «التفسير التراثي» فحسب، بل كذلك في علاقة «القراءات الحداثية» بعضها ببعض، فمحمد شحرور لا يهتم بقراءة محمد أركون، ومحمد عابد الجابري لا يهتم بقراءة محمد شحرور، وطه عبد الرحمن لا يهتم بالتفسير الفلسفي لأبي يعرب المرزوقي وهكذا. وهذه «القطيعة» الثانية بصرامتها لم تكن تحدث في تاريخ الفكر الإسلامي. الأمر الذي يفضي، بناء على غياب «الاجتهاد المؤسسي»، أو على الأقل «الحوار الفكري بين المشتغلين» بـ«القراءات الحداثية للقرآن»، إلى الوقوع في آفة «البداية»، بل «بدايات البداية»، إذ الكل يبدأ من حيث بدأ غيره في الموضوع نفسه، وهذا المنحى المنهجي بقدر ما يوقف تحقيق «الإبداع» القائم على «التراكم»، فإنه يهدر الجهود. علمًا أنّ المتقدم زمانيًّا في الاشتغال بالموضوع قد يفيد المتأخّر، ونفس الأمر يتعلّق بعلاقة القراءات الحداثية للقرآن في علاقتها بالتفسير التراثي، إِذْ تتضمن «المدونة التفسيرية» الكثير مما هو «حي» مفيد؛ سواء تعلّق بما هو منهجي أو معرفي[5]، إلا أن أمر «القطيعة» على المستوى المنهجي والمعرفي، قد حال دون تفعيل الحوار مع التراث التفسيري، كما في علاقة القراء الحداثيين في علاقة بعضهم ببعض.
وعليه؛ فإنّ هذا النصّ الحواري، الذي هو في أصله صورة من صور البحث، قد أفضى إلى جملة نتائج، عبارة عن توجيهات عامة، منها:
أولًا: أن متون «القراءات الحداثية للقرآن» إبداعية كانت أو مقلدة، في حاجة ماسة إلى تعديد الدراسات وتكثير البحوث، وفق منهجي علمي موضوعي منصف، دون تحكّم ولا حكم مسبق، لتقدير الأمور حقّ قدرها؛ سواء في جانب الإصابات أو الأخطاء، ذلك أن مدار الاجتهاد الإنساني هذا ناظمه الكلي.
ثانيًا: أن هناك مجموعة من المواضيع فيما طرقه أهل الاجتهاد الحداثي، تحتاج إلى بسط القول فيها، من أهمها: «وحدة النصّ القرآني»، «المنهج التاريخي في قراءة النص القرآني»، «حدود فعالية القطيعة المنهجية والمعرفية مع النتاجات الاجتهادية في أفق التأسيس لمنهج النقد البنائي»، «القصص القرآني بين الربط التاريخي والنظر المتعالي».
ثالثًا: إن المرحلة المعاصرة تفرض ضرورة وضع «أنموذج حداثي عربي إسلامي في فضاء قراءة النصّ القرآني»، لتجديد الصلة والنظر بالنصّ القرآني، دون تنكّر لما ثبتت فعاليته ونجاعته من اجتهادات السابقين؛ سواء كانوا من المتقدين أو المتأخرين.
رابعًا: الدعوة إلى ضرورة وضع ما من شأنه أن يمهد لتأسيس «الاجتهاد المؤسسي»، في ضوء تكامل الاختصاصات والعلوم والمعارف؛ سواء في جانب النقد وبيان الأعطاب، أو التكميل والتطوير والتوضيح، أو التأسيس والإنشاء.
[2] إنّ تحقيق القول في معنى مفردة (الإبداع) في قراءة آيات القرآن أساسًا، لا يتم من منظور طه عبد الرحمن بصورة واحدة، وإنما بصور عدة: فكرية وإيمانية وأخلاقية وذوقية، ما دام أن ناظمه الأصلي الكلي (الإمكان)، وهو غير (الوجوب)، و(روح المبادرة الراشدة)، لا (التقليد والحجر القهري)، ومن صوره: الصورة الأولى: هي التي سماها المتن الطهائي بـ(الاختراع والابتكار على غير مثال سابق) منهجيًّا ومعرفيًّا، الذي يتجاوز حدود ما هو مسبوق وما هو منقول في مجالات البحث الممكنة، إلا أنه لا يكون إبداعًا معتبرًا، إلا إذا تضمن معنًى زائدًا على ما هو جديد غير مألوف، ألا وهو معنى (الجمال). فيكون -بالتبع- حد (الإبداع) المعتبر قائمًا على ركنين: (الإنشاء) و(الجمال)، أو قُل -جمعًا-: (الإنشاء الجميل). فلا إنشاء بغير إبداع، ولا إبداع بغير جمال، ولا إنشاء إبداعيًّا بغير جمال. فتكون بذلك كلّ إبداعاتنا متناسبة مع هذه القيمة الكلية الناظمة (الجمال)؛ لذلك عدّ طه عبد الرحمن (التقليد) أو (النقل التعبدي التقديسي) لَقْمًا واتّباعًا، لا يتضمن أيّ نسبة من نِسَب (الإبداع) المعتبر، وبالأولى ألّا يتضمن (جمالًا). إلا أن مسلك النقل من منظور طه عبد الرحمن ليس مرفوضًا بالجملة، ولكن يمكن أن يحقّق من خلاله الناقل نسبة من نِسَب الإبداع المعتبرة، شرط أن يظهر المنقول بين يدي الناقل، في صورة إبداع جديد، بسبب ما يضفي عليه من معالم الخصوصية وإعادة الإبداع وفق شروط المجال التداولي؛ إِذْ يصير بين يديه بقدر ما له من وجوه الإبداع المنقولة، يكون له من وجوه الإبداع المأصولة عربيًّا وإسلاميًّا، وهذا المنهج في النظر أطلق عليه طه عبد الرحمن مفهوم (إعادة إبداع