|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
في ندوة استضافها المنتدى الثقافي للجالية السودانية الأمريكية بواشنطن في الخامس من يوليو2008 بعنوان (جدل الدين و التدين في السودان: قانون مكافحة البغاء لسنة 1968 مثالاً) قبلما أدرت الندوة، قدم الدكتور صلاح الزين المحاضر د. عبد الله تقديماً ضافياً يليق به و بإسهامه. حاضر الدكتور عبد الله علي إبراهيم عن الفصل الثالث من كتابه الجديد الصادر حديثاً في الإنجليزية بعنوان: Manichaean delirium: Islamic Renewal and the Decolonization of the Judiciary in the Sudan 1889-1985 ولم يمانع الدكتور عند ترجمته في الإعلان عن الندوة، كـ: ((هذيان مانوي: التجديد الإسلامي في السودان و تفكيك إرث القضائية الاستعماري، 1889-1985)) وكما ترى فهذا قريب في المبنى والمعنى من (قسمة مانوية: صراع القضاة الشرعيين و المدنيين والتجديد الإسلامي في السودان) الذي هو عنوان الفصل الثاني من كتاب (الشريعة و الحداثة: مبحث في جدل الأصل والعصر) إذن فلا حرج لو قلت الآن ما عنّ لي قبل الندوة؛ أن هذا الكتاب الجديد و وفق ملخصات الفصول التي أتيحت لنا قبل الندوة (و هنا) يكاد يكون الخالق الناطق هو كتاب (الشريعة و الحداثة: مبحث في جدل الأصل والعصر) و معلوم للكثيرين مدى الجدل والجدال الذي أثاره كتاب الشريعة والحداثة حين صدوره في سنة 2004، و ربما لا يزال، كما ثبت من مناقشات ما بعد المحاضرة.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
توطئة من أقوال الدكتور عبد الله علي إبراهيم:
((وأنا الذي دعوت وما أزال أدعو إلى فصل الدين عن الدولة)) من مقال: فقه العاصمة ـ في كتاب صدأ الفكر السوداني 2006
((أريد في المقالات التي أنشرها متتابعة أن أرد الشريعة إلى مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين. ولست أرى في مطلبها هذا بأساً أو ظلماً لغير المسلمين. فهي عندي مما يسع التشريع الوطني العام و يهش له متى خلا دعاتها من نازعة "الوطنية الإسلامية" و بذلوا سماحتها للوطن لا يفرقون بين أهله متوسلين بحرفة القانون عارضين اجتهادهم من خلال مؤسسات التشريع بالدولة. ولست أدعي علماً فيما يجد غير أنني أتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة و حسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحكمة الشرعية على عهد الاستعمار وما تلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة و انتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني 1898-1983")) من مقال: كيف أدار القانون الوضعي ظهره للشريعة الإسلامية خلال الفترة الاستعمارية وما بعدها ـ صحيفة الرأي العام 15 أبريل 2003 ـ وهذا في أول المقالات التي استعرضت أو اشتملها كتاب (الشريعة والحداثة 2004) فيما بعد.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
عبر تقديم عن تاريخ حزبي و شخصي مما يتعلق بخصوص سؤال الدين و السياسة، ثم جهد لتسوية أرضية مشتركة للحوار عبر عرض و تطبيق للمفاهيم المستخدمة في المحاضرة، و من خلال رصد لجدل و حراك السياسة والقانون و الدين والتدين و العامة و الصفوة و التحرر الوطني والاستعمار في أواخر الستينات، تابع الدكتور تاريخ الدعوة للدستور الإسلامي و بواعثه السياسية و تفاعلات السياسيين والقانونيين مع تلك الأجواء و استغلالهم لها في صراعات ذات جذور متعددة في الاستعمار أو الدين أو الوطنية أو الثقافة أو أخرى غيرها.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
في تمهيده للموضوع و كمدخل لاستعراض فكرته بدأ الدكتور بطرح السؤال الاستنكاري: من أين جاء هؤلاء الناس؟ ثم أجاب عليه بغير ما قد يستفاد من استغراب سؤال الطيب صالح المشهور للكافة و الموروث بلا إجابة لدى كثر حتى بعد عشرين عاماً من الإنقاذ!! و قال إن جهده مكرس لحلحلة مسائل الاستغراب التي قد تطل من مثل هذا السؤال. و إن هذه المحاضرة هي محاولة للإجابة عن سؤال الطيب صالح. و قال إنهم كانوا (في الحزب الشيوعي) قد سألوا هذا السؤال (ليس استنكاراً و إنما طلباً للمعرفة) منذ تنامي دعوة الدستور الإسلامي و قبل واقعة معهد المعلمين (الطالب شوقي و حديث الإفك) و قبل عقابيلها و الملابسات المعروفة، ثم أتى في عجالة على تاريخ تصاعد الخطاب الديني حتى 1965 تاريخ حل الحزب الشيوعي كمعلم لا يمكن تجاوزه في هذا الشأن. السؤال كان على صيغة: من أين جاءت دعوة الدستور الإسلامي و ما الداعي لها؟ و الإجابة تأتت للأستاذ عبد الخالق محجوب و تتلخص في: 1) هذه دعوة لا أصل لها في مكابدة ثقافية و لا هي ثمرة جهاد ضد الاستعمار و لا تتأسس على أي معرفة مستنيرة. 2) هي مجرد انزعاج من القدر اليسير المتاح من الحقوق اللبرالية. 3) إنها غطاء أيديولوجي لفكرة (الجمهورية الإسلامية) التي يدعو لها البعض من أجل السيطرة على الدولة و هذا محض استغلال للدين. (تجد بسط لهذا في مقال "عبد الخالق محجوب: الإسلام وغربة الماركسية" و هي مقدمة لكتاب "حول فلسفة الإخوان المسلمين" ـ دار عزة 2001... هذا المقال كان مركزياً في المحاضرة و مهم جداً لفهم هذه المحاضرة و سنرفقه هنا.) قال: وعليه فقد دعا عبد الخالق إلى مواجهتها بشجاعة فكرية تستوجب خروج الماركسية عن غربتها.... فلا نستمر في تكتيكات الدفاع عن النفس... قال إن هذا هو ما حدث في كتابات لعبد الخالق منذ 1958 و في 1967 و 1968 و بالذات في وثيقة (قضايا ما بعد المؤتمر) التي نسخت وثيقة المؤتمر الرابع (الماركسية و قضايا الثورة السودانية)... ثم قرأ من (غربة الماركسية) قراءات ثم مقتطفات من (قضايا ما بعد المؤتمر) أجدها في طبعة دار عزة 2004 من صفحة 52 حتى 54 قد نوردها نقلاً أو تصويراً فيما يلي) ومنها هذا المقتطف المفتاحي ((توضيح قضية الدين توضيحاً بناءً لا من مواقع الدفاع بل من مواقع الهجوم. و هي أن نجد و نكتشف من معتقدات الناس الدينية ما يساعد على التقدم و نضع هذا في مجرى العمل الثوري)) قال ع ع إ : هذه كانت دعوة للمصالحة مع المصادر الحضارية و الثقافية و مع هوية الناس كمسلمين وعرب و أفارقة (قرأ من مقاله "غربة الماركسية") ثم زاد بأن استعرض فكرة عبد الخالق عن (يوتوبيا الإسلام) مستحيلة التحقيق حتى قال عنها الترابي إنه لم يضرهم كمثلها و قد كان استنكر في مقالة (غربة الماركسية) على الشيوعيين تقصيرهم عن تنمية فكرة عبد الخالق لتعبئة المسلمين حول ذلك المثال (انظر المقال غربة الماركسية) قال ع ع إ : إن هذا المبحث هو بعض التزام له منذ كان عضواً في (لجنة الدين) التي كونها الحزب الشيوعي في وقت إثارة السؤال و إنه منذها و حتى الآن يحاول أن يجيب عن سؤال: كيف يمكن تجديد مصادر الحضارة و الثقافة باستخدام ناقد وذكي للماركسية؟؟؟
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
كان ذلك هو التقديم للمحاضرة:
ثم دلف المتحدث د. عبد الله لتعريف مفاهيم سيستخدمها في هذه المحاضرة و ما جاورها على حد قوله: المانوية: الثنائية، الازدواجية. من ماني، الفيلسوف و رجل الدين الفارسي. النور مبعث الخير المطلق و الظلام مبعث الشر المطلق و الصراع بينهما أبدي. التدين: في تعريف مستفاد من جورج زيمل و تعليق عليه لماكس فيبر، هو حساسية تجاه الدين أو هو سعة للدين. روحانية مبثوثة في كل العلاقات، أو قل هو التقوى.
الدين: مستفاد من زيمل كذلك، هو الأشكال و الكيانات المتجسدة كنظم وشرائع وقوانين. و قد يتخلّق التدين ديناً أو لا، في ملابسات بعينها قد يصبح ديناً كـ (دولة الإنقاذ) مثلاً. و هذا أيضاً هو مبحث في متاعب التدين في السودان، فماذا كانت متاعب التدين في السودان؟ و مفهوم آخر هام لهذا المبحث، هو نقد الحداثة، فلقد كسرت دراسات ما بعد الحداثة فكرة الحداثة كخير مطلق و هي الآن تراجع وبشكل جذري و قد ثبت أن لها أصولية كما للدين أصولية. في مفهوم التحديث والتقليد: في دراسات ما بعد الاستعمار كتبت فكتوريا بيرنال: (الإسلاموية ليست رجعية أو مجرد ردة فعل على الحداثة فقد اشتملت على هوية (إلفه) إيجابية و أصبحت عند الكثيرين من السودانيين رؤية إيجابية تجاه العالم) السؤال الراهن هو: هل تؤسلم الحداثة أم تحدّث الإسلام؟ عندي، بل تؤسلم الحداثة. فالحداثة عندنا هي لا تزال تلك التي ورثناها عن الاستعمار. هل تذكرون كلمات ماركس (الدين أفيون الشعوب ـ وعياً زائفاً ـ أيديولوجيا)... لقد راجعها نيابة عنّا ميشيل فوكو عبر دراساته للثورة الإيرانية التي قام بها كل الشعب و ليس طبقة بذاتها (هذا قد يوحي بأن الإسلام قد استخدم كأيديولوجية). قال فوكو: أن الدين يمكنه أن يكون صلاة حرّى و قداس شغوف وقد أراد به الإيرانيون تجديد وجودهم بأسره عبر العودة الروحية. الغريب أن هذا بعض ما قال به ماركس نفسه (( إن الدين روح عالم بلا روح)) أي أن الدين كان تجديداً لروح عالم مجرد من الروح، و لكن كأننا أخذنا قول ماركس بطريقة (و لا تقربوا الصلاة). هذه المفاهيم تساعد في تسوية أرضية الحوار.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
أما المفهوم الأهم في مبحثنا هذا فهو مفهوم الهوان الاستعماري أو الجرح الأخلاقي الذي أستفدته من بازل ديدفدسون كاتب (عبء الرجل الأسود). استفدت من بازل معرفة الاستعمار كحقيقة ثقافية، كإرسالية ثقافية. (حكى قصة شيخ الأمين القرشي و مكاوي سليمان أكرت أول مدير سوداني في كردفان) الجرح الأخلاقي في مثال (تأنيث الشريعة) بمعنى إحالتها لغرفة النوم كقانون للأحوال الشخصية فقط، هذا المفهوم يصلح كإشارة أو كعرض من أعراض الهوان الاستعماري. أي الإهانة التي وجهها الاستعمار لسنن المسلمين وأخلاقهم. هنا يجب التفريق بين معاناة العامة من الهوان الاستعماري و بين معاناة الصفوة. كان الشعور بالمعاناة عند العامة أقوى وأما عند الصفوة فهو ثمن للتقدم يجب دفعه رغم كونه ثمناً باهظاً. جسدت هذه المعاناة قصيدة أحمد ود سعد شاعر المهدية التي نظمها بعد سقوط دولتها، قال: جاتنا المانديرة مسخت علينا الديرة إسلامنا إترّبا و حد دينا إتسبا
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
جدال المانديرة:
المانديرة يا هي الإنداية يا جماعة، (كلمة تركية تعني الراية) وكدي النشوف موضوع المانديرة. فلننظر لها على ضوء علاقات القوة وقتها: قال أحد القانونيين و أظنه زكي مصطفى أو آخر: (شرّع الإنجليز للسودانيين كجماعة بلا أخلاق و لا قانون) أباحوا الشرب و السكر و البار والقمار أباحوا البغاء و اللواط أجازوا الردة و سمحوا بتغيير الدين (الإشكال هنا في كون السماح والإجازة أتت من الإنجليز) نشأ عن هذا جدل و آثار لغطاً في البلد خاصة في 1968، بل حتى قبل ذلك و منذ خروج الاستعمار كان البعض يقولون بالعودة للشريعة لاستكمال التحرر الوطني و حتى يتكامل الاستقلال. في 1968 تقدم أحد المسلمين للحصول على رخصة بار فمنع بدون مسوغ من قانون البلد وطالب البعض بمحاكمته، و تم فيها عقد لزواج بين رجلين في القضارف، فزاد اللغط. في 1967 حسم أزهري صراع الثنائية أو المانوية في القضائية لصالح القضاة الشرعيين؛ فصلهم عن القضاة المدنيين و ساواهم في الامتيازات مسبباً لتذمر في أوساط القضاة و المحامين. فاستغل أزهري تلك القضايا في تبرير دعمه للقضاء الشرعي و في الترويج للجمهورية الإسلامية. كانت له أيضاً متاعبه مع القضاء المدني منذ حل الحزب الشيوعي و عندما حاول الإنفراد كرئيس دون اعتبار لمجلس السيادة و دون مراعاة الأصول البروتوكولية مع المحجوب رئيس الوزراء. كذلك كانت للحزب الوطني الاتحادي مشاكله في التواصل مع جماهيره في فترة ما بعد أكتوبر 1964 و كان فيه ضعف عام كتب عنه بشير محمد سعيد و لقد كان شديد القرب من أزهري. بل حتى أسلوب حياة الأزهري كان عرضة للنقد، ففي حيثيات حكم أصدره القاضي النقر تقريع شديد لأزهري و اتهام له بالغربة عن مشاعر الجماهير و بالانعزال في برج عاجي...في 25 مايو 1969 كان هذا في مينشيتات الصحف. كان الأزهري يعاني من متاعب في الحكم و في الحزب لدرجة أن يستغل هذه القضايا في خطبة العيد و أمام قاضي القضاة لدعم القضاة الشرعيين و التقريع على المدنيين و الدعوة لإجازة مسودة الدستور الإسلامي (أنظر في صفحة 68 ـ69 من الشريعة و الحداثة) فاحتدمت مواجهات كانت مستمرة منذ ما قبل 1965.
كانت هناك مفارقة بين الأخلاق والقانون السائد. طالب بعض القضاة بالعودة إلى الشريعة بعد الاستقلال بعض أساتذة القانون الأجانب طالبوا القانونيين بالاستعداد للتحول المتوقع
الأخوان المسلمون استفادوا من تلك الأجواء في التحريض عبر صحيفتهم ثم عبر صحيفة الميثاق. هؤلاء الناس جاؤوا من هنا. جرائد محكمة لحوحة ومفتوحة لنشر متاعب العامة الأخلاقية. أتى بأمثلة وشواهد من الصحف. لم يكونوا و ليسوا بدراويش احتجاج على فتح البارات و بيوت البغاء احتجاج على الترخص في صيام رمضان ثم زاد الطين بلة في فترة عبود أن ازدهرت ثقافة ميس العساكر وميز العزاب فكثرت شكاوى الأسر و أثارت احتجاجاً استغله الإخوان لإحراج القضاء( قصة عن عثمان خالد مضوي و علي محمود حسنين ) ساد نقد أخلاقي عام استخدم الرفض لتحريك الواقع السياسي و كأنما أصبحت ثقافة الميس هي ثقافة الحكام و هي نفس الثقافة الممتدة من زمن الإنجليز من بعض وقائع أكتوبر 1964 أن شهدت ثورة على التحلل الأخلاقي فهوجمت بارات وبيوت للبغاء ليس نهباً بل احتجاجاً تعالت عن كنهه الصفوة (نكتة) في أكتوبر ظهرت الحركة الإسلامية فوجهت حركتها تجاه هذه الأشياء بقصد و تعمد كأنما هي كما قال أحدهم Political shot through sex السياسة عبر الجنس في مرحلة أخرى عادت الميثاق إلى حملاتها بعد أكتوبر فشنت حملة ضد البغاء و كان هناك تحرك في البرلمان و عبر منظمات إخوانية قدم مشروع قرار لوقف تقديم الخمر في الحدائق العامة قدم مشروع قرار لوقف استيراد الكحول جاءت حادثة معهد المعلمين فامتحنت مفهوم اليسار عن البغاء كواقع و أثر اقتصادي فقط دونما اعتبار للأخلاق ــ كانوا قد نسبوا للشيوعية مشاعية الجنس! و ليس بعد هذا كفر!
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
قانون مكافحة البغاء 1968
في تلك الأجواء ولد قانون مكافحة البغاء في 1968 عرفنا أن الأزهري أراد استغلال الدين فثارت الأحزاب و القانونيون و الناشطون بعد خطبته في العيد التي أثارت غضباً و طالبوه بتقديم مشاريع القوانين عبر البرلمان و ليس فرضها استبداداً عبر القضاة الشرعيين الذين ليس لهم حق التشريع.
هكذا ولد قانون مكافحة البغاء، كأول بادرة في تقنين الجنس و تعاطيه، ليتطابق التشريع مع القانون الخلقي. قدم على محمود حسنين، و هو الآن نائب عن الوطني الاتحادي (بتاريخه القديم)، قدم المشروع بمذكرة تفسيرية محكمة و بحيثية مهمة جداً، بل هي أهم ما في الأمر (قرأ منها) فيها نقد للقانون الوضعي و دعا فيها لاسترداد الأطر الإسلامية. المأزق السوداني كما قال البروفسير بيتر نجوت كوك:يكمن في أن الشكوى من فساد قوانين موروثة من الاستعمار أومن غيره (مثل السماح لشرب لخمور أو بالبغاء) لا يؤدي إلى تغيير القوانين و إصلاحها كما في دول أخرى كثيرة بل إلى المسارعة في الدعوة إلى تغيير طبيعة الدولة، أي إلى أسلمتها(في صدأ الفكر السوداني ص 61). حين ننظر في قانون 1968 هذا سنرى قابلية تسييس الأخلاق كما في النقاش الوطني عن البغاء ومتعلقاته سنرى مصداق قول (زيمل): أن التدين (قانون الروح) يمكن أن يتحول إلى أنساق قانونية وشرعية وديوانية هي الدين. ولكن صدور القانون هنا لا يسفر عن نسق إسلام كامل متشوق للدولة.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
هنا بعض الأسئلة: هل كان صدور قانون 1968 ضربة لازب؟ لماذا استدعينا الدين و أسلمة كامل الدولة لننشد كرائم الأخلاق؟ لماذا انتظرنا حتى وصلت حاسة التدين إلى تلك النقطة الدرامية؟
*** آخر ما أختم به هي خاطرة من القانوني الضليع بيتر نجوت كوك؛ قال: (كانت هناك حاجة لإصلاح قضائي و لكن بدلاً من أن يكون موضوعاً لقوانين عادية تصدر في سياق تطوري عادي، أصبحت هذه القضية مثار لمنعطف ثوري"1983") ـ انظر صفحة61 من كتاب بئر معطلة و قصر مشيد 2006 ـ فالتدين تحول إلى أن أصبح تديين للدولة. و أفتكِر بيتر نجوت كوك لخص مسألتي بشكل جميل، فالكثير من الناس أحسوا بأن هناك مبالغة في الموضوع! عايز تحارب البغاء تعمل دولة إسلامية؟!