الإبداع)، قصد تحصيل (القدرة على الاستقلال) ولو في المنقول. الصورة الثانية: هي التي سماها طه عبد الرحمن بـ(الاجتهاد)؛ بوصفه من المظاهر الأساسية التي يتحقق بها أو ينعكس في فضائها الإبداع، فيكون الاجتهاد كالإبداع، باعتباره يتعلق بكلّ مجالات المعرفة الإنسانية الممكنة للنظر، وليس محصورًا في مجال واحد، وهو مجال (الفقهيات)، أو قُل -حسب التعبير الطهائي-: (الفقه الائتماري)، كما هو سائد في تاريخ الفكر الإسلامي، وإلّا ضيّق وحجّر واسعًا. الصورة الثالثة: هي التي سماها المتن الطهائي بـ(التأصيل)؛ بوصفه هو بدوره المظهر الأساس للاجتهاد، ومقتضاه؛ بذل الجهد على قدر الطاقة والوسع، إلى حد الاستفراغ الكلي، قصد إخراج الشيء على غير مثال سابق، في مختلف عمليات الإخراج الإمكانية غير المعهودة، فيكون بذلك (التأصيل) أولى من (التقليد). يتحصل بناءً على ما تقدَّم أن (الإبداع) وصف كلّي متعلق بكلّ اجتهاد إنشائي أو تأصيلي جمالي إمكاني معتبر، يتجاوز حدود ما هو مسبوق أو معهود في مختلف مجالات البحث والنظر؛ سواء كان منقولًا أو مأصولًا، في زمن واحد أو في أزمنة متعاقبة تترا. الحوار أفقًا للفكر، ص151. فقه الفلسفة، ج2، ص32، 33، 34. في مقابل مفهوم (الإبداع) أعاد المتن الطهائي تحديد مفهوم (الحداثة)؛ بحيث إنها اشتقت على مستوى اللغة من حدّث يحدث تحديثًا؛ بمعنى تصيير الشيء حديثًا، أو هي مشتقة من الإحداث، وهو فعل الشيء الجديد غير المعهود في مألوف الناس، أو هي من الاستحداث، وهو جعل الشيء حديثًا. ويتم طلب استحداثه من الذات داخليًّا لا من الغير خارجيًّا، وإلّا كان نقلًا صريًحا لا جهد ولا اجتهاد ذاتيًّا فيه. فيكون الناظم الدلالي الجامع بين معنى التحديث والإحداث والاستحداث، هو إبداع الفعل داخليًّا أو ذاتيًّا. فالحداثة بهذا المعنى الكلي، تعد عبارة عن إمكانات عديدة؛ بمعنى أن الفعل الحداثي محكوم بقانون التكوثر باعتبار الواقع؛ سواء كان التعدد المتكوثر على مستوى الأماكن أو الأقطار أو المجالات أو الرتب والنِّسَب ونحو ذلك. والحداثة بالنظر إلى سياقها التاريخي، فقد اعتبرها طه عبد الرحمن مجموعةَ أحداث معلومة ونمطًا حضاريًّا معيّنًا، بدأ في التشكل والظهور في المجتمع الغربي منذ بداية القرن السادس عشر الميلادي مع حركة النهضة والإصلاح الديني في أوروبا. وعرف هذا النمط رسوخًا مع حركة الأنوار والثورة في فرنسا، ثم أخذ يتّسع مع الثورة الصناعية والتكنولوجية، وهو اليوم يكاد أن يسع العالم كله على مستوى الانتشار مع ثورة الاتصال. فالحداثة من هذا المنطلق التاريخي، هي جملة تحولات عميقة طرأت على المجتمع الغربي برُمّته من طور حضاري إلى آخر أكثر تقدمًا منه، وهذه تعدُّ سمة أساسية للحداثة الغربية في سياقها التاريخي. ولها أيضًا من منظور طه عبد الرحمن سمة أخرى متمثلة في أن تلك التحولات التاريخية كانت داخلية، وقد انصهر في بوتقتها تكاتف الإنماء والتراكم والتلقائية، ونظَمَها جمعًا لاحم الإبداع المتواصل، فكانت -بالتبع- تعكس في جوهرها في مختلف مراحلها جملة إبداعات داخلية سياقية متراكمة. روح الحداثة المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، ص16، 17، 34، 35، 37، 154، 155. فقه الفلسفة، ج1، ص23. حوارات من أجل المستقبل، ص43. الحوار أفقًا للفكر، ص96، 97.
[3] كلّ مسألة من هذه المسائل الطهائية وغيرها المتصلة بها في أمسّ الحاجة إلى بحث ودراسة، وهذا ما لا يسمح به هذا السياق.
[4] ما يدل على ذلك، هو النظر الطهائي لما وقف عند قوله تعالى: {إنّا سنُلقي عليكَ قولًا ثقيلًا} [المزمل. 4]. إذ اعتبر أن الله وصف النصّ المُلقَى-القرآن بـ«القول الثقيل»، ومنه استخرج تحديدًا ما سماه طه عبد الرحمن بـ«أركان القول الثقيل»، والتي تنحصر في ثلاثة، يتعين إبراز معالم معنى «الثقل» فيها، والذي يهمنا في هذا السياق، هو: «الثقل في المُلقِي»-الله تعالى، وهو عبارة عن ذات قدسية تتكلم من وراء حجاب الحسّ الغيبي المطلق غير المعهود للناس، وإن كلمت ذواتًا حسية مشهودة، بل إنها هي التي تخلق الكلام الحسي في مختلف الذوات المحسوسة المعتادة، والمتكلمة بطريقة من طرق البيان التي تفوق الحصر البشري المعتاد؛ لذلك، فإن «الثقل في الملقي»-القائل سبحانه وتعالى، هو «التعالي المطلق». سؤال العمل، ص191، 192.
[5] يتبين للناظر في العديد من نصوص النظر المعاصر في النصّ القرآني، تأسيس دعوى قائمة على أن مختلف ما أنشأه النظر التراثي منذ البدايات الجنينية الأولى في تاريخ الفكر الإسلامي، مرورًا بحقب الإبداع التأسيسي، إلى أزمنة المحافظة والاجترار، لا يعدو أن يكون من باب النظر الذي يعكس التاريخ، أو قل: التفاعل التاريخاني، الذي انقضت فاعليته بانقضاء زمنه. وبالتبع، لا علاقة له ألبتة بمفهوم «علم النظر المؤسس»، الذي لا تتعدى فاعليته المنهجية والمعرفية الفائقة زمن نشوئه الاجتهادي، أو قل: التأويلي. لذلك، اعتمد هؤلاء بالنظر إلى هذا الاعتبار واعتبارات أخرى ناظم «القطيعة المطلقة» مع ما أنشأه النظر التراثي المأصول منهجيًّا ومعرفيًّا كما سلف القول. نجتهد في هذا السياق النقدي لبيان أن هذا النظر أو الحكم الكلي لا ينهض على اعتبارات مرضية محرّرة، أو أسس علمية معتبرة منهجيًّا ومعرفيًّا، ومما نعتمده لتأسيس ذلك بيانيًّا التصورات الآتية: أولًا: التمييز في النظر التراثي بين ما هو تاريخاني محايث متجاوز، وما هو من علم، أو قل: من مقدمات علم النظر التفسيري منهجيًّا ومعرفيًّا: 1- إن الناظر في مختلف نصوص النظر التفسيري التراثي؛ سواء كانت جنينية أو تأسيسية أو ثانية تكرارية اجترارية، يجد أن قسمًا منه يمكن عدّه من باب ما هو تاريخاني، انقضت فاعليته الفائقة، أو قل: المتعالية، بانقضاء زمنه أو زمن إشكالاته ومشكلاته التي أوجدته، إلا أن مواطن العبَر فيه دائمة الشهود، أو قل: شاهدة تعالي الشهود، بالنظر إلى تحفيز النظر لإبداع المخارج النوعية المشهودة لمختلف مشكلات وإشكالات الإنسان، على الأقل، تحقيق نظير ما تحقق في أزمنة الاجتهاد التفسيري التراثي، فيكون بالتبع موقدًا للاستلهام، وإن كنا اليوم لسنا ملزمين بحصاده، أو قل: برماد الموقد. وفي مقابل هذا القسم، يجد الناظر المنصف الموضوعي أن قسيمه يتضمن جملة اجتهادات إبداعية فائقة، أو قل: متعالية، إن لم تكن من باب العلم، فهي على الأقل من باب المقدمات الأساسية لمنهج نظر علم التفسير في تجلياته وأبعاده المجردة، والتي فعاليتها المنهجية والمعرفية ليست منحصرة، أو قل: متحيزة، في زمن ما من أزمنة تأسيسه، أو قل: بناء نسقه العلمي، ما دام أنه ليس من باب الربط الجدلي المحض. وهذا التقسيم المنهجي في النظر لا ينكره إلا جاهل أو معاند أو مقلّد. 2- إن من أهم ما نراه يعكس جانب النظر التفسيري التراثي التاريخاني، الذي انقضت فعاليته المنهجية والمعرفية المتعالية، وإن لم يفقد مواطن العبَر، بانصرام زمن أو أزمنة أهله المؤسسين له إبداعًا، نذكر ما يأتي: أ- مذهبيات النظر التفسيري بمختلف متجلياتها التي قامت خارج مدار النصّ القرآني. ب- مرويات النظري التفسير بمختلف منقولاتها التي لا أساس لها من الصحة المعتبرة تجريدا. ج- تأسيسات النظر التفسيري المنهجية بمختلف متجلياتها القائمة على عدم مراعاة خصوصية النصّ القرآني. 3- إن من أهم ما نراه يعكس جانب النظر التفسيري العلمي في التراث، أو ما ينزل منزلة مقدمات العلم الضرورية، التي جدواها ما زالت سارية الأثر المتعدي، وإن ولّى زمن أهلها الذين أنشؤوها إبداعًا، نذكر ما يأتي: أ- الاعتماد في النظر التفسيري على قاعدة/منهج كون القرآن يفسر بعضه بعضًا. ب- اعتماد النظر التفسيري التراثي على قاعدة/منهج كون نصوص القرآن محكومة بناظم المناسبة. ج- اعتماد النظر التفسيري التراثي قاعدة/منهج تعدد المداخل التفسيرية لتحقيق أرقى نسبة دلالية ممكنة. ثانيًا: التمييز في الاجتهاد التفسيري التراثي على مستوى ناظم «القطيعة المطلقة»، بين ما هو «تراث ميت»، أو قل: جدلي محايث محض، وما هو «تراث حي»، أو قل: مفارق متعالي صرف؛ سواء تعلق الأمر بما هو منهجي أو معرفي. 1- إن إمعان النظر في نصوص الاجتهاد التفسيري التراثي المأصول، خصوصًا في الأزمنة التأويلية التأسيسية في تاريخ الفكر الإسلامي، يجد أن منه ما هو «حي»، وإن كان تفسيرًا اجتهاديًّا تراثيًّا، أو قل: تاريخيًّا. ومنه أيضًا ما هو «ميت»، وإن كان تفسيرًا، أو قل: تفاعلًا مع كتاب حي مقدّس. ويقصد بـ«الحي» من التراث التفسيري، مجمل الاجتهادات المنهجية والمعرفية التي أبدعها أهل الزمن التأويلي التأسيسي؛ بحيث إن فعاليتها الرمزية الفائقة ما زالت شاهدة تعالي الشهود، وإن كان إبداعها انتمى إلى زمن مضى، ومراعاة هذا المنحى يمكن عدّه أحد أهم الأعمدة التي يقوم عليها ناظم أو مفهوم «الإبداع المتواصل»، ما دام أن روحه، أو قل: نفَسَه الكليّ، هو ناظم أو مبدأ «التراكم». أما التراث «الميت» فيقصد به، مجمل الاجتهادات المنهجية والمعرفية، التي انقضت فعاليتها الرمزية الحيّة بانصرام زمن أهلها المبدعين لها، ومراعاة هذا المنحى يمكن عدّه أحد أهم الأعمدة التي يتأسّس عليها ناظم الاجتهاد الواقعي المتّصل بمختلف إشكالات ومشكلات أزمنة التأويل المتتالية. 