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
مما تلى في الوقائع كان هناك تلخيص سريع من إدارة الندوة لاحظت فيه استغراق المحاضر في تاريخ الجدل و التطورات القانونية دونما إشارة لموقف منه واضح و هو الذي كتب في 2003 قائلاً ((أريد في المقالات التي أنشرها متتابعة أن أرد الشريعة إلى مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين. ولست أرى في مطلبها هذا بأساً أو ظلماً لغير المسلمين. فهي عندي مما يسع التشريع الوطني العام و يهش له متى خلا دعاتها من نازعة "الوطنية الإسلامية" و بذلوا سماحتها للوطن لا يفرقون بين أهله متوسلين بحرفة القانون عارضين اجتهادهم من خلال مؤسسات التشريع بالدولة. ولست أدعي علماً فيما يجد غير أنني أتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة و حسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحكمة الشرعية على عهد الاستعمار وما تلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة و انتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني 1898-1983"))... رد الدكتور على ذلك في إطار رده على محاور أثارها المناقش الأول الأستاذ عبد الله عثمان، و بخصوص ذلك قال: أنا عاوز الشريعة تطبق كما طبق قانون 1968 عبر البرلمان و بإرادة الشعب، قراءة أولى وثانية وثالثة وليس كما قال أبو هريرة و كدا. الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي. أما القول بتركها هكذا فطريق متأخر.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
هنا بعض أسئلة مما أثارته هذه المحاضرة حول الموضوع:
هل يمكن لماركسية ما، أي ماركسية، أن تتسع لـ و تستوعب ديناً، أي دين؟ ما هي التوقعات عن منتوج ديالكتيك التقليد و الحداثة المستمر في السودان؟ هل مجيء قانون شرعي ثم تطبيقه عبر آلية كالتي استعرضت يختلف في الأثر عن مجيئه في 1983؟ مثلاً؟ هل الشريعةهي المعادل الموضوعي الأوحد للإتساق القانوني و الأخلاقي في دولة كالسودان؟ هل هو د.عبد الله السياسي المساوم وهذه المرة، يقايض القانون بالدولة؟ هل هي محاولة في تجريد الإسلام السياسي من أقوى دروعه و تركه أمثولة عارية في مواجهةالمثال؟ هل يسمح البناء التاريخي و الأصولي للفقه الإسلامي بهكذا تطوير؟ ما العمل تجاه سؤال الدين؟ هل بالتغيير من داخله أم بالرفض من الخارج؟ ما هي حدود العلمانية؟ كم علمانية هناك تعريفاً بتلك الحدود؟ هل كان حتماً على القضاء الشرعي أن تتقدم به إبتلاءات الحداثة نحو أفق فقهي تجديدي متطور؟ ما هي مآلات الوضع التشريعي رهين المستقبل و ما هي وسائل الوصول إلي مآل أو سواه؟ ما هي الآليات و ما كيفية التحكم في الغربال الذي سيعمل على فرز بنية التقليد الموروث أو في بناء الحداثة المتوقع؟
و بالتأكيد فهناك غيرها!!!
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
في حضرتك أيه المثقف النافذ هاشم للأشياء طعم آخر ومنها بالطبع البوردالذي انت مقل فيه مشكلة المفكر عبدالله علي إبراهيم الأساسيةتكمن في من يفسرونه أنك تحتاج أن تتمخض قذفه الفكري عشرات المرات قبل أن تنجب نقداً ...إذا كان النقد هو قراءة علي قراءة فإن سبب المحن يكمن في الفرق بين عمق القراءتين في بلد تندر فيه المشاريع الفكرية يأتي عبدالله كرجل صاحب مشروع مشروع يتوه في ثناياه من يحاول تذوق قشرة القريب فروت ليفتي عن مذاق الفاكهة وهم كثر لذاسيكروهونه في مقال ويحتفون به في أخر كلما تمصلح إتجاه بوصلة الآيديولوجيا لعل لي رجعة لأجل الحوار
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: Sinnary)
|
تحياتي يا عزيزي السناري شكراً على المجاملة ولو إنني أعرف من أمري إن هو إلا حاشية على متون و الإقلال في البورد تفرضه المعايش و لكنني مكثر في متابعته من كل بد وأما قولكQuote: مشكلة المفكر عبدالله علي إبراهيم الأساسيةتكمن في من يفسرونه |
فهو لا ينفي حاجة المفكر للإبانة والإفصاح عن فكرته بقدر المستطاع وأظن أن الدكتور يحاول ذلك وبأكثر من طريقة فكثيراً ما يكرر نفس الفكرة في أكثر من كتابة و بأساليب أدبية مختلفة. بعض الناس يظنون أن أسلوبه الأدبي المصقةول و الممعن في البلاغة و حسن الصياغة و مهما كان الموضوع بعيداً عن الأدب هو الذي يفضي إلى إستغماض فكرته، و بعضهم قال إنه يتعمد ذلك، و لا أظن. لا إفترض سوء نية في المرسل و لا عند المتلقين و لكنني لا أنفي الغرض الذي تتضمن معناه عبارتكQuote: لذا سيكروهونه في مقال ويحتفون به في أخر كلما تمصلح إتجاه بوصلة الآيديولوجيا |
أما جملتيك هاتينQuote: إذا كان النقد هو قراءة علي قراءة فإن سبب المحن يكمن في الفرق بين عمق القراءتين في بلد تندر فيه المشاريع الفكرية يأتي عبدالله كرجل صاحب مشروع |
فلا مزايدة عليها في الحق و تشكر عليها إذ تفيد في تقعيد الحوار على جادة و استقامة. و ثم، لو إنك تكون جريراً و د.عبد الله يكون هو عبد الملك، لما مدحه في معنى الفحولة و الخصوبة الفكرية بأفضل من هذاQuote: أنك تحتاج أن تتمخض قذفه الفكري عشرات المرات قبل أن تنجب نقداً... |
بيد أن بنية الوعي عنده بنية خلاقة في حالي الاختلاف و الاتفاق كليهما، و هو من بعد فصيح.
لك ودي يا سناري و بإنتظار عودتك للحوار.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: الماركسية والشريعة والديموقراطية الليبرالية والشريعة :سمك عدس تمر هندي! !! (Re: طلعت الطيب)
|
الأخ طلعت الطيب، تحياتي و شكري على المشاركة و على الوعد بعودة للحوار قلتQuote: لفت نظرى الاقتباس ادناه ولا اعتقد ان ايراده هنا يمت للامانة العلمية بشىء انما ينطق عن اجندة خفية تحاول ترسيخ فرضية مفادها خلو الغرب المطلق من القيم الاخلاقية ، حيث مازال موضوع المثلية الجنسية محل صراع كبير جدا فى الغرب ناهيك عنه قبل عقود! من الزمان !!!!!!!!!!! |
و أظنك أردت ما أورده ع ع إ عن الدكتور زكي مصطفى أو عن عبد الرحمن الخليفة كونه قالQuote: (شرّع الإنجليز للسودانيين كجماعة بلا أخلاق و لا قانون) أباحوا الشرب و السكر و البار والقمار أباحوا البغاء و اللواط |
إذن فلأطمئنك أن الجماعة المقصودة هنا، وحسب سياقات الندوة و النقاش، هي جماعة السودانيين و ليس العكس. و المعنى أن الإنجليز كأنما إفترضوا خلو السودانيين عن أخلاق أو قانون فيما سبق 1898 و لهذا فقد إستقرضوا للسودانيين القانون الهندي الذي صنع على أعينهم ثم حسبوه يليق حسبما و أينما أرادو، ومثل هذا المعنى يجوز في سياقات (عبء الرجل الأبيض)، و نقد د. ع ع إ له تم وفقاً لمفهوم الهوان الاستعماري الوارد في الندوة. الأمر الأكيد هنا هو أن د. ع ع إ قد ذكر في مرة أو مرتين أن إسقاط العقوبة عن اللواط ـ الفعل ـ (وليس المثلية الجنسية ـ الميول) في القانون السوداني قد سبقت حدوثه في القانون الإنحليزي بخمسين عاماً. و تجده في حديثه قد أثنى على جدل الأخلاق والقانون المتصل في الواقع الأمريكي أيضاً. ـــــ **((كان موقف البريطانيين منذ البداية اعتبار السودانيين شعباً مستَغلاً متخلفاً، بدلاً عن اعتباره شعباً وضيعاً)) القس ج. سبنسر تريمنجهام صـ 244 من كتاب الإسلام في السودان ـ ترجمة فؤاد محمد عكود.
**أي مثلاً، قد يليق بهم قانون، و لكن ليس القانون الذي اعتادوا عليه. أو كهذا المعنى أو قريب منه. ـــــ لو أن هناك أي لبس هنا فالتقصير من التلخيص الذي فيه إعادة صياغة حيناً و فاتت عليه أشياء أحياناً، فالمعذرة، و عليك بفيديو الندوة عساك تصحح سهوي.
وبإنتظار عودتك برأيك في الذي غلّظت من خطه. و تقديري
| |
|
|
|
|
|
|
Re: الماركسية والشريعة والديموقراطية الليبرالية والشريعة :سمك عدس تمر هندي! !! (Re: kamalabas)
|
شكري أخ كمال على نقل مشاركتك من بوست الأخ أسامة خلف الله وإثراء هذا البوست بها وسؤالك (كيف يتسنى لماركسي ديمقراطي مثل الدكتور عبد الله أن يقف مع ما يسمى بالشريعة؟)هوأيضاًً في لب هذا الموضوع و لب محاضرة الدكتور عبد الله. و في الحقيقة فإن تحريرك للسؤال بحيثية مكرّبة في مثالب (ما يسمى بالشريعة) يعيد تبئير سؤال الأمس واليوم و الغد... إذن فما العمل؟؟؟
Quote: كيف يتثني لهولاء الاستاذة أن يقفوا مع ما يسمي بالشريعة في وقت : تحد فيه قوانين الشريعة من يبدل معتقده ويسلب بذلك حقه في الاعتقاد والتعبير وفي وقت ترفض فيه بعض النصوص رئاسة المراة وغير المسلم مما يسلبها حقوقهم الاساسية وحقوق المواطنة ......وبعض النصوص تسلب المراة حق الشهادة الكاملة وبعضهم يحرمها مطلق الشهادة في بعض الجرائم ......ثم نأتي للحدود والرجم ! وأمرها لايحتاج لكبير عناء!! |
نعم، هذا هو بعض أمر الشريعة و تحديها هذا هو العقبة التي وقف فيها حمار أكثر من شيخ إسلامي سلفي و مجدد و علماني شامل أو جزئي. ما العمل؟ طبعاً لا ينفي عاقل أن الكثيرين لا يمانعون في تحكيمها كما وصفتها حذو الحرف بالحرف، كما و لا ينكر إلا مكابر أن آخرون لا يرون في صلاحيتها أبداً منذ إنقضى القرن السابع، و أن البعض يحاول مداراتها بالشبهات الفكرية و البعض بالتجديد الفقهي و البعض يصارعها بالدعوات العلمانية من ذوات الحيثية أو الخالية عنها، و البعض من باب الجودية ساكت كدا و الله أعلم... و هكذا! هذا الواقع الإصطراعي لا ينفى أن الشريعة في أي فقه ركبت، هي من المعلوم في واقعنا بالضرورة و أن التعامي عن ذلك ما نتج عنه سوى أن ركب دعواها من ركب إلى أي بغية يبغيها. إن العبء الذي تستوجبه إجابة على أسئلتلك لن تنوء به كواهل دعاة الشريعة وحدهم يا أستاذ كمال، بل للعلمانيين من رهقه نصيب كبير إن أرادوا، و لدعاة الإصلاح و التجديد مثله أوأثقل. لقد ظللت دهراً أعتقد في قناعة تتزايد يوماً على يوم، أن إحتمال العلمانيين في حلحلة هذه الأسئلة لن يتجاوز تعديد المثالب الدينية ثم تبديد الوقت في البكاء على اللبن المسكوب من صيف قديم. ثم أي علمانية هي؟ علمانية علي عبد الرازق، علمانية الإسلام، علمانية أوروبا، علمانية أمريكا، علمانية طه جربوع، علمانية فصل الدين عن الدولة، فصل الدين عن السياسة، تمييز الدين عن السياسةأم علمانية ما لقيصر لقيصر و ما لله لله؟ يبدو ان التحدي كبير أكبر من أدوات العلمانية السائدة و الإلتفاف على الوقائع مستحيل بقرينة لا علميته اللازمة لأي تحايل على الحقيقة لا يشتمل على معرفة بها أو بقانون للتحايل عليها لا يوجد في خارجها. الشريعة الإسلامية، في أي صورة ركبتها، هي من الوقائع والواقع الإيماني و الثقافي للناس. البعض الآن يعرف هذه الحقيقة و يتبلغ لكي يبتلعها، خذ مثلاً مفاهيم في تقريب العلمانية كمفهوم المرحوم عبد الوهاب المسيري في العلمانية الجزئية و ليست الشاملة!! أو في طرح الدكتور عبد الله بآخر ندوته بما يفيد (لكم قانونكم عبر البرلمان و لنا الديمقراطية و الدولة). يخيل لي أحياناً أن محاولات الإصلاح الفقهي من داخل السياق المعرفي ذاته كانت أجدى و أشد أثراً من نقد الخارجين على السياق بالكلية. خذ مثلاً موضوع الردة! من الذي جروء على نفي الحد عن الشريعة ونسبته للدولة وظروفها؟ دكتور الترابي في عهد الإنقاذ!!! خذ موضوع المرأة، من الذي حاول و أصّل لحرياتها من نفس النص و السياق الذي يؤمن به الناس؟ الأستاذ الشهيد محمود و يا للمفارقة، الترابي أيضاً. خذ موضوع الحدود و الإجتهاد اللغوي و البياني الجذري في أمرها الذي قدمه الدكتور محمد شحرور في الكتاب و القرآن! إن مجرد قول المرء عن الحدود إنها لا تصلح لزماننا ليس بالضرورة أن يقبل عند الكافة على علاته بحيثية من خارج الحقل الإيماني بها. خذ هذه المحاولات الحديثة في تنقيب النص القرآني عبر علوم التأويل و تحليل الخطاب و النص عن المفهوم و اسباب النزول و السياقات التاريخية. كل هذه الأمثلة تشترك في كونها لا تلعن الشريعة أو تأتيها من حيّز خطاب آخر مفارق بالكلية فتتصادم بها من كل بد... ربما هذا هو ما يدفع الدكتور عبد الله إلى القول بأن الممارسة الشرعية المتصلة ربما كانت ستسمح بتطور تجاه الحداثة و الإسماح لم تسمح بها الإنقطاعة الاستعمارية. ومع ذلك، يظل سؤالك (أي شريعة هذه؟) سؤالاً مشروعاً ومشرعاً تجاه تناقضات الخطاب الاسلامي و تمزقاته.
و هذا أيضاً سؤال أشد مشروعيةQuote: قولوا لنا يا أساتذة? وماهو فهمكم وتصوركم لما يسمي بالشريعة? الماركسية والشريعة الديموقراطية و الشريعة الليبرالية !! |
نحيله للمعنيين.
تشكر أخي كمال ــــ أذكر الآن، كنت أشارك بإسمي في حروف لاتينية وقتها قبل أن أرجو من بكري تغييره، تداخلت معك في بوست للأخ عجب الفيا، طراه الخير، عن نفس موضوع العلمانية و الشريعة، وكان سؤالي : ما العمل؟ ــــ الرجاء أن تبلغ الأخ بابكر فيصل بطرفكم تحاياي. و لبابكر الشكر الأوفى على فضله في المبادرة بدعوة للحوار مع الدكتور عبد الله إنعقدت هذه الندوة في قيدومته. كان ذلك حوار طويل و عريض و متجاوز للعادية.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
الدكتور عبد الله عثمان في مداخلته أبدى إعجاباً بعبد الله الأديب و تحفظات جسيمة على عبد الله المفكر. قال إن السؤال ليس هو كيف جاء هؤلاء بل كيف بقي هؤلاء؟ و قال إن ع ع إ ممن أسهم في بقائهم طوال هذه الفترة. صحح الدكتور للدكتور أسماء شخوص حكاية الشيخ والمدير و الشاهد بالأبيض ـ كردفان التي وقعت أحداثها بعيد الاستقلال فوافقه الدكتور ع ع إ. ثم قال د.عبد الله عثمان إنها، أي الحكاية شاهد على فقه التمكين ومجرد خم سياسي و ليست من صحيح الدين في شيء . و قال إن ع ع إ أديب و لكنه ليس بالعارف كما عرّف الأستاذ محمود محمد طه العارف، فالعارف مهيمن على أدواته ومعارفه و الدكتور يفوت عليه الكثير و لكن بحسن الأدب و زخرف اللغة فقد جوّز بضاعته على كثيرين ممن لا يحسنون التمييز. قال إن الإنجليز قننوا لأوضاع سائدة وجدوا عليها الناس كالشرب مثلاً، و أن البغاء في أوله وآخره موضوع اقتصادي تمليه الحاجة و يمارس متنفذي الإخوان حتى الآن نوعاً منه مثل شراء الزوجات ممن يشتهون. و قال إن الشريعة ما عندها أي وجود لتحكم في عالم اليوم فقد شرعت لزمان معين ولّى و قد خدمت غرضها أجل خدمة. ــــــ دكتور عبد الله في رده قال أن سؤال كيف بقي هؤلاء سؤال آخر و مختلف عن سؤاله الذي هو معني به في هذه الندوة، و طلب النظر إلى مقاله عن كتاب الدكتور جلاب عن الإسلاميين ففيه إجابة عن سؤال كيف بقي هؤلاء! ــــــ كتاب الدكتور جلاب هو The First Islamist Republic: Development and Disintegration of Islamism in the Sudan و هناالرابط لذلك المقال المعني http://www.ssrc.org/blogs/darfur/2008/07/03/post-al-tur...nt-kill-the-message/ ــــــ ثم قال إنه مرة قرأ We keep staging bad revolutions because we keep reading bad books about revolutions قال ع ع إ: بقي النظام بسبب الكتب الفاسدة التي كتبت عنه. و قال: أنا سعيد بالتصحيح عن واقعة الأبيض، طول البقاء بأمريكا أنساني الأسماء ولكنها صحيحة في الكتاب. و شكر عبد الله عبد الله. و ختم رده بالقول: و أما القول بأن الإنجليز قننوا ما هو سائد فهذا إسقاط لتهمة و منح للعفو عن المستعمر لا يجوز و هو يخالف كل ما جاءت به دراسات ما بعد الاستعمار. لا يصح أن يصبح الاستعمار طرفة و ونسة! أين أنت من مفهوم الهوان الاستعماري؟ هل قنن الإنجليز لنا بما كان يفعل سفهاؤنا؟ هل يفعلون ذلك في بلادهم؟؟
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
الآن، قبل الأرشفة، تأكد لي من واقع الحال إنني لن أتمكن من تفريغ و تلخيص و عرض جميع المداخلات التي تلت المحاضرة. عزائي إنها موجودة وموثقة بالفيديو الذي بالرابط في مبتدأ البوست و كذلك في حقيقة إن الكثير من المتداخلين هناك هم أعضاء في هذا المنبر فيمكنهم إيرادها بحذافيرها أو التوسع فيها لو أرادوا. و لكنني كنت قد وعدت بإيراد ملخص لفصول الكتاب توفرت لحاضري الندوة (و ترجمة "على مسؤوليتي" للفصل الثالث من الكتاب موضوع الندوة ثم بعض المقالات المتعلقة بهذا البوست و بالمحاضرة و الضرورية لمتابعة جذور وأبعاد الخطاب قيد الطرح و ذلك لفائدة الحوار و التوثيق.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
The book investigates the Islamic renewal in Sudan as symptomatic of a larger postcolonial predicament. It investigates the dual judiciary, dubbed “Manichaean” by Fanon, whose laws have been at the center of this renewal. This colonial organization of the institution was characterized by a conflict between its dominant Civil Division and the subordinated Sharia Division. The book analyzes the political forces that converged since the independence of the country (1956) to profit from the resources of this dual judiciary. X
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
ملخصات فصول كتاب (هذيان مانوي)
المقدمة والفصل الأول ــــــــــــــــ Introduction This book investigates the Islamic renewal in Sudan as symptomatic of a larger postcolonial predicament. It investigates the dual judiciary, dubbed “Manichaean” by Fanon, whose laws have been at the center of this renewal. This colonial organization of the institution was characterized by a conflict between its dominant Civil Division and the subordinated Sharia Division. The book analyzes the political forces that converged since the independence of the country (1956) to profit from the resources of this dual judiciary. Chapter 1: In the Shoes of the Colonized I will locate the duality of the Sudanese Judiciary with its authoritative Civil Division and the ‘disgruntled’ Sharia Division, in the colonial Manichaeanism as discussed by Fanon. Resolutely divided into European/ canonical and native/deviant, the two spaces, the colonial’s and the native’s, were reciprocally exclusive and could never be reconciled. I will show that this Manichaeanism was so pervasive and contagious that it affected cities, market places, neighborhoods, schools, languages, and forms of dress, down to shoes. The chapter will describe the Manichaean organization of the Sudan Judiciary during colonialism and postcolonialism. It analyzes the colonial judicial, educational, and personnel policies that cast qadis as the ‘primitive other’ of the modern Civil Division of the Judiciary. It discusses the disempowerment of the qadis with respect to the disparity in terms of service and entitlement between them and civil judges, the housing of qadis’ courts in shabby buildings, and assigning qadis modest government houses and, unlike civil judges, denying them official cars. A graphic distinction between the two courts was the instructions given to policemen and prison wardens not to dignify qadis with the salute required for civil judges. The chapter will examine the lowly image of the qadis resulting from this professional humiliation. Relegated to Muslim personal law, distanced from the highways of politics and business, the qadis were ridiculed variously as ‘women’s judges’ by the male population for meddling in women’s affairs, and as the ‘Turbaned People’ by the effendis (graduates of modern schools) for allegedly collaborating with colonialism. Their ‘monkish’ dress, marking an anachronistic education, was the basis of the derogatory name.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
الفصل الثاني: Chapter 2: The Story of Two Courts: The Sharia of Allah and the Custom of the Patriarch This chapter will discuss the relationship between the sharia courts and native courts, which came into being as a result of the implementation of the system of Indirect Rule in the late 1920s by the British colonial power, as a glaring case of the disempowerment of the sharia courts. Using the correspondence between the different levels of the colonial administration, this chapter will argue that sharia as a national tradition was shortchanged in three different ways: (a) Indirect Rule gave untrained tribal chiefs sharia jurisdiction. Considering the fact that the native courts system was subordinated to British District Commissioners, qadis were dismayed by the authority British ‘infidels’ would hold in matters pertaining to a sacred law; (b) Endowing native courts with sharia jurisdiction was a prelude to the elimination of rural sharia courts which were assumed by the British to administer a textual Islam foreign to Muslims in tribal areas; (c) Creating hard and fast legal barriers between the sharia and native courts that prevented them from working out any meaningful relationship regarding their concurrent jurisdiction-sharia. The chapter will show that this mess of the colonized space was uncalled for since a wide range of constructive views and alternatives were submitted by sharia authorities to the administration at the time. Finally, I will investigate the discourse of ‘tribal’ custom at the heart of the policy of Indirect Rule as a sign of colonial fatigue. The area of this fatigue that will be touched upon is the giving up by colonialism on the urbanization it had brought about by subjecting the modern educated class, towns, and women to the will and custom of the patriarch. In turning law into an administrative convenience, I will argue, colonialism lost its allegedly original mandate of rescuing the country from its oriental despots.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
الفصل الثالث: Chapter 3: President al-Azhari, 1965–1969: The Politics of Moral Injury This chapter and the next one investigate how presidential politics after independence in 1956 sought to profit from the historical and cultural resources of the Manichaean Judiciary. Chapter 3 describes the rise of the separate, well-endowed, and independent Sharia Division of the Judiciary in 1967 as a result of President Ismail al-Azhari’s (1965–1969) alliance with the qadis to respond to and manipulate popular rage against a variety of sexual perversions. Popular anger and revulsion took under its wings issues involving colonial legacy, national resistance, political legitimacy, communism, revolution, Islam, social change, tradition and modernity, morality, politics, and religion. A discourse on sexual laxity at the time eventually translated into a national program of Islamizing the state. In the debates over the nature of this Islamization and how best to implement it, various forces sought to gain advantage by exploiting the seam in the Judiciary. The Civil Division of the Judiciary, which jealously guarded the ‘colonial’ law and ‘secular’ constitution, brought the wrath of the President, al- Azhari, on itself for blocking his every move toward authoritarianism. In this fight, the President drew on more than his memorable role in national resistance to colonialism. He ‘updated’ his legitimacy as a leader by putting the decolonization of the law on top of the national agenda. He succeeded in ending the unjust treatment of the Sharia Division. He also defended the implementation of sharia as the law of the land in a unique and persuasive way. He argued that making sharia the law in the Sudan was essential to unite Muslims’ currently competing legal and moral duties, and used the reconciled value systems as the basis of national identity and unity.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
ترجمة لملخص الفصل الثالث (غير رسمية وغير محترفة) قمت بها.