2- إن مسلك نظر المتأخّر في ما قدمه المتقدم على مستوى الزمن، القائم على ناظم «القطيعة المطلقة» دون تمييز، يعد مسلكًا بعيدًا عن المنهج العلمي الموضوعي المجرد، أو قل: لا عقلانيًّا؛ سواء تعلق الأمر بالتراث الإنساني عمومًا، أو تعلق الأمر بالتراث الإسلامي وخصوصًا التراث التفسيري فلسفيًّا كان أو غيره، أو تعلق بالحقول التراثية الإسلامية الأخرى، ومما يعكس لا علميته، أو قل: لا عقلانيته، نذكر ما يأتي: أ- يوقع منهج النظر في النصّ القرآني في شراك آفة «بداية البداية»، مما يجعل الاجتهاد لا يتخطى عتبة «بداية البدايات»؛ بحيث يبدأ اللاحق/المتأخر من حيث بدأ السابق/المتقدم على مستوى الزمن: إذا كانت الخميرة الأساسية للإبداع بمختلف نسَبه ومراقيه، تتأسس على مبدأ أو ناظم «التراكم» إيجابًا أو سلبًا، ما دام أن لا إبداع حي شاهد بدون تراكم، فإنّ مسلك ناظم «القطيعة المطلقة»، يفقدها فعل التّجسير المرن، أو قل: السّلس، والذي يفضي بالاجتهاد إلى عدم تجاوز، أو قل: تخطي «بداية البدايات»، مما يجعله رهين اللحظة الثقافية الراهنة، غير متحرّر من قيودها ولا متعال عليها، وهذا الأمر يتنافى مع مسلك الاجتهاد «الإبداعي المتواصل»، الذي يشارك فيه كلّ أهل زمن تأويلي بنسبة ما، بالنظر إلى وتيرة الاجتهاد المتحققة في عموم أزمنة الاجتهاد. قد يقول المجادل بغير وجه حق: إن «القطيعة المطلقة» بقدر ما تفرض أن يكون الاجتهاد غير متوقف، تحارب أيضًا آفة التقليد، الذي يوقع في الاغتراب، أو قل: الغيبوبة الثقافية، أو إن شئت قلت: التقديس. قد تكون دعوى المجادل من أوجه الحقّ، لو كان ناظم الاجتهاد منحصرًا في ضرب واحد، أو لو كان التقليد مذمومًا كلّه، أو منهيًّا عنه دومًا. إن الاجتهاد بحكم قانونه ومراقيه وتعلقاته ليس منحصًرا في ضرب واحد، بل إن أضربه عديدة تفوق الحصر، ومن ذلك تجد: اجتهاد إبداع، واجتهاد ترجيح، واجتهاد انتقاء وتنقية وتوليد ونحو ذلك. وكذلك، فإنّ التقليد ليس كلّه من باب ما هو مذموم، ليس بالمعنى الشرعي فحسب، بل بالمعنى المعرفي أيضًا، إذ قد يكون تقليد منافسة، أو تقليد مماثلة، أو تقليد تشبّه ونحو ذلك. ب- يوقع منهج النظر في النصّ القرآني في آفة مصادرة معايير المطلق المتعالي، مما يجعل الاجتهاد يغرق في هوامش الأصل المتعالي زمن النزول، ولا يهتم بالمطلق أبدًا في تجرده عنه، خصوصًا على المستوى المنهجي أساسًا: إذا كان من أهم أسس الإبداع المعتبر من منظور الفكر الإسلامي الأصيل التّقيد بإرشادات المطلق المتعالي، وليس الاهتمام فقط بـ«القطيعة المطلقة» مع ما هو نسبي متحيز، على الرغم من كل ما يقال عنه، فهو على الأقل مما لا ينكره أحد أو يختلف حوله اثنان. فإن المتعالي إذًا بإطلاق في سياق تاريخ الفكر الإسلامي، هو نصّ القرآن وما ثبت عن الرسول عليه الصلاة والسلام، إذ ذلك أساسًا هو ما يشكل معيارًا وحيدًا للقطيعة أو الأخذ والاستلهام؛ بحيث كلّ من خالف أو ناقض ذلك رد مطلقًا من أي جهة صدر وفي أي زمن انبثق. والمنهج السليم يقتضي أن يكون الاجتهاد منصبًّا على تحديد المعايير الكبرى المؤصلة في ضوء القرآن والسنة الصحيحة، وإلا أفضى الأمر إلى «الاستبدال»؛ استبدال الفرع بالأصل، ذلك أن الإلتزام المطلق لا يتعلق إلا بهما دون سواهما. إلا أن المعايير التي يتم في ضوئها أخذ أو رد الاجتهاد الإنساني ما زالت غير محددة أو معلومة، أو قل: ما زالت مجهولة أو مغيبة. لذلك، فإن الاجتهاد الإسلامي في هذه المرحلة بالذات يتعين أن يتعلق بهذا الموضوع أساسًا، وإلا دخلنا في فوضى ومتاهة منهجية لا حدّ لها. ج- يوقع منهج النظر في النصّ القرآني وعموم الفكر الإسلامي في شراك «آفة التغريب»، أو قل: «الغربنة»؛ بحيث يقطع مع تراث سياقه الثقافي، ويصل في المقابل مع فكر اجتهادي آخر، يخالفه في السياق العام على الأقل: ثبت عند كلّ الأمم والشعوب بمختلف تجاربها أن إثبات الوجود الرمزي والاعتباري في عالم متحول، لا يتحقق إلا من خلال الاستناد إلى تراثها الثقافي والحضاري، على الرغم من كلّ ما قيل فيه أو قيل عنه. إذ بفضل «التجسير» الذي تحدثه اجتهادات الأجيال اللاحقة، تلهب الوجود والخيال الإبداعي بأي صورة من صوره المعتبرة. أما القطع مع تراث الذات، التراث التفسيري الإسلامي، الذي ما زالت آثاره شاهدة على قوة فعاليته ورمزيته الخلّاقة، بشهادة المبغض قبل المحب؛ فإن من شأن القطع المطلق أن يغرّب الذات الجماعية قبل الفردية عن تاريخ وجود تراثها الثقافي تحديدًا، فتصير بالتبع أمَةً بالاختيار لمن قلدته أو وصلته بإطلاق، مع اختلافه معها في السياق الثقافي وغيره. والحق أن لا أحد من أولي بقية من الناس يقول بذلك، إلا من أشرب في قلبه تقليد المخالفين والأغيار، الذي هو ديدن الكثير من أهل الدراسات الإسلامية المعاصرة بمختلف تخصصاتهم العلمية والمعرفية. بناء على ما تقدم يظهر لك أن اتباع منهج «القطيعة المطلقة» مع عموم التراث الإنساني، والتراث التفسيري الإسلامي خصوصًا، لا يستقيم ألبتة بأي منظار نظرت، وبأي مقصد استرشدت. لذلك، عملنا على الاجتهاد في سبيل تأسيس ما سميناه بـ«القطيعة الواعية»، التي تقوم أساسًا على الدراسة الموضوعية الداخلية المنصفة، لا على تسويغ الأحكام القبلية المحمّلة، إذ من شأن ذلك أن يجعل منهج النظر في التراث قائمًا على الأخذ أو الرفض الانتقائي المذهبي، لا على منهج النظر العلمي الموضوعي الكلي، القائم على التحقيق والتحقق.
09-29-2020, 04:23 AM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
في حلقة برنامج "مختلف عليه"، التي بسطناها في المداخلة السابقة تحدّث يوسف الصديق عن ان سورتي "الفيل"، و"قريش" سورة واحدة.
ورجعنا الى تفسير الكشاف للزمخشري الذي أشار إليه الضيف في الحلقة، فوجدنا الآتي :
Quote: وقيل هو متعلق بما قبله، أي فجعلهم كعصف مأكول لإيلاف قريش، وهذا بمنزلة التضمين في الشعر وهو أن يتعلق معنى البيت بالذي قبله تعلقاً لا يصحّ إلاّ به، وهما في مصحف أبيّ سورة واحدة، بلا فصل. وعن عمر أنه قرأهما في الثانية من صلاة المغرب.
والشيعة يقرأونهما كسورة واحدة مثل الضحى والانشراح،
يقول الامام موسى الصدر:
Quote: يجوز قراءة كل سورة واحدة ولا يجوز القران قراءة أكثر من سورة واحدة في الصلاة في كل ركعة ما عدا سورتين ﴿والضحى﴾ [الضحى، 1] وألم نشرح﴾ [الشرح، 1] تعتبران سورة واحدة،
ما عدا سورتا الفيل وقريش فإنهما تعتبران سورة واحدة ويجوز قراءتهما ولا يجوز التفرد بهما في صلاتنا.
فإذًا، هذا المبدأ يؤكد ما يقوله المفسرون من أن السورتين، سورة واحدة، مرتبطتان وحتى كلمة "لإيلاف" الجار والمجرور متعلقة بالسورة السابقة
ويؤكد شيخ شيعي هذا الرأي في الفيديو التالي:
10-05-2020, 06:59 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
في هذه الحلقة من "مختلف عليه"، يثير الباحث السوري المعروف "فراس السوّاح" مجموعة من الملاحظات المثيرة للجدل حول التراث الديني.
أشار السواح الى "جين الله"* بشكل تنقصه الدقة. إذ هي فرضية ما زالت تحت البحث .
Quote: جين الله
من ويكيبيديا، الموسوعة الحرة
تقترح فرضية جين الله أن جينا معيّنا (VMAT2) يهيئ البشر تجاه التجارب الروحية أو الصوفية.
وقد افترض الفكرة دين هامر مدير وحدة التنظيم والهيكل الجيني في معهد السرطان القومي الأمريكي، ومؤلف كتاب "جين الله": كيف يكون الايمان ماثلا في جيناتنا. الكتاب نشر عام 2005
تستند فرضية جين الله على مزيج من الدراسات الجينية، العصبية والنفسية السلوكية. الحجج الرئيسية للفرضية هي:
انه يمكن قياس كميه الروحانية بالقياسات النفسية. الميل إلى الروحانية الكامنة هي وراثية جزئية. أن يعزى جزء من هذا التوريث إلى جينات VMAT2 هذه الجينات تتصرف عن طريق تغيير مستويات مونوامين. الأفراد الروحيين تم تفضيلهم عن طريق الانتقاء الطبيعي لأنها يمتلكون شعورا فطريا من التفاؤل، وهذا له اثار إيجابية في النهاية على المستوى المادي أو النفسي.
الاقتراح
وفقًا لفرضية جين الله، فإن الروحانية تحتوي على مكون وراثي، يتألف (فِمات 2: ناقل أحادي الأمين الحويصلي 2) من مكون واحد من خلال المساهمة في الأحاسيس المرتبطة بالتجارب الروحانية، بما في ذلك الوجود الإلهي ومشاعر الارتباط بكون أكبر.
يستخدم البحث مقياس تعالي الذات الذي وضعه عالم النفس روبرت كلونينغر لقياس الروحانية باستخدام ثلاثة مقاييس فرعية هي:
«نسيان النفس» (كما في الميل إلى الانشغال الكامل في بعض الأنشطة، مثل القراءة)، و«الهوية التجاوزية» (شعور بالارتباط بكون أكبر)، و«الروحانية» (انفتاح لتصديق أشياء لا تزال غير مثبتة، مثل الإدراك خارج الحواس (الحاسة السادسة)).
يشير كلونينغر إلى أن هذه القياسات، إن أُخذت مجتمعة، تكون طريقة معقولة لتحديد كمية ميل الفرد (جعله قابلًا للقياس) نحو الروحانية.