ترجمة لملخص الفصل الثالث من (كتاب هذيان مانوي) الرئيس الأزهري 1965-1969: سياسات في الحرج الأخلاقي والهوان الاستعماري هذا الفصل و الذي يليه يبحثان عن كيف استربّحت سياسة وساسة فيما بعيد الاستقلال من الفصام المانوي في المصادر التاريخية و الثقافية لقسمة القضائية بين قسم شرعي و قسم مدني. هذا الفصل هو مبحث في الارتقاء المستقل و المدعوم جيداً للقضاء الشرعي خلل العام 1967 كنتيجة لتحالف الرئيس الأزهري مع القضاة الشرعيين في استجابة و استغلال (معاً) للغضب العام و الاحتجاجات الشعبية على عديد من الفضائح و التجاوزات جنسية الطابع، و لاحقاً نجد إن ذلك الغضب و التصاعد في الاحتجاجات قد تعدى ذاك الباعث حتى طال قضايا كثيرة شملت مواضيع كالتراث الاستعماري، المقاومة و النهضة الوطنية، الشرعية السياسية، الشيوعية، الثورة، الإسلام، التغيير الاجتماعي، التقليد والحداثة، الأخلاق، و السياسة والدين. ثار في وقتها لغط شديد و جدال حول التهتك و الانحلال الجنسي ثم استحال إلى مشروع وطني لأسلمة الدولة. في النقاشات عن طبيعة هذه الأسلمة و أجدى سبل تطبيقها وضح أن قوى مختلفة كانت إنما تبحث عن مكاسب تستفيد بها عبر استغلال ذلكم الصدع في القضائية. بذات الوقت ظل القسم المدني في القضائية حارساً غيوراً يزود عن إرث القانون الاستعماري و عن الدستور العلماني، و قد أثار قضاته ثائرة الرئيس الأزهري عليهم عندما وقفوا سداً منيعاً يصد مساعيه تجاه الإنفراد بالحكم و التسلط على الدولة. في تلك الحرب اعتمد الرئيس الأزهري على أكثر من مجرد دوره المشهود وسمعته في المقاومة الوطنية للاستعمار، لقد أراد تجديد شرعيته كقائد بوضعه لفكرة تفكيك الأثر الاستعماري في القانون على قمة الأجندة الوطنية. فبعد نجاحه في رفع المظالم عن القضاء الشرعي، تجده يدافع دفاعاً متميزاً و متماسك الحجة عن فكرة تطبيق الشريعة كقانون للبلد و حجته في ذلك أن تطبيق الشريعة أمر ضروري و حيوي لتوحيد متطلبات قانون المسلمين مع متطلبات أخلاقهم فينسجمان في نظام موحد، ثم قام باستخدام هذه الفكرة عن النظام الموحد و المتصالح و المنسجم كأساس لدعواه عن الهوية والوحدة الوطنية.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
ملخص الفصل الرابع: Chapter 4: President Nimerie, 1980–1985: Tongue of God and the Rouge This chapter will continue exploring the way presidential politics bore on the politics of the Judiciary. In an attempt to rehabilitate President Nimerie’s experiment of implementing sharia and establishing al-ʿAdāla al-Nājiza (instantaneous justice) during 1983–1985, the chapter will focus on his judicial policies. The professional and political detractors of the experiment claimed that it turned these Islamic courts into legal pariahs. Sharia courts, they argued, were subservient. They also committed outrageous excesses. The execution of the elderly Islamic reformer, Mahmoud M. Taha, was one such horror; so were subjecting non-Muslims to Islamic law penalties of lashing, and amputation of arms and feet. While acknowledging the truth of some of these criticisms, the chapter will examine President Nimerie’s Islamization of the state in the light of the discourse on crime and punishment that raged in the Judiciary and society at large in the 1970s and early 1980s, and place this discourse in the wider Manichaean culture at the root of the duality of the Judiciary. In particular, the chapter will examine how the right of citizens to fair and timely due process of the law came to figure prominently in the conflict between the Judiciary and the executive during the last years of Nimerie’s era. In an undisguised critique of the delay in deciding cases, Nimerie had been promoting his concept of ‘instantaneous justice’ on the basis of this maxim: Justice delayed is justice denied. The members of the Judiciary, on the other hand, while not especially proud of their disconcerting backlog of cases, were extremely suspicious of instantaneous justice, because they regarded too hasty justice as injustice itself. I will examine the two positions as they developed during the showdown between President Nimerie and the judges in the years 1980–1983. These were years of economic depression that were popularly described as heartless and satanic. Both economic hard times and the moral interpretation of them fuelled Muslim popular passion, or rather outrage, for justice. Nimerie responded to these circumstances powerfully and persuasively by laying out and executing his concept of instantaneous justice.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
ملخصات الفصلين الخامس والسادس و تليهما الخاتمة: Chapter 5: The Qadis and Mahmoud M. Taha: Toward a Political Economy of Martyrdom and Vendetta I will use the rivalry of the two court systems to better understand the execution of Mahmoud M. Taha, the modernist Islamic reformer hanged by Nimerie’s regime (1969–1985) in 1985. The chapter will argue that the killing of Taha in 1985 was the delayed execution of a ruling passed by the Sharia High Court in 1968 condemning him for apostasy. This judgment would have meant his death had Islam been the law of the land at that time. Taha survived the ruling then because the jurisdiction of the court issuing it, inherited from colonial times, did not extend to matters of belief and politics. The chapter describes how the qadis and Taha had been at loggerheads since the 1968 ruling. The qadis continued a national and Pan-Islamic campaign to incapacitate him. Taha, on the other hand, never ceased rubbing in the colonial origins of the political impotence of sharia and the qadis. I will examine the political alliances and energies that made Taha’s delayed execution possible in 1985. Chapter 6: Growing Up in a Qadi’s Home: Hasan al-Turabi and his Theology of Modernity I will discuss the virulent Islamic revival, led by Hasan al-Turabi, a graduate of London University and the Sorbonne, as a ‘family romance’ writ large. Unlike other ‘biographies’ of al-Turabi which ignore his childhood, the chapter reconstructs al-Turabi’s religious experience to better understand the imagination and politics of his movement. As a son of a qadi, born on the wrong side of the Manichaean divide, al- Turabi was traumatized by the colonial emasculation of his father and home. He scripted a unitary world of politics and religion to shore up the possibilities of father and home. By grounding politics in religion, al-Turabi appropriated Islam from impotent clerics who, irrespective of their personal beliefs, allowed Islam to recede from public life. Conclusion: The Difficult Birth of the Unified Judiciary The conclusion will discuss the difficult birth of the unified Judiciary in the country. It will describe how the two divisions stalled the executive decisions to amalgamate the Judiciary in the 1970s and 1980s. These decisions were only implemented in 1982 after President Nimerie compelled the Judiciary to adhere to them. This difficult birth of the judiciary, as a postcolonial predicament, will be explained with reference to the Manichaean gridlock of the former colony. This conclusion will discuss the professional and political memories, prejudices, fears, and powers judges and qadis invested in this war against the amalgamation of the Judiciary. In examining the conflicts surrounding the birth of the unified Judiciary, the modernists, as beneficiaries of the inherited colonial status quo of the Judiciary, resisted imagining the Judiciary, and the nation at large, out of its colonial fragments. The qadis, on the other hand, allowed their legitimate fears of being subordinated once more in the unified Judiciary, to stand in their way to engage in this inevitable evolution of the Judiciary. Forced kicking and screaming into accepting the merger of the institution, both judges and qadis did not invest their intelligence and imagination in this national enterprise.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
و أخيراً فإن هذه المحاضرة (في رأيي الشخصي) لا يمكن النظر فيما جاء فيها دونما استحضار لملحق ضروري أو قل مقدمة مهمة تتمثل في مقالة ( عبدالخالق محجوب: الإسلام وغربة الماركسية ) المعروف ما أثارته من لغط عندما صدرت عام 2001 كتقديم لنسخة دار عزة الأخيرة من كتاب (( حول فلسفة الأخوان المسلمين )) للمرحوم عبد الخالق المحجوب . النسخة التي ستلحق هنا ليست نقلاً عن الكتاب بل هي تلك التي نشرت في (سودانايل) ثم انتشرت في غيرها من المواقع بعدما نشر المرحوم الخاتم عدلان نقده المر لها و لكاتبها في أكثر من موقع و الموجود في أرشيف المنبر، و فيها، أي هذه النسخة، إشارة لذلك.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
Quote: عبدالخالق محجوب: الإسلام وغربة الماركسية
عبدالله علي إبراهيم
صدر كتاب "أفكار حول فلسفة الأخوان المسلمين" (لأستاذنا عبدالخالق محجوب في آخر الستينات؟) في ذيول المحنة السياسية والفكرية التي أخذت بخناق الحزب الشيوعي السوداني مباشرة بعد انتصار ثورة أكتوبر 1964 التي أطاحت بالنظام العسكري للفريق إبراهيم عبود. وكان الحزب أحد ابرز مهندسي هذه الثورة وقد بوأته منزلة من القوة والنفوذ في الدولة والمجتمع أثارت غيرة خصومه السياسيين. ونجح هؤلاء الخصوم في حل الحزب الشيوعي وطرد نوابه من البرلمان في آخر عام 1965. وكان إلحاد الحزب الشيوعي هو ما شدد عليه هؤلاء الخصوم في حملتهم عليه حتى تحقق لهم إزالة الوجود القانوني للحزب. وكانت القاصمة هي الحادثة التي يشار إليها ب "ندوة معهد المعلمين العالي". ففي تلك الندوة المخصصة لمناقشة البغاء والمجتمع (وكان البغاء منذ عهد الاستعمار ممارسة مشروعة) (في شتاء 1965؟) وقف طالب نسب نفسه للحزب الشيوعي وقال، في المروي عنه، أنه شيوعي وملحد و"أفخر أنني تحررت من خرافة الله . . . أما الدعارة فهي فطرة غريزية في الإنسان وفي بيت الرسول كانت تمارس الدعارة مشيراً إلي حديث الإفك." (1)
وقد استثمر خصوم الحزب مقالة الطالب للتشديد علي إلحاد الشيوعيين بقصد تأليب جمهرة المسلمين عليهم. وقد نجحوا بالفعل في استثارة حملة كبري قضي بها البرلمان علي شرعية الحزب الشيوعي.
انصرف أكثر الشيوعيين وطوائف اليسار، والعهد بهم ما يزال، إلي اعتبار هذه الحادثة داخلة في عداد "استغلال الدين" لتحقيق مآرب سياسية. ولم يغب هذا الاعتبار السياسي بالطبع عن مؤلف هذا الكتاب: الاستاذ المرحوم عبد الخالق محجوب (1926-1971)، السكرتير العام للحزب الشيوعي السوداني منذ 1950. فقد شرح عبد الخالق هذا المعنى بغير هوادة. فقد نظر في كتابات عديدة له الي مطلب خصومه في تطبيق الدستور الإسلامي مما راج آنذاك قبيل حل الحزب الشيوعي. ودرس غلوهم في هذا المطلب بعد حل الحزب الشيوعي (2). وكان رأيه أنه من مفارقة الحكمة أن ينظر المرء الي شعار الدستور الإسلامي وصلاحيته للحكم من زاوية تكوين السودان الإسلامي الثقافي كما يزعم دعاة ذلك الدستور. ورد عبد الخالق هذه الدعوة إلي إسلامية الدولة إلي منابت في السياسة السودانية بخاصة في وقائع ومستجدات نجمت عن ثورة إكتوبر 1964. تساءل عبد الخالق: لماذا احتاج النادي السياسي الحاكم إلي الدعوة إلي الدستور الإسلامي بعد تلك الثورة في حين اكتفي قبلاً بدساتير ليبرالية غير دينية مثل دستور الحكم الذاتي 1954 ومسودة دستور السودان 1958؟ وأجاب عن سؤاله بقوله أن الذي أزعج هذا النادي الحاكم عن الليبرالية إلي الإسلامية هو ما كشفت عنه ثورة إكتوبر عن إمكانية نشوء حركة سياسية مستقلة من نقابات العمال والمهنيين واتحادات المزارعين والحزب الشيوعي. وهي حركة تدير ظهرها نهائياً لهذا النادي وتنزع إلي نهج وأفق اجتماعيين جذريين جديدين. وروع هذا التطور، في قول عبد الخالق، النادي السياسي الذي رأي عياناً بياناً كيف انفصل جهاز الدولة بفضل قوي العاملين وإضرابهم السياسي العام عن السلطة الحاكمة وتركها تامة العري الاجتماعي والسياسي. ولذا سارع النادي الحاكم إلي الدعوة إلي أمرين. الأمر الأول هو تبني الجمهورية الرئاسية بعد أن كان يعتقد في الرئاسة البرلمانية. وأراد بالجمهورية الرئاسية أن يضع في يد رجل زعيم منهم سلطات جامعة مانعة يسيطر بها علي جهاز الدولة. فقد جعلوا الرئيس قيماً نهائياً علي الخدمة المدنية كما يعين القضاة والقيادات العسكرية. أما الأمر الثاني فقد تنادي أهل النادي السياسي إلي الدستور الإسلامي كغطاء إيدلوجي يغطون به إفلاس مناهجهم والتي رأي كيف مجتها طلائع الشعب واستقبلت قبلة أخري.
تساءل عبد الخالق في سياق عرض فكرته عن استغلال النادي الحاكم للدين عن منشأ النبع الإسلامي في الحركة السياسية آنذاك. وتساءل (؟) هل أصابت النادي الحاكم شحنة فكرية مفاجئة حولته عن قناعته الأولي بالدستور الليبرالي إلي الدستور الإسلامي. وفي تقدير عبد الخالق أنه لم ينشأ بين جوانح هذا النادي شوق فكري مرصود معلوم ينتفض للإسلام في جهاد إحيائي فكري مستنير. وغاية الأمر، في قول عبدالخالق، ان الإسلام وقع للحاكمين المأزومين "من باب التجريب والمواتاة السياسية".
ولم يكتف عبد الخالق بهذا البيان عن "استغلال الدين" في سياسة أهل الحكم السودانيين فيما بعد إكتوبر 1964. فقد راجع نفسه حتى لا تكون مقالته عن "استغلال الدين" مما يلقي علي عواهنه. فقد استدرك عبد الخالق قائلاً: وما الخطأ في لجوء النادي الحاكم إلي الدستور الإسلامي في الوقت الذي اختاره؟ وجاء بثلاثة (؟) أسباب في تخطئة هذا اللجوء:
فقد قال أن العيب الذي يراه في هذا النادي السياسي ليس في لجوئه إلي الدين بل في مفهومه للدين. وعاد هنا إلي شرح اعتراضه من أن الدين لم يقع لهذه الفئة السياسية في ميدان ثورة فكرية رشيدة. فهي لم تستنبط إسلامها المرشح للحكم من حركة إصلاح هزت بها قاع العقائد السودانية التقليدية التي كانت الحركة المهدية (1881-189 نفسها مجرد امتداد لها لا ثورة عليها.
وتنويعاً علي ما سبق قال عبد الخالق أن مفهوم هذا النادي للدين لم يكن ثمرة جهاد ضد الاستعمار كما هو حال الإسلام في الجزائر الذي طبعه حرب المستعمرين بنظرات متأملة ناقدة في سياسات فرنسا التذويبية لشخصية المستعمر (بفتح الميم) (؟)، والربط بين التحرير السياسي والروحي والاجتماعي. فإسلام النادي الحاكم السوداني غير ممتحن في دقائق السياسة العامة ومشاغلها وخبراتها في النضال وأشواق العدل الاجتماعي.
ومما زاد الطين بلة أن النادي السياسي السوداني جاء إلي الشعار الإسلامي تابعاً لا رائداً لأنه استقي مدده الفكري والروحي والمالي من القوي الرجعية في العالم العربي والإسلامي التي قبلت العمل في نطاق الأحلاف الاستعمارية ووطنت نفسها علي أفكار التقدم والاشتراكية.