تبين أن مقياس تعالي الذات قابل للتوريث من خلال دراسات توءمية كلاسيكية أجراها كل من ليندون إيفز ونيكولاس مارتن.
أظهر عملهم أن ما يقرب من 40% من التفاوت في تعالي الذات يرجع إلى الجينات.
على النقيض من ذلك، تبين أن معتقدات دينية محددة (مثل الإيمان بإله معين) لا تقوم على أساس وراثي، بل إنها تشكل وحدات أو ميمات ثقافية. استُخلصت استنتاجات مماثلة من دراسات أجريت على توءمين متطابقين.
من أجل تحديد بعض الجينات المحددة المشاركة في تعالي الذات، حلل هامر الحمض النووي الصبغي وبيانات نقاط الشخصية من أكثر من ألف فرد وحدد موقع معين، وهو فِمات 2، مع ارتباط كبير.
يرمز فِمات 2 إلى ناقل أحادي الأمين الحويصلي 2 الذي يلعب دورًا رئيسيًا في تنظيم مستويات مواد الدماغ الكيميائية لكل من السيروتونين والدوبامين والنورإبينفرين.
يُفترض أن هذه الناقلات أحادية الأمين تلعب دورًا مهمًا في تنظيم أنشطة الدماغ المرتبطة بالمعتقدات الروحانية.
افترض هامر أن تعالي الذات قد يوفر ميزة تطورية من خلال تزويد البشر بحس فطري من التفاؤل يعطي الناس الإرادة اللازمة للاستمرار في العيش والإنجاب، رغم حتمية الموت، وتعزيز الصحة الأفضل والتعافي من الأمراض.
ردود علمية
في الدماغ، تقع بروتينات فمات 2 على حويصلات مشبكية. ينقل فمات 2 ناقلات عصبية أحادية الأمين من العصارة الخلوية من عصبونات أحادية الأمين إلى الحويصلات.
يقول بي زيت مايرز: «إنها مضخة. مضخة صغيرة جدًا مسؤولة عن تعبئة النواقل العصبية لتصديرها في أثناء نشاط دماغ.
نعم، إنها مهمة، وقد تكون نشطة وضرورية في أثناء تجهيز الطلبات الأعلى، مثل المعتقد الديني. لكن هناك شيئًا واحدًا ليس من ضمنها هو «جين الله»».
زعم كارل زيمر إمكانية وصف فمات 2 بأنه جين يمثل أقل من واحد بالمئة من التباين في درجات تعالي الذات. يقول زيمر إن هذه الدرجات قد تعني أي شيء من الانتماء إلى حزب الخضر إلى الإيمان بالإدراك خارج الحواس.
يشير زيمر أيضًا إلى أن نظرية جين الله تستند إلى دراسة واحدة غير منشورة وغير متكررة.
مع ذلك، لاحظ هامر أن أهمية اكتشاف فمات 2 لا تكمن في أنه يفسر كل المشاعر الروحانية أو الدينية، بل في كونه يشير إلى الطريق نحو مسار عصبي بيولوجي واحد قد يكون مهمًا.
10-07-2020, 09:54 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
في بوست للعتّاق عن تأويل آية " ثماني حجج " تحدثّت عن ان اختلاف القراءات ناتج عن غياب التنقيط والتشكيل في زمن نزول القرآن، وهو رأي استاذنا محمد المسيّح صاحب الكتاب المهم "مخطوطات القران".
وبما أن الموضوع ذو صلة بهذا البوست، فسنحاول بسط ما جادل به المسيّح، وهو جدال مقنع وعلمي، وما تقول به السردية الاسلامية التقليدية حول تعدّد قراءات القران الكريم.
قلت في ذلك البوست، حول أثر غياب التنقيط والتشكيل في ظهور القراءات المتعدّدة:
Quote: عدم تنقيط وتشكيل القران زمن نزوله هو من اسباب تعدد القراءات
فردّ الاستاذ منتصر قائلاً:
Quote: ليس صحيحا مطلقا لأن القرآن الكريم تم تناقله مشافهة وليس الكتابة التي ليست الا تذكير
فالمرجع لضبط اللفظ هو الحفظ والكتاب مذكر فقط للبعض
أما القراءات السبع فالقرآن نزل علي النبي صلى الله عليه وسلم بسبعة قراءات كما دلت الأحاديث الصحيحة
سنعود بأدلتنا.
وأرجو أن ينضمّ إلينا الاستاذ منتصر لإثراء النقاش.
مع خالص التقدير.
10-19-2020, 03:59 AM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
وفي غضون ذلك ، نبسط فيديو مهم جدا في رأيي ينطلق صاحبه لدعم فرضية دان جيبسون عن البتراء هي مكة، وعدم وجود حفريات في منطقة مكة أثناء العمليات الواسعة لتوسيع الحرم ، ويبدو انها كانت خالية تماما:
11-11-2020, 03:32 AM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
ملخّص الفيديو: ليست هنالك ادلة ملموسة على وجود أوثان في مكة، هذه هي الحجة التي يستند اليها الفيديو اضافة الى تحليل لأيات القران الكريم حول الاوثان والتي لا تتحدث عن اوثان في مكة. يرى الفيديو ان البيئة التي ظهر فيها القران هي بيئة موحّدة فيها "نصارى، ومتهوّدون، وصابئة وزرادشتيون"،
أما المسيحيون فقد تحدث عنهم القران بدون ذكرهم من خلال تكفيرهم لإيمانهم بعقيدة التثليث.