ويذكر الشيء بالشيء. فأريحية عبد الخالق الفكرية حيال مشروعية، بل وسداد، الدعوة إلي الدستور الإسلامي قديمة. فقد تقبل هذه الدعوة بطيب خاطر في كتابات باكرة له بجريدة الميدان (الميدان) عام 1957 (3) والدعوة إلي مثل هذا الدستور في طفولتها بعد. فقد بادرت بعض الهيئات الإسلامية، ومنها حركة الإخوان المسلمين التي هي في القلة السياسية آنذاك، إلي الضغط علي أحزاب الكثرة لتتبنى الدستور الإسلامي قبيل انتخابات 1958. وكان من رأي عبد الخالق أن هذه الانتخابات إنما تدور حول سيادة السودان التي تتهددها قوي الاستعمار التي لا تريد أن يكون "في قلب أفريقيا، وفي الحدود الجنوبية للقومية العربية، أثر لجمهورية سودانية مستقلة حقاً تساند دعوة الحرية في الوطن العربي وتحمل شعلتها في أفريقيا، آخر قلعة للمستعمرين".
لم يعب عبد الخالق علي الهيئات الإسلامية دعوتها للدستور الإسلامي. بل عاب عليها غفلتها عن أن المعركة المقدسة حقاً هي المعركة ضد الاستعمار. فقد استغرب لوقوف هذه الهيئات خلف مرشحي حزب الأمة في الانتخابات وهو الحزب، في تحليل الشيوعيين آنذاك، ركيزة المستعمرين ووكيلهم القديم والحديث في السودان (4). استعان عبد الخالق بلغة القرآن لكي يبين كساد خطة هذه الهيئات في اختيارها الانحياز لحزب الأمة قائلاً:" والله أنتم في واد والشعب في واد آخر غير أن واديكم غير ذي زرع."
وبرغم وصف عبد الخالق لدعوة الدستور الإسلامي بالغموض ومفارقتها لواقع البلاد إلا أنه لم ير وجهاً لجعل الصراع حول صورة الدستور سبباً لانقسام الصف الوطني في وجه الهجمة الاستعمارية. فالمعركة في نظره ليست بين الدستور الإسلامي والدساتير الأخرى. ففي اعتقاد عبد الخالق أن أياً من هذه الدساتير لا يمكن لأنصاره تحقيقه إلا في ظل سودان مستقل الجانب موفور الكرامة. فالدعوة للدستور الإسلامي، في قوله، لا تعفى صاحبها من تحديد موقعه من الاستعمار. وذكر أن باكستان المعلن أنها جمهورية إسلامية هي سند مؤكد للاستعمار وعدو لدود للمسلمين.
وعليه لم يكن عبد الخالق في 1957، كما لم يكن في 1965، ممن استثقل أو استفظع أو "استرجع" (جعلها رجعية بإطلاق) الدعوة إلي الدستور الإسلامي. بل كان أكبر همه فحص إن كانت الدعوة إليه قد جاءت من باب المواتاة السياسية أم أنها صدرت عن انشغال سياسي محيط بالخطر الوطني والحضاري بالاستعمار، الخصم الأكبر، وعن عزيمة لتأمين السيادة الوطنية علي أساس من العدل الاجتماعي. والدليل علي رحابة عبد الخالق لخطاب الدستور الإسلامي هو تنبيهه إلي أن المناقشات التي جرت حول وجوب تطبيقه في ما بعد ثورة إكتوبر "ولدت في الناس وعياً بين الناس لا سبيل إلي إنكاره ولفتت الانتباه لأول مرة في بلدنا للنظر إلي الدين من زاوية المؤثرات والتقدم الذي أصاب الإنسان في القرن العشرين."
ولذا لم ينشغل عبد الخالق بعد واقعة حل الحزب الشيوعي بالإلحاح علي مسالة استغلال خصومه للدين قطعاً لطريق التقدم، وهي واحدة من عباراته المفضلة آنذاك. خلافاً لذلك، رأي عبد الخالق أن تكون محنة الحزب الفكرية مع الإسلام مناسبة يأخذ الحزب نفسه بالشدة النظرية يتأمل قامته الثقافية في مجتمع إسلامي. فقد كتب في "قضايا ما بعد المؤتمر الرابع (196 يقول أن المؤتمر الرابع للحزب (1967) (5) لم يثر مسألة الدين من الزاوية السياسية وحسب. وبعبارة أخري، فالمؤتمر لم يقتصر في خلاصاته فقط علي استنكار استخدام الدين بواسطة النادي الحاكم ستاراً لمصادرة الحقوق الأساسية في مثل حله الحزب الشيوعي. وقال أنه لو كان هذا المغزى السياسي هو كل ما انطوي عليه حل الحزب من مغاز لكان الأمر يسيراً. فالحزب، في نظره، ذو تجربة ثاقبة في العمل بين جماهيره في حين تكتنفه الحملات الناعمة والكثيفة الموجهة إلي إلحاده ومفارقته الجماعة. فهو قد تمرس في النضال الحازم بين العمال والمزارعين والطلاب والمثقفين وعامة الناس المسلمين للدعوة إلي فصل الدين عن السياسة ولم يعان حرجاً أو عزلة بل أصاب سداداً كثيراً. والحزب، من الجهة الأخرى، في قول عبد الخالق، قد تشرب حساسية الناس الدينية وتوسل إلي إقناع الناس بتوقيره ما يوقرون بالمسلك العملي المتأدب في حضرة الإرث الثقافي والعقدي للمسلمين. وبالفعل نجح الحزب في عام 1965 من حماية ظهره سياسياً في وجه حملة العداء التي انتهت بحله وعاد في انتخابات 1968 ليرسل نائبين من دوائر جغرافية لم يجد الناس حرجاً في الانتصار له فيهما. ولم يدر في خلد دهاقنة حملة 1965 أن يستقوي الحزب بالناس هكذا في اقل من ثلاثة ( ؟) أعوام.
لم يرد عبد الخالق أن يتذرع باستغلال خصومه للدين لكي يتفادى الحرج الثقافي الأصيل للفكرة الشيوعية في بلد مسلم. وقد رأي أن يلقي هذه المسالة وجهاً لوجه. فقد دعا في "قضايا ما بعد المؤتمر الرابع" (196 ( 6 ) أن يتأمل الشيوعيون غربتهم و"غربة الفكر الماركسي" التي ارتسمت بغير خفاء من جراء حادثة معهد المعلمين وذيولها. تساءل عبد الخالق: كيف تسنى للرجعية السودانية، بغض النظر عن دوافعها السياسية التي اتخذت الدين أداة ومخلباً، وبغض النظر عن نفوذها في الدولة والتشريع، أن تحرك بسهولة نسبية قطاعاً من الجماهير ضد الحقوق الديمقراطية والدستورية في البلاد حين قبل بحزب الحزب الشيوعي؟ وأضاف قائلاً: كيف تسني لهذه القوي الرجعية أن تنفذ إلي غرضها هذا من خلال استغلال حادث مفتعل لا يعرف أحد حتى ذلك الوقت أبعاده؟
ومن شأن هذه الأسئلة، التي تنأى عن تحميل الخصم كل اللوم علي ما يقع علي الذات من أذى، أن تفضي بهذه الذات إلي مكاشفة ذاتها مما هو في باب النفس اللوامة. وقد ساقت هذه الأسئلة عبد الخالق إلي اجتهادين مرموقين في منهج الحزب الشيوعي تجاه مسالة الثورة والإسلام:
فقد خرج عبد الخالق من تبكيت النفس إلي دعوة الحزب ان يخوض في أمر الدين لا من موقع الدفاع عن نفسه كمتهم في دينه، بل من مواقع الهجوم. وسبيل الحزب إلي ذلك تبسيط الماركسية وجعلها لصيقة بحياة الناس. فتطوير نظرة الحزب للدين، في رأيه، هي في تقريب الماركسية لجماهير الشعب بجعلها جزءاً من تفكيره وتراثه الثوري بإدخالها بين مصادر حضارة الشعب العربية والإسلامية والأفريقية. وهو يري أن هذا التقريب للماركسية هي تبعة علي مثقفي الحزب تلزمهم باكتشاف مصادر هذه الحضارة وعناصر القوة والخير والثورة فيها. فالماركسية، في قول عبد الخالق، ليست مناسبة يخلع (؟) بها الشيوعي هويته الحضارية كمسلم وعرب وأفريقي. خلافاً لذلك، فالماركسية هي "تجديد للمعرفة وسط شعبنا، تجديد لمصادر حضارته وثقافته." وهي مع ذلك (الماركسية؟)لا تقف مكتوفة اليد مبهورة حيال ماضي هذه الحضارة كمثال جامع مانع. وإنما تنفذ إليه بالنقد الدقيق المحيط تتغذى بخير هذه الحضارة وتلفظ ما عداه وتتغلغل يوماً بعد يوم إلي ثري الوطن وثقافته.
فالحزب الشيوعي، في نظر عبد الخالق ، يكسب بالهجوم الذكي المستنير المتفقه في علوم الدين وغير علومه. فلا مخرج للحزب من غربته الفكرية بالاستخذاء وإدارة العقل إلي الجهة الأخرى في وجه ما يلقيه الدين عليه من مسائل وتحديات وفقه. وقال:
"هذه الغربة (الماركسية) التي أشرت إليها لا تحل علي أساس سياسي كما ان مراكز الدفاع مراكز ضعيفة ويمكن أن توصف بالنفاق السياسي ولا توصف بالحالة الجادة لاكتشاف مصادر الثقافة في بلادنا ولاتخاذ موقف تقدمي منها: ما كان مفيداً يدخل في ميدان التطور، وما كان منها يعوق التطور يجب ان يتكلم عنه الشيوعيون بجراة وأن يقفوا بثبات دفاعاً عن مراكزهم"
أما الخاطرة الاجتهادية الثانية (7) التي عنت لعبد الخالق حيال غربة الماركسية في مجتمع إسلامي فهي تفرقته بين الدين كأيدلوجيا، مما يؤدي إلي استغلاله بواسطة الصفوات النافذة لتأمين حكمها بين الناس، (وبين) الدين كيوتوبيا، أي الدين كجغرافيا راسخة لعالم مثالي من العدل والإخاء والمساواة. فدين عامة الناس، اليتوبيا، قد فطر عليه المسلمون، واستمدوا منه أبداً عالماً بديلاً لعنت واقعهم السياسي الأليم، وشغفوا فيه بصور العدالة والإيثار والمساواة، التي هي صفة مجتمع أبكار المسلمين. واسترسل عبد الخالق في وصف الإسلام اليوتوبيا في خيال وفكر عامة المسلمين قائلاً:
"الناس يتصورون هيئة عمر ابن الخطاب حاكم الدولة الإسلامية التي امتدت شرقاً وغرباً وجنوباً وانتشرت تهز أركان العالم حولها وهو مجرد من زيف السلطان وغربته عن الشعب وقد استلقي تحت ظل شجرة مثل عامة الناس لأنه حكم وعدل وأمن شعبه . . . يذكرون مصعب ابن عمير يحف به بذخ الإرستقراطية وهو شهيد في واقعة أحد بعد أن أبلي وهو يحمل لواء الرسول بلاء (؟) لا يدانيه بلاء، وقد خر علي وجهه، ويهم المسلمون بدفنه فلا يجدون له كفناً، إنما هو ثوب رث قصير إن أخفى رأسه أظهر رجليه، وإن اخفي رجليه أظهر رأسه، والنبي (ص) يري فيتلو قول عز وجل: "من المؤمنين رجالاً صدقوا ما عاهدوا الله عليه."
ويستطرد عبد الخالق قائلاً أن هذا العالم المثالي هو الذي يشد أفئدة الناس في واقع يحدق بهم: الفساد فيه وحل، والمحسوبية عاهة، تغلب فيه الاثرة والتفاوت الطبقي اللئيم والفردية القاتلة. وعامة المسلمين أسيرة تناقض بين عالم المثال هذا الذي الإسلام فيه مستودع العدالة والإيثار والمساواة وبين ارتباطهم بقوي النادي السياسي التي تفسد في الأرض، تناقض بين المثال الذي يجعلها ترفض الواقع الفاسد وبين قلة حيلتها وهي أسيرة النادي السياسي وخطته السياسية. ولا مخرج لها من هذا التناقض سوي بنظرية اجتماعية للسلطة تنتقل بها من رهن إرادتها بانتظار فيض القلب الرحيم والمدد المثالي إلي اكتشاف القوة الاجتماعية للتغيير لتحرير نفسها من لعنة وعبودية المال. وويواصل عبد الخالق قائلاً:
"إن الجماهير التي يثير فيها شعار الدستور الإسلامي ما ذهبت إليه من صور إنسانية مدعوة للبحث والتفكير عن ردود شافية لأسئلة تطرح نفسها وتلح بإصرار: هل يمكن تحقيق تلك الصور والمعاني بواسطة سلطة أصحاب المال والمترفين الذين يعملون عن طريق مسودة دستورهم لعام 1968 لدفع البلاد بخطوات سريعة علي طريق الرأسمالية."
من المؤسف إن نظرات عبد الخالق حول غربة الماركسية والدين لم تجد من الخلف الشيوعي لا تجريحاً ولا تطويراً. فلم يتسن للحزب أن يتخطى أطروحة "استغلال الدين" في العمل السياسي" الي الرحاب التي افترعها عبد الخالق. فلم يكن بوسع الشيوعيين انتهاج فقه ماركسي غير فقه "التهويس الديني للسياسة" بالنظر إلي الشروط السياسية والفكرية التي اكتنفتهم لعقود أربعة (؟) منذ آخر الستينات. فقد توالت علي الخلف الشيوعي واليساري عامة النكسات بعد محنة حل الحزب الشيوعي في 1965. وكان الدين ،بصورة أو أخرى،من الملهمات الرئيسية للذين أوقعوا بالشيوعيين الأذى. وصح هذا التقدير أو لم يصح، فالذي استقر في خاطر الشيوعيين هو أن خصومهم كادوا لهم بالدين وما زالوا يكيدون. والمعروف أن الدين قد اصبح أيدلوجيا الرئيس نميري البديلة لليسارية الثورية بعد فراقه الدامي مع الشيوعيين بعد انقلاب 19 يوليو 1971 . وقد تدرج نميري بالشعار الديني حتى أقام دولته الإسلامية في 1983. ثم جاء انقلاب 1989 الإسلامي الذي شتت شمل اليساريين في أطراف الأرض والغرب المسيحي بالذات. وليس من المستغرب إذاً أن ينشغل الشيوعيون بمحض غريزة الدفاع (عن النفس؟) بأطروحة استغلال الدين وتنويعاتها مثل إرث الإسلام في مجافاة حقوق الإنسان واضطهاد المرأة وغيرها مما اتفق للغرب من صور نمطية عن الإسلام. وهي صور يعاد إنتاجها وترويجها في ملابسات عالم ما بعد الحرب الباردة الذي جري تصنيف الإسلام فيه ك "خطر" دولي بواسطة دهاقنة الفكر الأمريكي. وهكذا تناصر واقع محلي سوداني وواقع عالمي لكي يبعدا الشيوعيين عن افتراع معني للإسلام في السياسة غير معني استغلاله في هذه السياسة.
ولم يتسن للشيوعيين وهم بهذا الانشغال ب "تهويس" الدين أن ينموا فكرة عبد الخالق عن يوتوبيا الإسلام التي تعبئ المسلمين حول المثال الباكر لمجتمع النبي (ص) والصحابة الذي اتسم ببساطة الحكم وكرامة الرعية. وقد رأينا كيف حاكم المسلمون حكومتي نميري والإنقاذ الإسلاميتين بقواعد هذه اليوتوبيا الناقدة النافذة حين اشتطتا في البوليسية أو الفساد أو المحسوبية. وقد اخرج هذا النقد النميري من طوره فقال ببجاحة وكفرانية أنه يعلم أن للبيوت في الإسلام حرمة غير أن إسلامه هو إسلام "النط" في البيوت وتفتيشها. وقال الدكتور الترابي أن هذه اليوتوبيا قد قعدت بالحركات الإسلامية دون استحداث برنامج متدرج عملي تأخذ به مجتمعاتها من واقعها إلي مثال الإسلام. فهذه الحركات، في نظر الترابي، تعلقت بمثل تشخص نحوها بالأماني. فحالة الكمال الإسلامي لن تقاربها الدولة الإسلامية وقد لا تبلغها. فهذه الدولة لن تنشأ تامة وهي تولد من واقع إسلامي منحط، بل ستبدأ من بعض الطريق ثم تتقدم نحو مثل الإسلام. وأضاف الترابي أن الحركات الإسلامية المعاصرة اعتزلت المجتمع وتجافت عنه لإخفاقها في تحقيق المثال الإسلامي. وانطوت علي هذه اليوتوبيا تنتظر حدوث معجزة تحقيق أمانيها. وهكذا يري هذا الناشط الإسلامي الكبير كيف أن اليوتوبيا الإسلامية قد تصبح قيداً علي(؟) الحركة الإسلامية المعاصرة وسبباً للنكوص والخيبة (.
وكان بوسع الخلف الشيوعي أيضاً أن يصوب بعض خاطرات عبد الخالق. فكلمة عبد الخالق في أن الدعوة للدستور الإسلامي لم تنشأ عن تنوير إسلامي سوداني هي عين الصواب إذا انصرف بها إلي الأحزاب التقليدية الطائفية. ولكننا، وبآخرة، قد نميل إلي تخطئتها إذا عنت الحركة الإسلامية الحديثة الناشئة آنذاك والتي تحالفت مع تلك القوي الطائفية علي المستوي السياسي وآذت الحزب الشيوعي. غير أن تحالفها السياسي لم يمنعها من احتضان جذوة ما تروم التجديد الديني والتحديثي وبخاصة تحت قيادة الدكتور حسن الترابي منذ نصره علي خصومه التربويين في الحركة في عام 1969. والمعلوم إن الشيوعيين لم يحتاطوا فكرياً لدرس هذه الحركة التي عدوها اجتماعياً فريقاً من أتقياء الريف "الكيزان" وعدوها سياسياً امتداداً فاشستياً للحركة المصرية التي اشتهر إرهابها بين شيوعي السودان نقلاً عن خبرة لهم بها في مصر (9) وفي مقاومتها للناصرية التي عقد الشيوعيون معها أحلافاً متأرجحة. ولم يقرأ الشيوعيون الحركة الإسلامية في نصها وتجلياتها السودانية وبخاصة خلال صراعها المرموق للاستقلال عن قبضة "الشيخ" المصري المتمثل في التنظيم العالمي لحركة الأخوان المسلمين الذي أراد للتنظيم السوداني أن يكون فرعاً تابعاً. وقد شددت حركة الترابي طوال هذا الصراع علي أصولها في الديمقراطية السودانية في طيات الحركة الطلابية والشعبية (10). وقد استحسنت دائماً خاطرة للأستاذ محمد إبراهيم نقد، السكرتير العام للحزب الشيوعي، قال فيها أننا حاكمنا الأخوان المسلمين في السودان بما نعرفه عن الإخوان المسلمين المصريين. وهذه خطة عاجزة.
مصادر وهوامش البحث:
1) حسن مكي محمد احمد، حركة الإخوان المسلمين في السودان، 11944-1969، الخرطوم 1982، صفحة 83.
2) نشر بعض هذه الكتابات في جريدة "أخبار الأسبوع" في أعداد صدرت في 12-3-1969 و10-4-1969. والأفكار الواردة بعد هذه الإشارة ماخوذة من هذين المقالين ما لم أشر بغير ذلك.
3) نشر الكلمة الولي في "الميدان" بتاريخ 12-10-1957 والأخرى في نوفمبر من نفس السنة وفات علي حصر اليوم مع كثير الأسف.
4) راجع الحزب الشيوعي هذه الفكرة المركزية ونفض يده عنها في وثيقة "قضايا ما بعد المؤتمر الرابع" التي صدرت في 1968. غير أن الفكرة ظلت تراوح في مكانها ولم تتسرب إلي الوعي الجمعي للحركة.
5) في الوثيقة المسماة "الماركسية وقضايا الثورة السودانية" وصدرت منها طبعتان، أول إنشائها في 1967 وجاءت الأخرى في 1986. وقد نسبت الوثيقة الدعوة للدستور الإسلامي بواسطة "القوى الرجعية" إلي الإفلاس السياسي تاركة الحياة السياسية العلمانية ناشرة جواً من "الدجل الديني مس كل أوجه الحياة في البلاد، ويهدف في النهاية إلي قيام سلطة باسم الدين." غير أن الوثيقة نبهت بعدم كفاية الدفاع عن الحياة السياسية العلمانية وشعار فصل الدين عن السياسة كموقف وحيد للحزب وطالبت (؟) الحزب بتنمية خطة فكرية تربط بين قضية الدين الإسلامي وعلاقته بحركة التقدم الاجتماعي. أنظر الصفحات 168-170 من الطبعة الثانية.
6) الوثيقة هي نص التقرير المقدم من المكتب السياسي إلي البلجنة المركزية للحزب في دورة إستثنائية في منتصف يونيو 1968 . وكل الفكار الواردة بعد منها إلا حين نستثنى.
7) وردت هذه الخاطرة الثانية في مقاله بأخبار الأسبوع بتاريخ 17-4-1969.
8) وجدت معني الترابي في مسودة له عنوانها "نظرات في الفقه الإسلامي". وفي المقال الموسوم "في أصول الفقه الإسلامي السياسي."
9) أنظر كتاب للأستاذ الرشيد نائل في هذا المعني صدر في آخر الستينات.
10) أنظر كلمة لي عن لاهوت الدكتور حسن الترابي نشرتها في مجلة "أفريقيا اليوم" في آخر عام 1999 (تصدر عن دار جامعة إنديانا للنشر وتجدها معربة في كتابي "الشريعة والحداثة" ؟)
|
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
الأخ الأستاذ محمد سيد أحمد تحيات و رمضان كريم أوردت:Quote: ((اريد من المقالات التى انشرها متتابعة ان ارد الشريعة الى مطلبها الحق ان تكون مصدرا للقوانين فى بلد للمسلمين))
بلد للمسلمين اين الحديث عن التعددية الدينية والعرقية والثقافية وللدكتور كتابات كثيرة بلد للمسلمين بسلطان الغلبةوالتمكين او بقوة الاكثرية
كيف يمكن الحوار؟ والبديهيات تنسف هكذا |
وكأنني أرى إستنكاراً لدعوى ع ع إ عن (بلد المسلمين) كما أتيح لي أن أفهم من قولك بالتعددية كمعطى كافٍ يجب (مطلب الشريعة في أن تكون مصدراً للقوانين) ليس بسلطان غلبة الأكثرية أو بالتمكين فقط بل و أيضاً بدعاوى ناشطي الإسلام السياسي أو غيرهم من الساسة يرفعونها متكسبين بها في سوق السياسة كما ورد في المحاضرة. الحقيقة هي أن البنية الدينية بطبيعتها و خاصة الإسلامية بحكم تواترها الفقهي و التديني و التاريخي تتيح تلك المطالبة بتحكيم الشريعة أو الإستيلاء على السلطة لمن أراد( شعار الإسلام هو الحل ـ و آيات " و من لم يحكم ..."، و الدعوة لتطبيق الشريعة). طبعاً أعلم أن الإعتراف بالتعددية و مناقشة متطلبات الإعتراف بها كواقع و كمدخل ضروري للوحدة في التنوع و بالتالي الإبتعاد عمّا يهدد هذه الوحدة كالقول بـ (بلد للمسلمين ) أو الدعوة للشريعة، هو ركيزة هامة في أسس بعض الخطابات الوطنية المعروفة و التي هي أيضاً لا تخلو من نواقض منطقية و دينية أو تاريخية و من مناقص يعددها منتقدوها. من هنا، أي تعددية الخطابات و إختلاف منطلقاتها، تأتي أهمية الحوار بينها ليس كمحاولات إقناع بنتائج نهائية أو كفرض لفروض غائية بل كتداول في المنطق و الأسس الفكرية لأي خطاب مطروح. و لكن الحوار لن يثمر إلا لو امتنعت بديهيات أي منّا عن نسف بديهيات الآخرمنذ البداية. لا يفوتني أيضاً أن ألاحظ أن هناك فرقاً محسوساً ربما له أصل في أساليب اللغة، بين تعبير ع ع إ(بلد للمسلمين) و تعبير آخر كـ (بلد المسلمين)مثلاً ؟ كأن الصياغة الأولى تستوعب التعددية و تقر لغير المسلمين بحقهم في البلد و بالتالي تتنتقل بالحوار إلى فضاء مفتوح للأخذ والرد بينما الثانية تقصر البلد عليهم، و بس. و عليه فقد يحيلني هذا الاستطراد إلى تأسيس آخر في فكر ع ع إ كمثل الذي ورد بالخاتمة الشهيرة من ورقة (الآفروعربية أو تحالف الهاربين)، و أنت عليم بها، وجاء فيه {{ فأهدى السبل إلى السلام والنهضة الثقافية في السودان هوالإقرار بقوامين ( أو أكثر ) للثقافة السودانية. قد تمتزج هذه القوامات و قد تتبادل التأثير و التأثر، مع احتفاظ كل منها باستقلال الدينامية من حيث المصادر و الترميز و التوق}} ... في جذور هذه المصادر و غايات هذا التوق يكمن احتمال الحوار.... طبعاً لهذه الرؤية ـ الغير مثالية، بمعنى واقعية و براغماتية ـ حظها من الإعتراض و النقد كما و لها محالفين و لكن وقائع سنوات الحوار الوطني أو الصراع السياسي المستمر في بلادنا و نواتجه تقف شاهداً و مصداقاً على رجحان إحتمالها وفق الممكن أو حسب التمكين. قد لا يكون هذا هو أفضل الخيارات و لكنه خيار يستحق النظر فيه بجدية. و طبعاً لا يفوتك هنا أن مبحث ع ع إ في محاضرته هذه إنما هو مبحث في إشكاليات واحد فقط من تلك القوامات الوطنية، قوام المسلمين، صغر أو كبر، الذي في أكبر هواجسه و أسئلته مع هاجس الوحدة و الوطن، هواجس الدين و سؤال الشريعة أين و لماذا و متى و كيف و و و ؟ الأمر شديد التعلق بمداخلتك هذه هو قول الدكتور بآخر المحاضرة Quote: أنا عاوز الشريعة تطبق كما طبق قانون 1968 عبر البرلمان و بإرادة الشعب، قراءة أولى وثانية وثالثة وليس كما قال أبو هريرة و كدا. الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي. أما القول بتركها هكذا فطريق متأخر. |
فما رأيك يا عزيزي في هذه (المساومة) الديمقراطية خاصة لو أخذنا في الإعتبار أن هذا ليس هو المسار التاريخي المعهود لفرض الشريعة أو إلغائها في السودان؟
لا تزال لدي أسئلة تخصني فيما أثارته المحاضرة و الكتابين و انتظر اراءكم بها نستفيد. تسلم يا عزيزي محمد سيد أحمد و تشكر على الطلة بعدما افتقدنا كتاباتك هنا إلا لماما. و لتسمح لي بشكرك شكراً مستحقاً و لو جاء متأخراً على استفادتي من توثيقك في سودانفوراول لتاريخ صدور مقالة ع ع إ بالرأي العام التي اقتبسنا (أنت و أنا) منها هنا، لقد كنت أحتفظ بها مطبوعة و راجعتها قبل الندوة و استفدت منها في التقديم و لكن لم يك يظهر لها تاريخ في نسختي الورقية. تقديري
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
عزيزي القارئ،
هذا النقروفوبك، كاره زاتو، او عامل عربي، واضح انو غرقان في "كوز" موية، وكذلك حمبرات الشيوعي واليسار الجلابي عامة، البدو كلام واحد زي ده اعتبار!
الفرق اصلا شنو بين قوانين شريعة الثقافة العربية وشريعة قوانين الثقافة الغربية من الاساس ليعتبر هذا التبادل والاحلال تفكيك؟
اي طفل بيعرف السودان خضع الي احتلال واستعمار ثنائي، عربي وغربي.
اذا ده حاصل، فكيف تغيير الكركون من غربي الي عربي يكون تفكيك بي معني تحرير، وكانو الشريعة العربية بلورة لثقافة سودانية!
عشان نفهم الخرمجة دي لازم نفهم في الاول منطلقات النقروفوبك، "قوبيني" الجلابة ع.ع.ابراهيم المسكون بالنقاء العرقي، المعذب بي كراهية الذات.
المسكين ده، وبحكم الاستلاب، يري في شريعة الثقافة العربية، ذاته المستلبة عربيا، معكوسة في مراة استعباده النفسي.
ولهذا هو يستميت في التمسك بالشريعة، ذبدة الثقافة العربية واداة قهرها الاساسي للشعوب والثقافات الاخري اللتي خضعت للاحتلال العربي، باسم الخلافة العربية المسماة خلافة اسلامية.
الزول ده، جاي من الحتة دي.
اما ملفحة الماركسية، فهي للتمويه كdecoy عشان مايرعي وسط خرفان الماركسية في السودان، وهذا فقه تقية، حتي لايتم حرقه بتصنيفه كانغاذي مثلا، وهو الانغاذي الاصيل، باعتبار الانغاذ ذبدة الاستلاب العروبي في السودان، واعلي مراحل تجليات بروتكول الصهيونية العربية.
لوما كده لما اشعلت نيران المحارق بوجه مسلمين في دارفور، يشهدون ان لا اله الله، مما يثبت ان اسلام غير العرب في السودان، "حسب الوهم" ليس بعاصم من الابادة، وانما العاصم هو الانتماء للعروبة الواجهتا، الاسلام، من منظور الاسلام العربي، السياسي.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: Bashasha)
|
شكرا اخي هاشم فالبوست توثيقي ومهم جدا ويحق له ان ينتقل للمنبر الجديد الرجاء اخطار الاخ بكري بذلك استمعت جدا بما قراته وربما لانه صادف هوي في نفسي بخصوص الشريعة والماركسية او لانه حاول ان يقدم تفسيرا مهما لكيف ومن اين اتي هؤلاء
Quote: هذا النقروفوبك، كاره زاتو، او عامل عربي، واضح انو غرقان في "كوز" موية، وكذلك حمبرات الشيوعي واليسار الجلابي عامة، البدو كلام واحد زي ده اعتبار! |
اخي بشاشا جادل الكلمة بالكلمة والفكرة بالفكرة ... وكن علي مستوي الحضور والحوار
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: تولوس)
|
الاخ هاشم تحياتى ورمضان كريم شكرا على تصحيحى اعلاه ويبدو ان متابعتى كانت مشوشة فعلا .. اضم صوتى فى اهمية انتقال البوست وانقاذه من الارشفة لانه طرح عدد من المحاور الهامة جدا ، ربما اعود للتعليف المفصّل حول علاقة ع ع ابراهيم بالماركسية والشريعة وهى فعلا علاقة غريبة .. لكن يهمنى فى هذه العجالة التعليق على تأملات الاستاذ عبد الخالق محجوب عليه رحمة الله فى تناوله لاستغلال الاسلام بواسطة القوى الرجعية وحول تزييف الوعى والايديولوجيا لدى الجماهير المسلمة .. فى تقديرى ان موضوع الايديولوجية موضوع معقد واتفق مع الرأى القائل بأن البرجوازية الناهضة ما كانت لتتمكن من انجاز التراكم الاولى لرأس المال لولا وعيها الزائف (زائف بالاشارة الى المصلحة) فلولا الاصلاح الدينى الكالفانى لما تمّ ذلك التراكم وهى ظاهرة لم يراها ماركس نفسه the incipient bourgeoisie during the English civil war had created the maximum development of the capitalist mode of production in the course of persuing religious fantasies ولو كانت البرجوازية تعلم او لديها وعى بالصراع الطبقى لكانت اقل كفاءة فى ادارته لانهم كان سيخيب املهم او سيقل كثيرا اذا عرفوا ماهية اوضاعهم المستقبليةthey paradoxically enough, has interest in being self-deceived وهذا شىء مهم وعلى العكس مما كان يعتقد المرحوم عبد الخالق فيما يتعلق (باهمية الوعى بالمصالح الحقيقية) وهو مدخل تاريخى مهم جدا يؤكد صحّة مشروع المرحوم الاستاذ محمود محمد طه اى ان مشروعه القائم على اهمية الاصلاح الدينى مشروع جبار واصيل ويجد سند (معرفى) حتى وان اختلفنا حول بعض تفاصيل دعوته ولذلك لى عودة مؤكدة بعد الارشفة انشاء الله. لى ملاحظة اخرى اعتقد انها اساسية فيما ذكره المرحوم عبد الخالق ارجو الانتباه لها وهى المتعلقة باهمية الوعى الطبقى او مسألة خلق وتطوير الايديولوجية بمفوهمها الايجابى بقصد نشر الوعى ، وهو مفهوم لمّاح جدا وقد تعرّض له لينين فى ( ما العمل) الغريب انه غاب عن ماركس، واعتقد ان الغياب يتعلق بانشاء حركة سياسية وقيادتها والخبرات التى يمكن ان تراكمها خاصة اذا كان على قيادتها رجال من امثال لينين او عبد الخالق. فى كتابه ما العمل طلب لينين من (المثقفين) مساعدة الطبقة العاملة لان مفاهيمهم ومواقفهم الفكرية لا تتناسب مع اوضاعهم العملية !!! مشى حاجة غريبة !! لكن يمكن نرجع بعد الارشفة لنناقش طلب لينين هذا لاعادة صياغة ايديولوجية الطبقة العاملة من (البرجوازية والبرجوازية الصغيرة)، هذا الموضوع برضو يا اخ هاشم يرتبط بموضوع الايديولوجيا المعقّد وموضوع محمود محمد طه.. ولى عودة انشاء الله
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: طلعت الطيب)
|
Quote: Hasan al-Turabi and his Theology of Modernity I will discuss the virulent Islamic revival, led by Hasan al-Turabi, a graduate of London University and the Sorbonne, as a ‘family romance’ writ large. Unlike other ‘biographies’ of al-Turabi which ignore his childhood, the chapter reconstructs al-Turabi’s religious experience to better understand the imagination and politics of his movement. As a son of a qadi, born on the wrong side of the Manichaean divide, al- Turabi was traumatized by the colonial emasculation of his father and home. He scripted a unitary world of politics and religion to shore up the possibilities of father and home. By grounding politics in religion, al-Turabi appropriated Islam from impotent clerics who, irrespective of their personal beliefs, allowed Islam to recede from public life. |
حاجة غريبة وكأن حرص الترابى على اعادة الاعتبار للقضاة الشرعيين وخلط القداسة بالسياسة فيه اعادة الاعتبار لابيه ... سمعت ان الترابى كان يغمى عليه عند رؤية منظر الدماء عند اقامة حد السرقة وقطع اليد !!!
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: طلعت الطيب)
|
al-Turabi was traumatized by the colonial emasculation of his father and home. He scripted a unitary world of politics and religion to shore up the possibilities of father and home. By grounding politics in religion, al-Turabi appropriated Islam from impotent clerics who, irrespective of their personal beliefs, allowed Islam to recede from public life
Quote: حاجة غريبة وكأن حرص الترابى على اعادة الاعتبار للقضاة الشرعيين وخلط القداسة بالسياسة فيه اعادة الاعتبار لابيه ... سمعت ان الترابى كان يغمى عليه عند رؤية منظر الدماء عند اقامة حد السرقة وقطع اليد !!! |
للمفارقة، فإن ردة الفعل النفسي و الفكري هذه على (الخصاء الإستعماري) التي يلحقها تحليل ع ع إ هنا بالترابي كفعل دافع له لربطه السياسة بالدين أو تلبيسهما كرد فعل لاحق، هو أيضاً، أي الخصاء و العنّة، ولكن دونما ترياق، تجده فيما دمغ به الإخوان الجمهوريون عداتهم من (علماء الشرع و قضاته) في سياقات الضراع المعروفة، و له أيضاً أصول معنوية راسخة تتعلق بموضوع المحاضرة قد تجدها فيما أنشد بعضهم {الا ليت اللحى حشيشاً *** فتعلفها خيول الإنجليز} أو كما قال البوشي في بيته {فما روع الإسلام إلا عمائم*** تساوم بنا و هي فينا سوائم) و لربما ناسب هنا أن أنقل لنا ما جاء بخاتمة الفصل عن الترابي (لاهوت الحداثة) من كتاب (الشريعة والحداثة) لـ ع ع إ... كتب: {{على أن الكاتب إم. اي. ياب ـ الذي نظر في الذم الكثير الذي كتب عن الترابي، ينصح بعدم الإسراف في الاستهانة بالرجل لما سببه هذا المسلك من تعويق إصدار حكم منصف و دقيق على مفكر شجاع البادرة أصيل الخاطرة ذي قدرة مرموقة على إحداث التغيير. و هذا التحليل للاهوت الحداثة عند الترابي الذي نحاوله هنا، هو خطوة لجهة منازلة أفكاره على نحو مستنير}}... ربما من باب السؤال الأشهر "من أين جاء هؤلاء؟"
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: طلعت الطيب)
|
الأستاذ طلعت الطيب تحيات و شكر جزيل على المداخلة الدسمة و العامرة بالتأسيس و الإضاءات. عن قريب قرأت في مصدر غربي ما لا استطيع تحديده ما يفيد استنتاجك عن أثر الكالفنية وعموم الثورة البروتستاتنية، عبر ربطها بين المفاهيم الدينية للعمل و مفهموم المسؤولية الفردية و بين مفاهيم الإدخار و الإنفاق الخيري، في التأسيس للتحول الرأسمالي الذي إنبنت على وقائعه الثورة الفكرية للماركسية. و منذ زمان طويل أزال بعض مفكري الشرق أي وهم عندي أو عند آخرين قد يقلل من ضخامة أثر لينين التثويري على الماركسية في حالة كونها ديالكتيكاً على أرض الواقع، كما أن كثيرين يتفقون معك في الربط بين عبد الخالق ولينين بقرائن الفكر و العمل و الأثر. ولربما أيضاً تكمن في قولك عن إهتمام المرحوم عبد الخالق بـ (تطوير الايديولوجية بمفوهمها الايجابى بقصد نشر الوعى) ربما تكمن فيه جذور بعض ما أورده ع ع إ في مقالته (عبد الخالق و غربة الماركسية). و أما قولك:Quote: فيما يتعلق (باهمية الوعى بالمصالح الحقيقية) وهو مدخل تاريخى مهم جدا يؤكد صحّة مشروع المرحوم الاستاذ محمود محمد طه اى ان مشروعه القائم على اهمية الاصلاح الدينى مشروع جبار واصيل ويجد سند (معرفى) حتى وان اختلفنا حول بعض تفاصيل دعوته ولذلك لى عودة مؤكدة بعد الارشفة انشاء الله. |
فهو مما تشكر عليه بأشد من شكري الأول، فمع تعلقه بالموضوع هنا تعلق لزوم إلا إنه أيضاً يلقي بضوء كاف على أسئلة و إشكاليات التعامل مع الواقع الديني الإسلامي بخطابه السائد إما بخيار من خطاب مفارق له دونما قطيعة ناجزة أي من داخل نفس الحيز الحضاري أو بخيار من خطاب آخر قطعي التضاد يصدر عن مرجعية، إن لم تكن غريبة عليه بالكلية، إلا إنها تتموضع خارج تاريخ تلك السيرورة الحضارية مناط التغيير أو الإصلاح. عودتك قد تزيح بعض الظلام عن دهاليز الأسئلة. تقديري.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: تولوس)
|
تولوس يا ود جبلنا، تحيات نواضر .. كيفهما تركت الجبلين و كيف حال الوادي؟ و شكراً لك أيضاً لإزجائك النصح صوب أخينا بشاشا. قلتQuote: استمعت جدا بما قراته وربما لانه صادف هوي في نفسي بخصوص الشريعة والماركسية او لانه حاول ان يقدم تفسيرا مهما لكيف ومن اين اتي هؤلاء |
إذن فقد كسب ع ع إ لرؤيته نصيراً .. على العموم، لقد كان في الندوة رد منه على من أنكر عليه الماركسية من كل بد، فحمل الرد شيئاً في معنى يفيد إن ماركسيته هي ماركسية بلا ضفاف (زي جارودي كدا) و لكنه لن يتنازل عن نسخته منها أمام أي نسخة أخرى (راجع مداخلة الأستاذ عدلان عبد العزيز في الفيديو). الآن فقط قرأت مداخلة الأخ بدر الدين أحمد موسى مما يلي هذا و فيها إضاءات جذرية قد تفيد في خصوص الماركسية والدين ولها متعلقات من المحاضرة، راجعها يا عزيزي فقد تسرّ بها و سأعود إليها في ترتيبها.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: Bashasha)
|
رمضان كريم يا كمال، فيما عدا الشتائم وخلط الحابل بالنابل ثم الدمغ بالوسم المعروف عنك مما لا يمكن إلا لراهب سادن ذو ولاية في معبدك أن يفقه إيجابياته، فإنك قد سألتQuote: الفرق اصلا شنو بين قوانين شريعة الثقافة العربية وشريعة قوانين الثقافة الغربية من الاساس ليعتبر هذا التبادل والاحلال تفكيك؟ |
كأنك تعني: الموضوعين ياهم زي أحمد و حاج أحمد؛ جيد، فهذا متعلق بموضوع البوست، بس ما قتّا لينا عدم الفرق دا شنهو و كيف ثبت لديكم و ما أدوات تفكيكك للموضوع و ما البديل أو البدائل التي تطرحها في هذا الخصوص شديد الإلحاح على الواقع بالذات و ليس في خصوص أو عموم أي تهويمات فكرية أو أضغاث أحلام أخرى. لقد أهدرت وقتك فيما لا يفيد و تركت ما قد يفيد.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: عبدالله الشقليني)
|
Islamism, Making Sense of Darfur: Post al-Turabi Islam: Don’t Kill the Message posted by admin Posted by Abdullahi Ali Ibrahim
I recall reading in the 1960s for a wise man who said we keep staging failed revolutions because of the bad books we keep reading about rebellions. On the near-20th anniversary of what Abdullahi Gallab calls the “Islamist Republic” (1989- ) (in its various phases) in Sudan, whose impatient enemies predicted its downfall melting under the rains of its first kharif (fall) in power, one is tempted to attribute its tenacity to the many bad books written about it. These books are in large part premature obituaries of a movement and state that refuse to die.