02-04-2021, 07:28 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
نشر خالد بلكين حلقتين من ثلاثية عن سؤال الوجود التاريخي للرسول محمد "ص" من خلال آراء التنقيحيين ومجموعة "إنارة" الالمانية التي تشمل كرستوفر لوكسنبرج المثير للجدل حول الاصول السريانية للقران الكريم:
03-12-2021, 02:18 AM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
عزيزي المشاء وقرائه وقارئاته الكريمات في بدايه تسعينات القرن الماضي كنت طبيبا بيطريا في مسلح بمدينه يمنيه اسمها البيضاء وهي متاخمه للربع الخالي وكانت معزوله نسبيا قبل رصف الطريق إليها. لفت نظري أن أهالي تلك المنطقه لا يستخدمون اطلاقا الألف وآلام في التعريف بل الالف والميم فيقولون ام بيت ام بيضا وهكذا وهي اللغه العربيه التي كانت متداول فيما عرف بحدود السعوديه الحاليه. ربما يعد ذلك دليلا علي أن لغه القرآن الكريم اصلها من البتراء ومنطقه الشام.
03-15-2021, 07:49 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
Quote: لفت نظري أن أهالي تلك المنطقه لا يستخدمون اطلاقا الألف وآلام في التعريف بل الالف والميم فيقولون ام بيت ام بيضا وهكذا وهي اللغه العربيه التي كانت متداول فيما عرف بحدود السعوديه الحاليه. ربما يعد ذلك دليلا علي أن لغه القرآن الكريم اصلها من البتراء ومنطقه الشام.
اهلا بدكتور طلعت وشكرا على فيديو جيسبون الذي ما زال يواصل جمع الادلة على صحة فرضيته البتراوية.
انا ايضا عملت في منطقة تهامة قرب تعز. واهل المنطقة لا يستخدمون كما اهل حجة "ال" التعريف.
فمثلا كنت اقول لهم في حصة اللغة الانجليزية: امكتاب اماحمر، أي الكتاب الاحمر.
وفي اللهجة السودانية نقول " امبارح"، اي البارحة.
وهنالك الحديث المعروف:
Quote: ليس من امبر امصيام في امسفر
03-27-2021, 03:08 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
في هذه الحلقة يواصل صاحب التاريخ المبكر للاسلام الحديث عن قصة اصحاب الكهف ودلالاتها كما وردت في القران الكريم.
وفيها اي الحلقة يبين المسيح ان القران نزل في بيئة تعرف قصة اصحاب الكهف، وان القران اورد القصة لاغراض شتى: اولا تبينان جهل علماء السريان بمدة اقامة اصحاب الكهف في كهفهم. ثانيا: يؤكد امر القيامة بالجسد. ثالثا: لا يتفق مع الرواية السريانية حول ان اصحاب الكهف كانوا من المسيحيين المؤمنين بالتثليث وهو ما يعتبره القران الكريم شركاً.
04-17-2021, 02:07 PM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
قضيه الخلط فى الاسماء الموجوده فى القران الكريم مثل الخلط بين مريم ام المسيح ومريم بنت عمران اخت موسى وهرون معليش يا مشاء شكلوا رمضان دخل العظم قلنا نرفع ليك البوست
04-20-2021, 01:18 AM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
Quote: قضيه الخلط فى الاسماء الموجوده فى القران الكريم مثل الخلط بين مريم ام المسيح ومريم بنت عمران اخت موسى وهرون معليش يا مشاء شكلوا رمضان دخل العظم قلنا نرفع ليك البوست
رمضان كريم يا دكتور وانت شكلت حياة هذا البوست ونفتقد محمد عبدالقيوم .
اثناء تفتيشي عن الحلقة الجديدة وجدت الحوار التالي الذي أجراه احمد سعد مع المسيح ، وهما من نجوم الميديا البديلة، الحديث يناسب شهر رمضان اي "القران الكريم" وبالتحديد كيف وصلنا القران
04-23-2021, 07:32 PM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
صباح الخير يا مشاء شكرا د. عزيز في الفيديو أعلاه قال كلام مدهش ربما احتاج أن استمع إليه مره ثانيه. كلنا نعلم أن الحج كان يمارس قبل الاسلام ولكن ما أدهشني في الفيديو أن التلبيه " لبيك اللهم لبيك ، لبيك لا شريك لك لبيك" كان من طقوس وعادات قريش قبل الإسلام ولم تتغير بفعل الانتقال من تعدديه الالهه أو " الشرك بالاله الواحد" لأنها كانت تقال للإله المحدد رغم وجود إلهه اخري كنوع من " التضرع" أو التقرب لذلك الإله.
04-29-2021, 03:09 AM
osama elkhawad osama elkhawad
تاريخ التسجيل: 12-31-2002
مجموع المشاركات: 16491
Quote: د. عزيز في الفيديو أعلاه قال كلام مدهش ربما احتاج أن استمع إليه مره ثانيه. كلنا نعلم أن الحج كان يمارس قبل الاسلام ولكن ما أدهشني في الفيديو أن التلبيه " لبيك اللهم لبيك ، لبيك لا شريك لك لبيك" كان من طقوس وعادات قريش قبل الإسلام ولم تتغير بفعل الانتقال من تعدديه الالهه أو " الشرك بالاله الواحد" لأنها كانت تقال للإله المحدد رغم وجود إلهه اخري كنوع من " التضرع" أو التقرب لذلك الإله.
اهلا دكتور طلعت وجدت الفيديو في قناة التونسي خالد بلكين المهتم بالتاريخ المبكر للاسلام ايضا.
لاحظت ايضا ان ركّز على دور الاموييين في الانفصال من الامبراطورية البيزنطية. طيب بقية الخلفاء الراشدين كانوا تابعين للامبراطورية البيزنطية؟
05-01-2021, 11:30 AM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
السلام عليكم الفيديو بعاليه ربما يقدم شهاده في اتجاه أن النص القرآني لم تحدث فيه تغييرات مقصوده لان آيات فرض صوم رمضان تتعارض مع المفهوم السائد لأهل " السنه والجماعة ". التغييرات التي حدثت في أغلبها ليست كبيره وقد حدثت بسبب أخطاء النساخ من ناحيه واشكايات صاحبت الخط العربي النبطي في فتره نزول الوحي حيث غاب عنه التنقيط وغابت عنه الهمزه وهو ما فتح النص القرآني علي عده قراءات.