Gallab has written a different book about the doggedness of the Islamist state. It seeks to explain its dynamics rather than explaining it away. Yet, I liked the tools he brought to the telling of the story better than the extremely credible treatise he ended up writing. Unlike other researchers of this state, who treat it as an anomaly fit for condemnation not theory, Gallab tells its story as if Western theory matters in coming to grips with this pariah of an institution. He casts his net far and wide to find anchorage to it: Nandy’s “intimate enemies” (p. 35); Foucault’s “disciplinary institution” (p. 42); Lenin’s “self-conscious class” and “consciousness from without” (p. 49); Arendt’s/Gramsci’s/Berger’s “totalitarianism” (p. 99); Claude Lefort’s “bureaucracy” (p. 117); Robertson’s “invention of locality” (p. 20); Meillassoux’s “anthropology of slavery” (p. 22); Bourdieu’s “colonial accidents” (p. 23); John Downing’s “alternative public sphere” (p. 144); Dahrendorf’s continuum of the “two aggregates of authority positions” (p. 149); Gramsci’s “bureaucratic centralism” (p. 150). I wished he had thought some of these concepts through to better illuminate the dynamics of the Islamist State.
Gallab also tells the story of the Islamist state as if Communism in Sudan (admittedly the least studied reality in the second half of the last century) matters. The Islamic movement emerged in fierce competition for the hearts and minds of the Sudanese with a good, grass-rooted, robust Communist party. It could have dismissed the Marxist party based on its “foreign ideology” at its own peril. Gallab’s neat exposition of the 1964 Revolution reveals their contestation for power at a climax of the cultural politics of Sudan. Importantly, the Islamic movement’s drive for Islamization was tried first on the Communists in urban northern towns throughout the 1950s, the 1960s, and part of the 1970s. The process has been later hamshized (carried to the margins from the center). In other words, it has spilled over by default to the hamish. Al-Turabi, as usefully suggested by Gallab, was keenly watching the communists and adopting their modes of activism.
Furthermore, Gallab discusses the Islamist state as if the local discourse in Arabic about it matters. Writers who have been shaping views on the Islamist experiment occupy center stage in Gallab’s narrative: al-Tayyib Zein al-Abdin, Hidar Taha, Abdelwahab elAffendi, al-Tigani Abd al-Qadir, Amin Hasan Omer, Muhammad Sid al-Qadal, Mahmoud Qalandar, Hasan Mekki, Isam Morghani, Hayder Ibrahim, and Mohi el-Din Abd al-Rahim. His different story about the First Islamist State is due in large part to his “contrapuntal” reading, à la Edward Said, of it.
Gallab, for those who don’t know him, is a poet. His poetic resources came handy to cut the story of the Islamist State short. I like the way he pictures the activity of Islamic movement during the rule of President Nimairi (1978-1985) as comprising three hijras (migrations) to three Cs. The first C stand s for “camp,” that is, the Islamists’s sojourn with other opposition forces in Libya to confront the regime militarily as represented by the busted 1976 invasion of Sudan. The second C stands for “campus” by which university campuses became the motor of the movement. The third C is not a C at all; Gallab describes it as a migration to the land of plenty. I would have liked, for the sake of the rhythm, to have called this land a “corporation,” a term he eventually uses to denote the movement’s indulgence in capitalism (this is a C right there for you) through the sophisticated Islamic banking system it had established.
If there is anything this well-told story should have urged us to do is to reconsider the image of al-Turabi as a “a mafia-like leader.” The light Gallab sheds on the working of his state does not corroborate this image flaunted unrelentingly by his opponents. Al-Turabi emerges from the deft history of the professions (bureaucracy, army, and media) presented by Gallab as pathetically constrained in his bid to exclusive power.
Not even bureaucracy, shaken to the roots by the regime, submitted easily. The successive purges it underwent proved that the power of the institutions “rests in their impartiality, professionalism, and group solidarity” (p. 111). Even the hand-picked Islamists bureaucrats surrendered “to the rationalization of the state bureaucracy … [distancing] themselves from the ill-conceived and antagonistic functions of the party” (p. 143). Al-Turabi lost to these Islamists tamed by the bureaucracy into pragmatism. The resilience of this bureaucracy was nourished by the robust unionization tradition of the institution. Political traditions of opposition to military rule (1964 and 1985), which Gallab calls “Sudanese civil religion (p. 143)”, cast its death spell on the Islamist regime however tenacious it has proved to be. Much of its oppressive span of the state though has been the gift of its impatient, “rogue” opposition.
The army also was averse to the dictates of al-Turabi. It survived his scheme to dissolve it in order to bridge the gap between civilians and the military (p.117). An outraged al-Turabi once lambasted the army for not crossing the border over into Eritrea and whip asses. The clerics, on the other hand, did not like him because he denied them the formation of a figh board by which they would control the religious debate. No wonder Ahmed Ali al-Imam, the President’s councilor on authentication, showed up as a signatory of the Memorandum of Ten (December 1999) that signaled the downfall of al-Turabi. The man did not even trust Bashir, his allegedly hand-picked president. Their relationship is described by Gallab as “power struggle” (p. 130) brewing over the years. Suffice to say that Bashir talked al-Turabi out of his desire to become the vice-president after the plane crash that killed his former deputy, al-Zubayr. The Sudanese were saddened when this story was revealed. They could not believe that a man of al-Turabi’s stature would stoop so low on the corridor of power.
Media, the area of Gallab’s long practice and scholarship, gave the Islamist a piece of its mind in disbelieving the wisdom of shaping minds (p. 144). Hence, Sudanese writers and readers have been ingenious in creating their “alternative media” (p. 144). Wedding ceremonies and wakes teemed with political discussion breaking the culture of fear. Furthermore, globalization came in handy and people switched to other outlets even for their entertainment. This turning of the page on state-controlled media derived from an old tradition of hearing it from the horse’s mouth: “Huna London” of the BBC.
Print media, described by Gallab as unyielding to the regime, survived the onslaught by either publishing outside the country or opening its pages to journalists who have been adept in using the margin of freedom, however narrow or interrupted, to the advantage of the cause of freedom. The pressure for independent print media succeeded and the regime allowed it in the late 1990s. A can of worms opened since these public scholars reestablished the national debate on the future of the country disrupted by the 1989 coup.
Gallab rightly concludes that the First Islamist State of al-Turabi not only failed to “shape the minds” of the people, but also unraveled and died a slow death thanks to these journalists who did not shy away from speaking truth to power on the pages of the restored independent press. The ideas and impetus of dissent within the Islamist movement itself were fostered on these recaptured outlets. Gallab raises his hat to the role of print media that deserves “more credit than most people have realized” (p. 147).
Gallab rightly recognizes that the post-Turabi state is “a Nimairi-like military state” (p. 131). This dictatorship undergirded the First Islamist State as well. It was only al-Turabi and his bashers who are disillusioned about the “military dictatorship as usual” nature of the First Islamist Republic. In removing al-Turabi from power, this state was merely shedding an ideology that had lost its political purchase: Islam. The military under Nimairi did it to socialism before. Just like what Robert Malley said about Algeria: if nations have armies, the Sudan army has a nation. A half century of doing politics by other means entrenched the military in power and the officers became statesmen better than warriors. They have been on a shopping spree for ideologies good for soldiers to die for since the bankruptcy of nationalism. But ideology is “sakrat al-Sulta” (power intoxication). If hard pressed, the military would choose power and discard intoxication.
I am in full sympathy with Gallab when he points to the predicament of Islam resulting from the sound and fury of the First Islamist Republic. Neither the imminent downfall of the Islamists in power in the First Islamists Republic nor the aspiration of their opposition to remove them, according to Gallab, “has inspired a thoughtful analysis of the role of Islam in the demise of the first republic.” Thoughtfulness has not been the hallmark of al-Turabi’s bashers. He left the building and left us with what I once called “the post-Turabi Islam.” None of us seems to have been prepared to wrestle
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
Quote: اخي بشاشا جادل الكلمة بالكلمة والفكرة بالفكرة ... وكن علي مستوي الحضور والحوار |
تولوس سلام،
في قاموسك مجادلة الفكرة بالفكرة ماهي؟
هل تعني ان نصفق طرج طرج طرج للنازي ده، مع قطيع الجلابة الهنا؟
كونو منظر نازية الجلابة هذا "نقروفوبك" فهذا فكرتنا عنه، المشكلة وين؟
انو كلامنا مر؟
طيب مالحقيقة دايما حنظل قيزان علي قول كبارنا.
هل بشاشا ملزم to sugar code "حبوب كيني" كلامنا، لعلاج ملاريا كراهية الذات؟
هذا الرجل مريض ومكانو مستشفي الامراض العقلية.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: عبدالله الشقليني)
|
Hashim Alhassan
Salaam you asked "هنا بعض أسئلة مما أثارته هذه المحاضرة حول الموضوع:
هل يمكن لماركسية ما، أي ماركسية، أن تتسع لـ و تستوعب ديناً، أي دين؟ ما هي التوقعات عن منتوج ديالكتيك التقليد و الحداثة المستمر في السودان؟" I would like to share with you how Engels criticized those who thought that the most important battle for socialists is to fight religion. You can find more if you visit the marxist archives on the internet and search for God or religion under Marx or Engels Here is what Engels says
"Frederick Engels 1874
Emigrant Literature II
--------------------------------------------------------------------------------
Source: Marx and Engels On Religion, Progress Publishers, 1957; Transcribed: by Andy Blunden.
--------------------------------------------------------------------------------
Abstract ... Our Blanquists share the Bakuninists’ desire to represent the most far-reaching, most extreme trend. That, by the way, is why they often adopt the same means as the Bakuninists, though with opposite ends in view. The point is, therefore, to be more radical than everybody else as far as atheism is concerned. Fortunately it is easy enough to be an atheist today. Atheism is so near to being self-obvious with European working-class parties nowadays — although in certain countries it is often enough like that of the Spanish Bakuninist who maintained that it was against all socialism to believe in God but that the Virgin Mary was a different matter, every decent socialist ought naturally to believe in her. It can even be said of the German Social-Democratic workers that atheism has already outlived itself with them: this purely negative word no longer has any application as far as they are concerned inasmuch as their opposition to faith in God is no longer one of theory but one of practice; they have purely and simply finished with God, they live and think in the world of reality and are therefore materialists. This seems to be the case in France too. If not, nothing would be simpler than to have the splendid French materialistic literature of the past century spread on a large scale among the workers. For in that literature French thought made its greatest achievement both in form and in content and, considering the level of science at that time, it is still infinitely high today as far as content is concerned and has not been equalled as to form. But that cannot be to the liking of our Blanquists. In order to prove that they are the most radical of all they abolish God by decree as was done in 1793:
“Let the Commune free mankind for ever from the ghost of past misery” (God), “from that cause” (non-existing God a cause!) “of their present misery. There is no room for priests in the Commune; every religious manifestation. every religious organization must be prohibited.”
And this demand that men should be changed into atheists par ordre du mufti is signed by two members of the Commune who have really had opportunity enough to find out that first a vast amount of things can be ordered on paper without necessarily being carried out, and second, that persecution is the best means of promoting undesirable convictions! This much is sure: the only service that can be rendered to God today is to declare atheism a compulsory article of faith and to outdo Bismarck’s Kirchenkulturkampf laws by prohibiting religion generally....
--------------------------------------------------------------------------------
1874 Works | Marx/Engels On Religion | Marx/Engels Archive "
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: سارة علي)
|
شكراً للتنبيه يا عزيزتي سارة على، أليل الليل و صباحاً، في سبت اليهود و الراحة، عمل. سأعود للتعليق على مداخلات الأعزاء الشقليني و بدر الدين. وحتى حينه خذي وقتك مع المحاضرة ومتعلقاتها و هاك استمتعي بالنكتة الماركسية دي مسلولة من مداخلة بدر الدين Spanish Bakuninist who maintained that it was against all socialism to believe in God but that the Virgin Mary was a different matter, every decent socialist ought naturally to believe in her
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
المحترم أستاذنا الشقليني فائق تقديري لمكابدتك عبء الحوار المثمر سأحاول فيما يلي أن أجمل تعليقي و (ليس ردي) على مداخلاتك بعاليه، التي أحسنت بترقيمها في التسهيل علينا، بعد أن قرأتها جيداً و أوليتها ما في وسعي من فهم و تفهم. أولاً، ورغم رغبتي في الاقتصار على مناقشة الفكرة وليس مناقشة صاحبها إلا إنه ولضرورة تقعيد الحوار على أسانيد في الحقيقة من كتابة و تفكير الدكتور ع ع إ المتعلق بهذا الأمر فسأضطر، غير باغ، إلى بعض مما لا أرغب فيه مما يحتمله إضفاء المعنى على تعليقي. و بعد، فكأنك هنا تتحدث عن ثقافة إسلامية تقول أنه قد خرج ع ع إ كداعية لتثبيت أركانها ثقافياً أو كوكيل عن دعاتها الأصل الذين فشلوا في تثبيتها بالإقناع!. و في هذا نظر! هل تقول بأن الثقافة الإسلامية غير ثابتة و ليست بذات جذور في الواقع الحضاري السوداني؟ آخر مداخلاتك تنفي هذا التقرير. هل تقصد بدعاتها بالإقناع الإشارة للإسلامويين الحركيين؟! معلوم مما يسهل رصده إنهم إنما تيسر لهم الحراك في الواقع لأنه بالأصل (كما ستثبت أنت ذاتك لاحقاً) فقد كانت هناك حاضنة تاريخية نضجت فيها إمكانات هذا الحراك و لو إنها قد أوحت أيضاً باحتمالات عدداً لحراك(ات) مختلف(ة) نما بعضها فبلغ شأواً أو آخر و بعضها ولد خديجاً و أخريات أجهضت أو هي موءودة بعلة أو بغيرها. ثم هل ع ع إ هو الذي يفسح للقوانين الشرعية بدعوى حميميتها ودخولها للبيت، كما قلتم؟ لقد أقر بهذا الواقع من حيوات المسلمين مستعمريهم الإنجليز بالذات قبل البعض من مواطنيهم، وهذا معلوم بالضرورة! الرجل إنما درس بعضاً من أحوالها و في نتائج درسه على جدواه العلمية و المعرفية نظر و عليها مآخذ و لكن لا يمكن لمنصف أن ينسب له كل هذا (الإفساح) دونما تعسف شديد في القراءة و قسر لها على معنى بعينه أو غلواء جدالية. ثم أنت تقول إن ما نسبته إليه من سعي في إفساح المجال (للثقافة الإسلامية أو القوانين الشرعية) هو سعي يشمل كل السودان الجغرافي و لم أجد في المحاضرة أو كتاباته المتعلقة بها ما يفيد ذلك بل إن بعضاً مما أوردناه هنا سالفاً من ورقة (الأفروعربية) ينسف هذا القول بالسعي الشمولي. و تجدني قد أوردت مما سلف بعاليه رأيا في كون الدكتور إنما قصر جهده البحثي على إشكاليات قوام واحد من جملة قوامات وطنية على تعلق تلك القوامات بضرورة الوطن الواحد، وهذا مبحث آخر فيه نظرات وحوله اختلافات!. لقد أطلق الدكتور محمد جلال أحمد هاشم مسمى (السودانوعربية) على (مشروع) الدكتور ع ع إ انطلاقاً من نفس هذا الفهم الذي يتناقض مع ما رأيتم و بدلائل أشد دلالة من قرائني.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
شكري الجزيل يا أستاذ شقليني على إيرادك لروابط خيوط تفيد المعرفة بروافد هذه المحاضرة. قد قرأتها و استفدت منها فوائد جمّة أهمها فيما درسته ثم أسميته بـ (الشفرة الدينية) و (شفرة إطلاق العنف الديني)، . و مغزى حكاية الطالب شوقي محمد على، بغض النظر عن صحة كرونولوجيتها و عن أصل نوايا الفتى (آنذاك)، بكمن في مقدرة تنظيم سياسي على توظيف (الشفرة الدينية) لتحقيق مكاسب سياسية و للدفع بأطروحته قدماً (والدفع بالبلد خلفاً) ، و في مقدرة ذلك التنظيم في فك تشفير و إبراق رسائل الابتزاز لمن يهمه الأمر عن وعى و لمن لا يعي مسبباً لإطلاق العنف الديني. السؤال هو أين كانت مدفونة تلكم الترسانة من العنف الديني؟ الإجابة و وفقاً لدرسك إنها كانت كامنة في ( الشفرة الدينية) و البديهي إنه ما كان لدين أو لثقافة أو لغيرها أن تكون له شفرة إلا لو إنه/ها ذو جذور ضربت عميقاً في التربة التاريخية و الحضارية لتلك البنية الاجتماعية. على عكس قولك بعدم ثباتها. على العموم مداخلتك بالرقم 2 هي إضافة على درس ع ع إ في السيرورات التي شكلت الصراع بوقته ذاك و أفرزت الصيرورات التي بوقتنا هذا. و هكذا منوالاً يستمر هذا التوافق منك مع ع ع إ إطِّرداً في مداخلتك بالرقم 3 ولئن توسعت أنت توسعاً منطقياً محموداً في التنقيب عن جذور أعمق لهذه الشفرة الدينية المشتملة على بؤر من طاقات عنف بركانية الثوران ثم رصدت بعضاً من ذرواتها. المفارقة (الرائعة) هنا إنك قد فارقت رأياً سائداً عن نشوء السلطنة الزرقاء من أسس في السلام و ارتقائها على سلالم من التسامح مسنود بأعمدة من الدين (الشعبي!) و سقالات من النوايا الطيبة( و ليست هذه عندي بأول علائم شجاعتك الفكرية)، رصدك هذا يأخذ بيد إجابة سؤال (من أين أتى هؤلاء؟) و يذهب بها إلى أغوار أبعد، و ها مرة أخرى فأنت على خلاف مع قراءة المرحوم الخاتم عدلان لمحضر ندوة أبي ظبي التي تذكر حديثها بلا شك.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
الذي يعيدنا إلى أمرنا الذي نحن بصدد مبحثه هو ما أوردته أنت هنايل أستاذنا الشقليني؛Quote: ربما أرخ الدكتور عبد الله لستينات القرن الماضي كتاريخ مرجعي لـ ( من أين جاء هؤلاء ) أو بدقيق العبارة من أين جاء الدين الغليظ ؟ . ربما يدعم رأي الدكتور المحكمة الشرعية برئاسة القاضي الشرعي ( شيخ الزين) في أواخر الستينات والتي أفتت بردة الأستاذ محمود محمد طه ، والتي استند عليها القضاة الشرعيون الذين شكلوا محكمة الطوارئ التي قضت بأن الأستاذ محمود قد تمت استتابته منذ أواخر الستينات ولم يتُب ، لذا لا يستحق استتابة أخرى ، وتمت صياغة قرار النفي من الأرض في حق محمود وكأنه أمر إلهي لا مرد له ، ولن يستطيع الحاكم ( نميري ) أو غيره من رده .