05-07-2021, 01:41 AM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
نقد ممتاز لمفهوم الناسخ والمنسوخ تترتب عليه مراجعات تشمل معظم المذاهب الفكريه الاسلاميه قديمها وحديثها. بهذا الفهم لا يوجد نسخ فى القران اى لا يوجد الغاء فهناك ايات للحرب اذا ما اصبحت الحرب واقعا لا مفر منه. لكن معظم ايات القران الكريم تدعو الى التسامح والتعايش. الفكر الجمهورى السودانى لا ينجو من هذا النقد وهو نقد قد توفر بفضل الابحاث الحديثه فى النصوص القرانيه ومجمل التاريخ المبكر للاسلام.
05-07-2021, 01:47 AM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
ى الفيديو اعلاه نلاخظ انه لا يوجد اصل لكلمه ايه etymology كما يوضح محمد المسيح فى العربيه انه لا يوجد لها اصل. فكلمه "ايه" لا توجد فى كل اللغات الساميه بما فيها اللغه العربيه ولكن فى السيريانيه توجد كلمه اثا او اثه عند التعريب ويبدو ان النساخ لاحقا فى عصر "التنقيط" كانوا قد وضعوا النقاط تحت النبره فتحولت " اثه" الى "ايه". التى وردت فى سوره "البقره 106"
(عدل بواسطة طلعت الطيب on 05-07-2021, 01:56 AM) (عدل بواسطة طلعت الطيب on 05-07-2021, 02:00 AM)
05-07-2021, 08:56 AM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
استراحه مع ابى حنيفه النعمان الذى سمى صنبور الماء باسمه لان الانجليز حينما ادخلوا صنابير المياه الى المسجد فى مصر عام 1884م ، رفض الفقهاء من المذاهب التى تحسب على اهل " النقل" مثل الحنابله والمالكيه والشافعيه صنابير المياه واعتبروها بدعه تدخل فى باب " كل بدعه ضلاله وكل ضلاله فى النار" بينما كان الحنفيه وهم المدرسه الفقهيه الوحيده التى تقوم على اهل "الراى " هم الوحيدون الذين اجازوا استخدام صنابير المياه فى الوضوء. ابى حنيفه النعمان المولود علم 80 هجريه كان الاقرب الى تاريخ الاسلام المبكر ومع ذلك تشدد فى قبول مرويات الحديث واستند الى القران الكريم واعمال العقل .. ويبدو انه كان على علم باشكاليات مرويات الحديث لانه كان الاقرب الى عهد الرسول ويعلم جيدا الكثير من المختلق و الموضوعع من الحديث
05-13-2021, 02:07 PM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
في الفيديو أعلاه اختلف مع يوسف تك تاك في أن القرآن الكريم قد تم تاليفه بواسطه النصاري لانني أؤمن بوجود بعد تاريخي للنصوص المقدسه والتي تتفاعل مع الواقع الثقافي الذي ورثته. لكن تاني اهميه الفيديو في توضيح معني المشركين المقصوده في القران الكريم ويوضح الفرق بين النصاري واليهود والمسيحيين وهي معاني قد تم تشويهها بحسن نيه او سوء قصد بواسطه المفسرين والفقهاء في وقت لاحق
(عدل بواسطة طلعت الطيب on 05-19-2021, 02:23 PM) (عدل بواسطة طلعت الطيب on 05-19-2021, 02:39 PM)
05-20-2021, 10:21 AM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
عزيزي المشاء وقرائه الكرام اعتقد ان كلمه مشركين في القران الكريم قصد بها مشركي مكه اضافه الي المسيحيين لأنهم يؤمنون بعقيده الثليثtrininty . ذكرت الباحثه الامريكيه من أصل دنماركي باتريشا كرون في كتابها المهم " الهاجريون" أن الهاجريين وهم المسلمون الأوائل نسبه الي هاجر، بعد أن نجحوا بعد تحالفهم في دخول أورشليم وبعد أن وجدوا أن غالبيه سكانها وسكان الشام هم من المسيحيين ، حاولوا اخذ موقف مستقل ومحايد من اليهود النصاري من جهه والمسيحيين من جهه ثانيه . ولذلك وبدلا عن تنفيذ وعدهم باعاده بناء المعبد اليهودي واعاده بعث مملكه داؤد تمهيدا لعوده المسيح الذي سيملا الارض عدلا بعد أن ملئت جورا، بدلا عن اعاده بناء المعبد علي قبه الصخره، فإنهم أي الهاجريين، تبنوا المفهوم المسيحي الذي يقول بأن مملكه المسيح ليست في الأرض ولكنها في السماء. ثم قاموا ببناء مسجدا في قبه الصخره وقام عبد الملك بن مروان بترصيعه من كل الجهات بآيات قرانيه تنتقد عقيده التثليث وذات دلالات سياسيه اخري لتأكيد الموقف المستقل لأصحاب الدين الجدبد عن كل من اليهود والمسيحيين. اعتقد ان وضع الصليب علي العمله وقيام معاويه عند توليه بالصلاة في الجلجته وزياره ضريح العذراء كان عملا سياسيا الغرضى منه التقرب من المسيحيين واتخاذ موقفا وسطا بينهم من جهه ونصاري اليهود من جهه ثانيه. وهو الموقف الذي تطور فيما بعد ليأخذ الإسلام شكله النهائى في العصر العباسي ..
05-20-2021, 04:02 PM
طلعت الطيب طلعت الطيب
تاريخ التسجيل: 12-22-2005
مجموع المشاركات: 5785
الرسائل والمقالات و الآراء المنشورة في المنتدى بأسماء أصحابها أو بأسماء مستعارة لا تمثل بالضرورة الرأي الرسمي لصاحب الموقع أو سودانيز اون لاين بل تمثل وجهة نظر كاتبها
لا يمكنك نقل أو اقتباس اى مواد أعلامية من هذا الموقع الا بعد الحصول على اذن من الادارة
osama elkhawad
طلعت الطيب
عبداللطيف حسن علي
فيس بوك
تويتر
انستقرام
يوتيوب
بنتيريست