هذا هو ما قدمه القضاء الشرعي الذي يستحسنه الدكتور و يضاهي به غيره من القوانين !!
ولينظر أسفار فقه القانون النضيد التي ذهبت الأرشيف ، وحلت محلها أسفار كُتبت منذ قرون ، ليتم استنهاضها لتفسير ما غلق من فهم قوانين صاغها ( النيل وعوض الجيد وبدرية ) على عجل من سلطة حاكمة أنذاك . وتم اختيار مراجع بعينها للاجتهاد يتم الأخذ بها في الأحكام . من واقع ( صاحب السلطان يُحدد مصدر الإجتهاد !!!!) |
فهكذا ممارسات قضائية إنما هي في الحق قائمة على إرث طويل عريض من الفقه المتواتر و المحكوم أصلاً بجمود في الاجتهاد و تكلس في مباحث أصول الفقه و من تعنت الفقهاء و تعلقهم القداسي بالسلف و تراخيهم عن مواجهة أسئلة العصر. واقع مزري و ماثل كحية أفعوان فاغرة شدقيها و تتلقف ما أبداه ع ع إ من تفاؤل في هذا الصدد كما في المقتبس التالي Quote: ولست أدعي علماً فيما يجد غير أنني أتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة و حسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحكمة الشرعية على عهد الاستعمار وما تلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة و انتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني 1898-1983" |
إن هذا التفاؤل الشديد بماضي الممارسة القضائية الشرعية وقد أقام عليه ع ع إ جلّ معنى قبوله بأمر الشريعة (و ليس كله) هو بالذات كعب أخيل هذه الأطروحة. فهو أولاً يكتفي برصد ماضٍ محدود الفترة اقتصرت فيه حدود الممارسة على ما رسم لها لا تتعداه إلى أمور هي من صلب اختصاص المولانات لو أن الأمر يؤول إليهم ويكون بيدهم كما أثبتت الأيام. و ثانياً فهو تفاؤل مبني على تقدمية و سماحة الدين المعلومة بدرجات فوق صرامة و ظلامات الأعراف القبلية. وثالثاً فإنه يعتمد في تحسينه للأمر على ما أباحته محددات أصول الفقه في قبولها بالمراوحة بين المذاهب الفقهية المعروفة على قصور المحددات ذاتها و تقاصر أحلام الاجتهاد عن العصر. إن الفرق بين الاقتباس عنك يا سيدي الشقليني و الاقتباس عن الدكتور عبد الله يمكن رصده بالاستزادة و التوسع في البحث عن الفرق بين (قوانين الأحوال الشخصية) و بين (القوانين/ الأحكام/ النظم السلطانية) وفق مصطلح العصر أو الماوردي أو حسن الترابي اختر أيها تشاء. و سيعيدنا الحوار إلى هذا الأمر الأخير من كل بد. إذن، لا أجد لتفاؤل الدكتور ممنونية على مفاتيح إقناع تساؤلاتي ناهيك عن أن يصبح حيثية لقبولي. على الأقل ليس الآن أو بـ هكذا كيفية. طبعاً هناك أيضاً إمكانية لاحتمال أن الدكتور أراد بمبحثه أن يرسل إشارة غير متوقعة لجهات غيرنا نعلمها و يعلمها؛ أن اقتصروا على Quote: ((التقليد الشرعي 1898-1983)) |
يرحمكم الله...! و لكن، حتى لو جاز هذا، فماذا بعد؟ هل يمكن لمثل هذه الدعوة لو نالت القبول، هل يمكنها أن تخرس دواعي السؤال ودعاته من حيثما قد يأتون؟ و هل تستند مثل هذا الدعوة المفترضة، باحتمال حسنٍ، على أي حيثية أو إشارة في كلام الدكتور؟؟؟ نعم، انظر لسند من قوله Quote: أريد في المقالات التي أنشرها متتابعة أن أرد الشريعة إلى مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين.. |
قال (مصدراً للقوانين) و لم يقل (مصدر القوانين) و الفرق الأسلوبي بيِّن كمثل الذي بين أن تكون واحداً من متعدد وبين أن تكون صمداً ما معه تعدد. وكذا قوله في المحاضرة Quote: أنا عاوز الشريعة تطبق كما طبق قانون 1968 عبر البرلمان و بإرادة الشعب، قراءة أولى وثانية وثالثة وليس كما قال أبو هريرة و كدا. الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي. |
الدكتور قد يكون متصالحاً مع الشريعة إلى حد أو آخر من حدود تطبيقاتها و علينا هنا واجب التنقيب عن هذا الحد و لماذا تحدد و كيف نعرفه و نصل إليه؟ و لكن الواضح تماماً إن مصالحته، حتى آن فهمنا هذا، لم تشمل الدولة الدينية (الثيوقراطية). أم، ما رأيكم؟ دام فضلك يا أستاذنا شقليني؟
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: عبدالله الشقليني)
|
(5)
Quote: توطئة من أقوال الدكتور عبد الله علي إبراهيم:
((وأنا الذي دعوت وما أزال أدعو إلى فصل الدين عن الدولة)) من مقال: فقه العاصمة ـ في كتاب صدأ الفكر السوداني 2006
((أريد في المقالات التي أنشرها متتابعة أن أرد الشريعة إلى مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين. ولست أرى في مطلبها هذا بأساً أو ظلماً لغير المسلمين. فهي عندي مما يسع التشريع الوطني العام و يهش له متى خلا دعاتها من نازعة "الوطنية الإسلامية" و بذلوا سماحتها للوطن لا يفرقون بين أهله متوسلين بحرفة القانون عارضين اجتهادهم من خلال مؤسسات التشريع بالدولة. ولست أدعي علماً فيما يجد غير أنني أتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة و حسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحكمة الشرعية على عهد الاستعمار وما تلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة و انتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني 1898-1983")) من مقال: كيف أدار القانون الوضعي ظهره للشريعة الإسلامية خلال الفترة الاستعمارية وما بعدها ـ صحيفة الرأي العام 15 أبريل 2003 ـ وهذا في أول المقالات التي استعرضت أو اشتملها كتاب (الشريعة والحداثة 2004) فيما بعد. |
إن حسن التدريب وخصوبة الشريعة وذوق المشرعين والتفاؤل بما قد سلف وقد التزمت الشريعة خير الأسرة المُسلمة ...هذا ما رآه الدكتور عبدالله .
ومن رأينا أنه كان حالماً حين خلط بين السماح والغلظة ، ويريد لنا أن نشرب الكأس ونتذوق حلاوته . أظنه قد استدرج الغنى الروحي في الدين ، وتلك ميزة عرفها المتصوفون منذ منتصف القرن الخامس عشر ، فدخلت الطريقة الشاذلية السودان في العام 1445 م ، ثم تلتها الطريقة القادرية في القرن السادس عشر ، ودخلت السمانية في عام 1800 م على يدي أحمد الطيب البشير....الخ ( المرجع تاريخ الحركة الوطنية في السودان ـ للبروفيسور محمد عمر بشير ، وترجمة الجنيد علي عمر و هنري رياض و وليم رياض )
إن من تراث الدين المتصوف في السودان هو استدراج العامة بتوسل عادات طربهم ، فكان الطبول والدفوف ، وكان المنهج المتسامح بلا غلظة ، يقبلون العصاة الذين يستحقون في علوم أهل الظاهر : الجلد والقطع والصلب ...الخ ، وصراع أهل الظاهر والباطن منذ قرون لم تكُن استدراج تاريخ أمم أخرى ، بل من صميم الصراع بين دينين ، أحدهما مُتسامح والآخر غليظ ، يسيل لُعابه أمام إغراء الإخضاع الخشن للآخر . بناء عليه فإنا نقول أن الدكتور أخذ القضاء الشرعي جملة وهو يميل لضبط سيرة الحياة والقوانين والسلطة ، ومن ضمن ذلك الغلظة ...
ولو ولج الدكتور فقه القانون الشرعي وبطون المراجع التي يستند إليها لوجد ما يُنسف صفاء الوجدان الروحي الذي ابتنى عليه الدكتور ترجيحه للقضاء الشرعي على غيره من القوانين .
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: mohmmed said ahmed)
|
Hashim Salaam Kateer "و شكراً مرة ثالثة على كل مرة أقرأ مداخلة لك فأجدك على نفس وثوقك و في مكنة العارف من معارفه و على صرامتك في العلم والرأي لا تزال دونما مجاملة في أمرك و بغير حدّة (إلا في مرة مع أخينا بريمة) ذكرتني بك في مرة قديمة بكافتيريا (زراعة) لم نتحاور بعدها. يا خي ما تمسحها في وشي المرة ديك غض النظر عن إضبارتها و بالمرة تتقبل تحياتي و تحيات التعيس الذي أطربته معرفة إنك تكتب هنا وتحيات السمين ثم بلِّغ تحياتي لإنعام."
Yes Hashim I remember we had a mis-understanding moment, and we stopped even talking to each other, Yakhi Salam't washak, much went beneath the bridge, no bad feelings. And I am happy to hear from you and engage you in intelligent dialouges as we had before. Yes I have been following Saif's successes, though a little mad at him, I send him my best wishes and greetings, hope to see him online again, I know he is a member. I have talked to AbedAlrahman a few weeks ago, and I am glad that you guys are sticking together. -------------------------------------------
Hashim I think the Shariaa is a personal matter, if a person chooses to be governed by a certain set of rules, from a democratic point of view, no body should deny him/her that right, and also if somebody choose to be governed by the civic code they should also be given that right, most of us were born in families that followed the shariaa, we were circumcized, married according to the shariaa, and will be buried according to it, so we live according to it, when it comes to the criminal law, we have also to give people the choice. If somebody stole, or comitted adultry or whatever, and repented that and wanted to be punished by his religion's rules we should not deny them, and if they choose otherwise it is their right. The way I see it, the choice should lie with the person who will have to live with the consequences. We all remeber that woman who came to the prophet mihammed, and asked to be punished for committing adultry, the prophet tried to find her all the execuses, and she insisted, and was stoned, but the remarks of the prophet were " if her repentance was measured against that of the whole people, her's would have exceeded them"... I believe it is a personal issue. The other side if the majority chooses that, it should be granted. A dual system as we had before in the Sudan, Almahkama alshariaa, and almadania.
(عدل بواسطة Badreldin Ahmed Musa on 09-23-2008, 05:52 PM)
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
قال الحاج وراق في حوار من ثلاث حلقات في صحيفة الأحداث http://www.alahdathonline.com/Ar/ViewContent/tabid/76/C...D/16546/Default.aspx
Quote: وايضا احد هواجسي المستمرة انه كيف تتسق مطالب التحديث مع الايمان الديني يعني الا تذهب الى مطالب الحداثة في تناقض مع تدينك واظن ان هذه المعضلة لو تم حلها سيتحدد مصائر الشرق الاسلامي كله الذي يواجه معضلة اختيار الحداثة دون الدين والتي تختارها مجموعات صغيرة من المثقفين معزولة عن التيار الشعبي العام او الخيار الآخر وهو التدين في تضاد مع العصرنة وهذا تختاره مجموعات كبيرة , وانا اظن ان هذا الفصام ليس حتميا لكن هذا يحتاج الى مجهود كبير جدا من عدد من الناس كل شخص يأتي ويضع "مدماكه" ويذهب الى ان يحل التناقض هذا , واظن الاستاذ محمود محمد طه قدم مساهمة فكرية كبيرة جدا في هذا الاطار وكذلك الصادق وحتى الترابي(قالها ضاحكا) ولكن كل هذا لابد ان يكون عملية تراكمية ويصبح تيارا اجتماعيا حتى ندخل في حداثة على الذات وحداثة شعبية وليس الحداثة المغتربة او العشوائية مثل ان يكون في العالم الاسلامي جميعه اجهزة الامن حديثة جدا لكن الزراعة تقليدية وكذلك الذهن فيه "تضايف" بين مظاهر حديثة واخرى تقليدية بدون توفيق ابداعي ومنتج وكأن كل منا يحمل ضده. |
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
(7)
سمعت الدكتور عبد الله علي إبراهيم ، يذكر أنه مؤرخ وأكاديمي ، وما من شك أن الرجل أكاديمي ضليع ، له باع في التأريخ ، وفي علم الاجتماع والسياسة والفلكلور ، لكن هل المحاضرة توثق للتاريخ ؟ إني أراها توثق للتاريخ ولا توثق له في نفس الوقت . يأخذ الدكتور عدة حفاري التاريخ الذين ينبشون فيه ، وتمُر رؤاه كبُهار يُحلي به الحديث الموثق ويدلف برؤاه تندس بين الوقائع :من شخوص جلس معهم ، ومن مكتبات عالمية جلس لقراءة ما كتبه المؤرخون وغيرهم ، وجلس لدار الوثائق المركزية في السودان ، ونحن نعتز كثيراً بدار الوثائق المركزية لمحتواها العلمي والوثائقي الذي نكن جميعاً للراحل الدكتور أبو سليم تقديراً لسعيه الدءوب لجمع الوثائق والمخطوطات من أصحابها لتُزين مكتبة دار الوثائق المركزية ، ونأمل أمل كل باحث أن يكون الاهتمام بدار الوثائق ليس في إنشاء مبنى لدار الوثائق ، بل لإدخال تقنية حفظ الوثائق بالطرق العلمية ، وحفظ ما نجا من نسف مُنظم لتراث ثقافي ، ولدينا مكتبات تحتاج التوثيق لكل تراثنا " الثقافي" بمعنى المُصطلح الغربي . نعود لحديثنا : هل محاضرة الدكتور هي من صميم علم التأريخ الذي يدخل الباحث في صلب الحقائق ويجمع ويُحلل ما جرى ويخلص للنتائج ، وليس بث بُهار الرأي هنا وهناك لتغطية الدراسة التي لا نشك في مصادرها برؤى صاحبها ومساهمته الجلية الواضحة لتأسيس مراجع علمية لما جرى و يجري في السودان وغيره . إن كان الدكتور بحق يستخدم عدته في حفر كنوز التاريخ ، ليرحل إلى الخلف منذ التاريخ القديم ليعرف كيف جاءت الغلظة إلى السودان و يرجع بنا من تساقط من رُطب الصراع منذ هزيمة سوبا في العام 1504 م ، بل ومن التاريخ الذي هُزمت فيه دولة الأندلس وهاجر أهلها منهزمين وتفرقوا ، ومنهم من وصل السودان وأسهم في صناعة هذا التاريخ الغليظ ، وآثار هزيمة المماليك للفاطميين الذين فروا للسودان . إن كان الدكتور سلاحه التاريخ والمراجع، فليُكشف لنا كيف تكونت حكومة الظل الإسلامية العالمية ، وكيف أدارت الصراع من بعد هزيمتها في مصر وجمعت أشلاؤها ، وانتشرت في العالم : السودان ومصر والسعودية والمغرب والجزائر وتونس والأردن وفلسطين وإيران وسورياوالكويت واليمن والصومال وتركيا والعراق ولبنان وأفغانستان وباكستان والهند وإنجلترا واسبانيا وأمريكا ....الخ وهدفها جميعاً السلطة السياسية ، وخرجت جميعاً من منظور الدين الدعوي إلى التجهيز للاستيلاء على الدول بآليات عصرية تستخدم الإنسان والمال والسلاح . يقول الدكتور أنه يحاول الإجابة عن : من أين جاء هؤلاء ؟ ليبحث الدكتور في كتب التاريخ ، ويُحقق في علاقة محمد أحمد المهدي بابن دانفوديو ، وكيف جاء الاسم من تاريخ علاقة السودان بغرب أفريقيا وكيف صار الاسم مؤسسة اقتصادية اليوم في السودان ثابتة الأصول ، ولينظر من يريد أن يقرأ التاريخ ليبحث عن الأثر الشيعي في الثورة المهدية . ومن يريد أن يعرف من أين أتى هؤلاء ، ليدقق في أدبيات المؤتمرات الشعبية الإسلامية التي جرت في السودان وحوادث متفرقة لمجزرة مسجد الحارة الثالثة في الثورة بأم درمان ومجزرة مسجد الجرافة كنماذج ، وكيف صار السودان هو المكان الرخو لنفاذ مدية سلطة الحكومة الإسلامية العالمية ، ولبحث الدكتور في جلاء عبارة السيد رئيس الدولة السودانية في أكثر من مرة الذي أعلن فيه( أنه لم يحن بعد الكشف عن أسرار ثورة الإنقاذ ) !. وليبحث الدكتور المُتَمَترِس بأنه يؤرخ أن يميط لنا لثام علاقات الإسلاميين ببعضهم ، وتجمعهم لنصرة الإنقاذ في الأوقات الصعبة ، ليُكشف لنا من أين أتت الغلظة ، أهي صناعة أهل السودان وتراثهم أم تدخلت حكومة الظل الإسلامية العالمية ، تمُد أذرعه النُصرة في السودان وغيره .وكيف تخلق المارد الذي سُمي ( القاعدة ) ، وكيف تنمو قواعد وتنتشر في كل العالم خلية إثر أخرى ، ولينظر المقال أدناه الذي جلبناه لمعرفة أدبيات حكومة الظل الإسلامية :
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: عبدالله الشقليني)
|
العزيز هاشم الحسن سلامات الف شكر على الحديث عن ندوة أنا ماركسى .. وارجو التكرم بوضع فيديو او تسجيل لندوة الدكتور .. ضرورى ... د/ عبدالله على ابراهيم _ من مركز مروى 1942 وترعرع فى مدينة عطبرة تخرج فى جامعة الخرطوم وعمل استاذا بها نال الدكتوره من جامعة انديانا عمل فى جامعة نورث ويستيرن وجامعة ميسورى لديه كتابات وكتب كثيره منها ( العين الحاره للرباطاب ) ( وفرسان كنجرت ) ( وتاريخ الكبابيش ) وهو مفكر ومهتم بالتعليم فى افريقيا والدول العربية الف شكر أخ هاشم الحسن وفى انتطار التسجيلات تحياتى
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
شكراً يا أستاذة سارة، شكراً جزيلاً، لقد ضاع مني هذا البوست تماماً، بحثت عنه بعد الأرشفة فما وجدته، و بعد تعديات الهكرة إياها فلم أجده، و كذا بعد حين من ذلك، فيئست من جدوى مباحثي و شغلتني من أمري محابس دنياي، يعني لا كواسة ولا غيره. أما الآن، فمرحى و في الحديث بقية، و حتماً أعود بأسرع وقت للتعليق على كثير مما أود التعليق عليه من مداخلات الكرام، و لإثارة ما تيسر من أسئلة و إجابات و عصف للأدمغة.
شكراً للإخوة الأعزاء المتداخلين بعد آخر مداخلاتي هنا. الأساتذة شقليني و بدرالدين و محمد سيد أحمد و ياسر الشريف و صلاح الفكي و عثمان موسى، تقديري و تحاياي. و من كل بد فلي عودة لأعلق و أناقش. و شكراً كمان مرة يا أستاذة سارة على التنقيب عن البوست و الإطراء غير الخفي يستحقه المتداخلون هنا بأكثر مني.
عيد سعيد و كل عام و أنتم بخير و الجميع بخير.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
الصديق الكاتب الشقليني،
تحية و تبريكات متأخرة ، فأعذرني سأعلق هنا على مداخلاتك المرقومة 4 و 5. و قد أعجبت بقنصك القارئ و الواعي فيما يطرحه الدكتور ع ع إ، و منه إشارتك إلى محاولة الدكتور في استدراج المعنيين إلى تصالح مع الموروث الديني باستدعاء الوجه المتسامح من هذا التراث لصوفي أو بالأحرى (في هذا الحيز) القضائي الشرعي، في مقابل غلظة الموروث الأهلي. و كذا تغافله أو تغاضيه عن الوجه الأشد غلظة من هذا الموروث متمثلاً في شرع السلطة و الحدود الذي لم تطاوله يد المولانات بوقتهم المدروس من الإسماح المقارن بأحكام الأهالي. هذه واحدة أتفق معك فيها و علقت عليها سابقاً و ذكرها سيستدعي تذكيراً بورقة الدكتور عن الإسلام الشعبي التي خلصت إلى كون الإسلام الشعبي و في ملابسات عددا عاد لأن يصبح هو هو الإسلام الرسمي أو العكس لا فرق. و هكذا فلا محيص عن ركل وهم الثنائية و ذرائعيتها المعطلة للحوار و التعامل معه كواقع ماثل مما يحتاج إلى مصالحة ربما يكون الاعتراف أول مداخلها و ليس آخرها. ثم إنك تشير إلى العقدة الأثيلة في الموضوع و العقبة التي غلبت كل متصعِّديها و أبت على الكثير ممن حاولوها ألا و هي، كما المتضمن في قولك، إنه ((و لكن قدسية هذا التُراث لم تترُك مجالاً للخيار : الدين كله: الغليظ والمتسامح)). و قد أشرت أنت إلى الجهد الفكري للأستاذ محمود محمد طه و المؤسس راسخاً على قراءة في النص غير معهودة و القائم على تأويل لم يكن في أي يوم من السائد الفكري و لا الفقهي عند المسلمين. ربما قد كان يجدي الفكر الجمهوري في التعامل مع تلك العقبة و في رتق فصام الفهم و الممارسة الذي نتج عنها، و لكن و بالطبع فمن المعلوم للكافة العسر الذي قد يصيب انسياب أفكار في الإصلاح و التصالح مع المثال العصري مثل الفكرة الجمهورية بتأويلاتها الباطنية للنص المقدس في واقع تحكمه مدارس الظاهر و القياس و تتسيد فيه قراءات مخالفة لا تعترف بالتأويل و لا العلوم اللدنية. وبخصوص ما أشرت له من قصور في أمر العقوبات و هي إشارة صحيحة، فإنك واجد يا عزيزي شقليني إن محاولات تالية في هذا الصدد المتعلق بالعقوبات و الحدود و المعاملات و الميراث ، مستفيدة من تأسيس الأستاذ محمود، قد بذلت عبر مجتهدين كثر من أهمهم الدكتور محمد شحرور الذي لمّا يطاوعه عليها إلا مباحث في اللغة يحمد لها أن قامت على درس و تأويلات يمكن الإمساك بتلابيب منطقها و بها لأنها من خارج الموهوب الباطني الذي ما على الحوار فيه سوى أن يتبع الشيخ. و لكنه بعد لا يزال طريق طويل طويل طويل و غير معبد بما يكفي حتى تتأسس مثل هذي المباحث في علوم القرآن و السنة و أصول الدين و أصول الفقه ثم تجد لها موضعاً في واقع معرفة الناس و قناعاتهم و ممارستهم بدين غير الذي مرّ خلل غربال المذاهب الخمسة و متكلمي الأشاعرة. التحدي الأساس هو، هل يمكن تثوير العلوم و المعارف و التطبيقات الدينية من داخل منظومة مفاهيمها الدينية و الفكرية و عبر آليات يتقبلها العقل الناقد الحديث سواء الديني أو العلماني. و سأواصل في هذا المحور حين ميسرة قريبة إن شاء الله.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
الأستاذ هاشم الحسن
الإحترام
السلام عليكم ورحمةالله
شكراً جزيلاً لهذا البوست المفيد والقيم
كتابات د.عبدالله علي ابراهيم، حمالة أوجه، لكن عصبهاالدقيق هو إناسة الثقافة وهي بالطبيعة غير أنسنتها.
ورغم تعدد معلميه وخبراته فأتصور ان له تأثر بالعلامة جبرائيل واربورج http://mideast.haifa.ac.il/staff/varburg.htm أبرزه عمل الطرفين عن المهدي والعلماء وعن الشريعة بيد إن واربورج وهو سليل أغنى أسر العالم الإمبريالي فاق عبدالله في إلتزامه الموضوعية وتفضيله عليها في الطرح الماركسي دون أن يقدم ذاته محوراً لإعادة إنتاجها أي إنتاج الماركسية من الرؤى والإنفعالات والمصالح الذاتية.
في سياق الصراع الفكري بين طرح الماركسية اللينينية وطرح الماركسية الساكت المجرد من نواصبه ومن روافعه وبقية قواعده المادية الجدلية والمادية التاريخية كنت قد طرحت موضوع الماركسية الممركزة حول الأنا بدلاً عن تركزها المادي التاريخي حول الطبقة العاملة وكان ذلك الطرح في موقع الحوار المتمدن . وليسمح لي هذا المقام وموضوعه وصاحبه والمهتمين به بزيادة فيه أعتقد بمناسبة بعضها لإنتقاد الجزء الأمريكي الإسلامي من أعمال عبدالله علي إبراهيم وهذا هو واشج الموضوع:http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=86821
وأمنيتي أن يحقق موضوعي لهذا (البوست) زيادة في المعلومات وتنمية في نوعية تحليل ما هو مثل عمل عبدالله الذي يطوع في الماركسية لذاته حتى كسر رقبتها، والضمير الأخير (= ها) منصرف للإثنين إذ كسر رقبةالماركسية ومنفعتها بتجريدها من كينوناتها الطبقية والعلمانية وكسر رقبة ذاته وكينونتها العامة حين تجرد من الماركسية بإعتماد التجريب والإعتقاد نهجاً له.
وختاماًالشكر مرة أخرى للأستاذ هاشم الحسن
وله وللقارئي الكريم كل التقدير والإحترام.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
بدر الدين تحية و سلام، كتبت:
Quote: I think the Shariaa is a personal matter, if a person chooses to be governed by a certain set of rules, from a democratic point of view, no body should deny him/her that right, and also if somebody choose to be governed by the civic code they should also be given that right, most of us were born in families that followed the shariaa, we were circumcized, married according to the shariaa, and will be buried according to it, so we live according to it, when it comes to the criminal law, we have also to give people the choice. If somebody stole, or comitted adultry or whatever, and repented that and wanted to be punished by his religion's rules we should not deny them, and if they choose otherwise it is their right. The way I see it, the choice should lie with the person who will have to live with the consequences. We all remeber that woman who came to the prophet mihammed, and asked to be punished for committing adultry, the prophet tried to find her all the execuses, and she insisted, and was stoned, but the remarks of the prophet were " if her repentance was measured against that of the whole people, her's would have exceeded them"... I believe it is a personal issue. The other side if the majority chooses that, it should be granted. A dual system as we had before in the Sudan, Almahkama alshariaa, and almadania. |
يا عزيزي بدر الدين، النظام المزدوج للمحاكم شرعي و مدني ما كان ليكون لولا الأتراك ثم كتشنر! هذه هي الحقيقة التاريخية. و وفقاً تلك السيرورات المعروفة من قبل ذلك و بعده (هنا رصد بعضها شقليني) بتأثيرها على الواقع الثقافي و الديني للمجتمع فحتى العرف الأهلي كان بطريقه للتلاشي أمام تقدم الدين بشكله المؤسسي ( لا أقول الرسمي، و بالمؤسسة أعني أجهزة تبدأ بالخلوة و لا تنتهي في هيئة علماء السودان). أما قولك بأن الشريعة أمر شخصي personal matter فلا مرد من تذكيرك بأن هذا ليس تجده لا في السائد من أصول العقيدة و الفقه و لا في تطبيقات ذلك، و لا في أي من أشكال الأيمان الديني المعروفة عند المسلمين. السائد هو بالذات عكس ما تقول به و الخروج عنه إلى مثل قولك يعتبر من إنكار المعلوم بالضرورة (و تبعات ذلك معلومة وفقاً للشريعة)... و إلا فإن هذا الإشكال قد كان يكون محلولاُ. الأمر الأخر هو قولك بخيار الأغلبية في صدد الاحتكام و المحاكم و يعترضه كثير أذكر منه عقبتين؛ الأولى، الأغلبية لن تختار إلا ما تعتقد من دينها بفهمهم السائد للدين و الذي لا يتفق مع مقالتك و العقبة الثانية هي التأسيس الأصولي (من أصول الدين) القار فهماً حتى الآن، أن لا تخيير و شورى أو ديمقراطية من أمر الشريعة، تأخذ كلها أو تترك كلها و أن أمر إقامتها لا يخضع للرغبات و الدوافع الإيمانية التطهرية أو عكسها، بل يخضع لسلطان الدولة. و بوقفة عند حد الزنا الذي أوردته و صعوبة إثباته مما أعلى من شأن مثال المرأة الطهراني ذاك، فليس كذلك حدوداً أخرى كالحرابة و السرقة و شرب الخمر مثلاً. السؤال الذي يفرض نفسه هنا؛ هل يمكن أن تخرج اجتهادات تسمح و لو بقدر أقل كثيراً مما ترجوه من التخيير الديمقراطي؟ بل، بناءً على الواقع العقدي و الفقهي السائد، هل يمكن أن يكون حتى و لو قدر مما قال به الدكتور عبد الله علي إبراهيم؛ ((أن الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي))؟؟
تسلم يا بدر أعياد سعيدة و على الأرض السلام و بالناس المسرة
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
عفوا هاشم الحسن لقد كنت صادقا حينما كتبت لك: لم أقرأك قبل . الآن أرجو أن ينجو هذا البوست من حانوتي الأرشفة حتى أجد سانحة لقراءته _________________________________
Quote: الخطاب الاسلامي متناقض وممزق يختلف دعاته في أبجدياته وأسسه ومفرداته يختلفون في شكل الحكم وكيفية أختيار الحاكم ومدة حكمه وفي الموقف من الديموقراطية وفي تعريف الشوري وتوضيح مؤسساتها والياتها وفي وضع المراة وغير المسلم...يتناقض دعاة الخطاب في الاسس ويدمغون بعضهم بالضلال وكل يعتقد صحة طرحه وخطل رؤية الاخر فأي شريعةهذه التي يطرحها الاساتذة وكيف تتماشي مع الديموقراطية الليبرالية وكيف تتناغم مع الماركسية? |
لم يكون الاختلاف والتناقض حجة على الخطاب الإسلامي ولا يكون حجة على الخطاب العلماني ؟ هل هناك خطاب علماني واحد متفق عليه ؟ خذ الشيوعيين في السودان مثالا وعدد ما شئت من انشقاقاتهم واختلافهم وتناحرهم وتناقضهم (وللا أقول ليك يا كمال ) خذ الماركسي عبد الله علي إبراهيم مثالا .
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: Mohamed E. Seliaman)
|
هاشم الحسن سلام وكل عام و انت بخير و اعياد ميلاد سعيدة انت عارف يا هاشم منذ ان تحولت للكتابة بالعربي بقيت اخاف من الكتابة و الردود الطويلة، سبحان الله!
هاشم انت كتبت:
Quote: يا عزيزي بدر الدين، النظام المزدوج للمحاكم شرعي و مدني ما كان ليكون لولا الأتراك ثم كتشنر! هذه هي الحقيقة التاريخية. و وفقاً تلك السيرورات المعروفة من قبل ذلك و بعده (هنا رصد بعضها شقليني) بتأثيرها على الواقع الثقافي و الديني للمجتمع فحتى العرف الأهلي كان بطريقه للتلاشي أمام تقدم الدين بشكله المؤسسي ( لا أقول الرسمي، و بالمؤسسة أعني أجهزة تبدأ بالخلوة و لا تنتهي في هيئة علماء السودان). |
نعم يا هاشم، الاستعمار ادخل القانون بمعناه الحديث في السودان. القانون ككائن حي ينظم و يؤطر ممارسات الفرد و المؤسسة في حياة المجتمع، لدى الاوروبيين القانون يصنعه البشر و لا قدسية له الا بقدر ما يلبي حاجة المجتمع في الحماية و التطور. و لكن عبقرية الاوروبيين ابان الاستعمار تمثلت في فهمهم ان الدين عامل مهم و اساسي في التركيبة العقلية الجمعية للمجتمع، كمصدر و حامي للاخلاق، و اهمية الاخلاق في تكوين مجتمع معافى و سلمي. لذلك تجد الاوروبيين شرعوا القانون المدني لكن ايضا اوجدوا منفذا لموروثات مستعمراتهم في الحياة و التعبير. الاوربيين كانوا يعملون بمبدأ، خذ خصمك باعلى مثله و قيمه وفي ذلك ادهي اساليب المكر، لانه من المستحيل ان يمارس الناس و يلتزمون باعلي مقاييس القيم و الاخلاق. و بذلك استطاعوا فل سلاح الدين لدي الحركات المقاومة.
هاشم و قلت: Quote: أما قولك بأن الشريعة أمر شخصي personal matter فلا مرد من تذكيرك بأن هذا ليس تجده لا في السائد من أصول العقيدة و الفقه و لا في تطبيقات ذلك، و لا في أي من أشكال الأيمان الديني المعروفة عند المسلمين. السائد هو بالذات عكس ما تقول به و الخروج عنه إلى مثل قولك يعتبر من إنكار المعلوم بالضرورة (و تبعات ذلك معلومة وفقاً للشريعة)... و إلا فإن هذا الإشكال قد كان يكون محلولاُ. |
انا اعتقد بان الالتزام بالشريعة امر شخصي. و اعطيك بعض امثلة: عندما حاكم نميري محمود محمد طه، جميعنا يعرف ان الاسباب في المحاكمة كانت سياسية، لكن قضاة النميري قالوا بردة محمود محمد طه، و كلنا يعرف ان محمود محمد طه رفض المحكمة اساسا وو صف قضاتها بالسقوط الاخلاقي و المهني، القضاة اصدروا حكمهم على اية حال و محمود فقد حياته. لكن ما هي اخلاقية تطبيق قانون على شخص لا يعترف به. هل حقق القانون مبتغاه بتطهير المحكوم من الجناية؟ قارن واقعة محاكمة محمود بالمثال الذي سقته مسبقا بتلك المراة التي اصرت ان يحاكمها النبي صلى الله عليه وسلم لانها تخاف من عذاب اكبر حين تلاقي ربها! القانون في حالتها ادى غرضه ليس فقط في حماية المجتمع بل في تحقيق ارضاء الرغبة في التطهر لدى المذنب. لكن يا هاشم نجد ان عثمان خالد و هو من عتاة دعاة تطبيق الشريعة في السودان لم يجد في نفسه الاتساق الاخلاقي و الديني بالمطالبة ان يحاكم وفق قوانين الشريعة التي يدعو لها. في حقيقة الامر، عثمان خالد رفض الشريعة. وعلى الرغم من صعوبة اجابة السؤال التالي، لكن من المهم ان ان نسأل، ممن رضى الله في الحالات الثلاثة؟ واضح ان الله قد رضى عن المرأة التي اصرت ان ينفذ فيها القانون الذي ترتضيه و عن الرسول الذي نفذ امر الله و هنا نجد القانون قد ارضى الشارع (الله) و القاضي و المجتمع ( الرسول) و ايضا المحكوم. اما قة النميري فقد ثبت خطلهم و ضعفهم المهني و الاخلاقي و المجتمع ما ذال يناقش جدوى اعدامه و لا نعرف مصير اي لدى الله. و عثمان خالد طعن في اخلاقيته و مشروعية ما ينادي به لانه هرب من ضميره. من كل ذلك ارى ان الشريعة تتحقق فقط حين يتبناها المذنب لانها ترضي كل اطراف عملية التقاضي. لان غاية الشريعة هي تطهير المذنب، حماية المجتمع و ارضاء الشارع. عليه اعتقد تخيير المتهم ان يختار القانون الذي يريد ان يحاكم و فقه! قليلون جدا سيختارون الشريعة في جانبها الجنائي و كثيرون سيختارونها في ما عدا ذلك، اعني جوانب الميراث و الزواج و الطلاق و غير ذلك. و نحقق جانب مهم اخر هو ابعاد الشريعة من حلبة الصراع السياسي، لأن الذين يبتزون الناس بالشريعة الان هم اول الذين يختارون القانون المدني و في عثمان خالد مثال.
هاشم، ثم قلت:
Quote: الأمر الأخر هو قولك بخيار الأغلبية في صدد الاحتكام و المحاكم و يعترضه كثير أذكر منه عقبتين؛ الأولى، الأغلبية لن تختار إلا ما تعتقد من دينها بفهمهم السائد للدين و الذي لا يتفق مع مقالتك و العقبة الثانية هي التأسيس الأصولي (من أصول الدين) القار فهماً حتى الآن، أن لا تخيير و شورى أو ديمقراطية من أمر الشريعة، تأخذ كلها أو تترك كلها و أن أمر إقامتها لا يخضع للرغبات و الدوافع الإيمانية التطهرية أو عكسها، بل يخضع لسلطان الدولة. و بوقفة عند حد الزنا الذي أوردته و صعوبة إثباته مما أعلى من شأن مثال المرأة الطهراني ذاك، فليس كذلك حدوداً أخرى كالحرابة و السرقة و شرب الخمر مثلاً. السؤال الذي يفرض نفسه هنا؛ |
لا مناص يا هاشم من ان ننصاع لراي الاغلبية! تلك هي الديمقراطية! هنا اريد ان انقل لك ما كتبه شاوؤل د. الينسكي في كتابه:
Quote: Rules for radicals. A pragmatic primer for realistic radicals. By Saul D. Alinsky. “ If you respect the dignity of the individual you are working with, then his desires , not yours; his values, not yours; his ways of working and fighting, not yours; his choice of leadership, not yours; his programs, not yours, are important and must be followed; except if his programs violate the high values of a free and open society” pp122 |
اذن الشعب هو الذي يحدد ما يريد و ما على السياسيين و المنظمين سوى اعطاء الاغلبية ما تريد. بالمناسبة هذا الكتاب يستحق الدراسة. اما الجزء الثاني، بان هنالك من يعتقد بفرض الشريعة على الناس، فخطل ذلك ابديت ما اراه في عاليه.
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: Badreldin Ahmed Musa)
|
سلام يا بدر الدين، يا زول عربي إنجليزي ما فارقه، ياكا المبين و المفصح عن فكرتك من كل بد! مبروك الكيبورد العربي. أنا يا بدر لم أتوه عن معانيك في ردي السابق، بل وعيتها. كل ما في الأمر إنني حاولت مقايستها إلى الواقع المعرفي في أبعاده الاجتماعية و الفكرية و الفقهإسلامية. فكرتك هذه، مثالاً: Quote: عليه اعتقد تخيير المتهم ان يختار القانون الذي يريد ان يحاكم و فقه! قليلون جدا سيختارون الشريعة في جانبها الجنائي و كثيرون سيختارونها في ما عدا ذلك، اعني جوانب الميراث و الزواج و الطلاق و غير ذلك. و نحقق جانب مهم اخر هو ابعاد الشريعة من حلبة الصراع السياسي، لأن الذين يبتزون الناس بالشريعة الان هم اول الذين يختارون القانون المدني و في عثمان خالد مثال. |
كأني بها علق عالق بنا جميعاً من ذكرى الأيام السودانية السعيدة عندما كان المسلمون يمارسون (تقواهم) في مجال الأحوال الشخصية و يتحاكمون في (فجورهم العصري) إلى المحاكم المدنية! أي، كأنها الخالق الناطق تلك الثنائية المانوية السعيدة التعيسة إياها كما وصفها الدكتور ع ع إ في المحاضرة. و التي كما تعلم من عاقبتها، و قد جانبها الحظ من الإلهام، بعثت لنا و فينا و منا بـ(أشقاها)! فكرتك و هذا الواقع يتعارضان تعارضاً بيناً بياناً كبيراً... هذا ما أردت قوله. فإن ألححت عليها، اي الفكرة، فما عليك سوى أن ترينا كيف تصالحها مع هذا الواقع و تلك الوقائع. بالمناسبة، هذا هو ما ظننت يحاوله البروفسير عبد الله أحمد النعيم فيما أشار إليه بعاليه الدكتور ياسر الشريف الذي أنا بصددالتعليق على مشاركته آجلاً.
نواصل بعد الأرشفة ( طلبت من بكرى أن يحافظ لنا على هذا البوست)...
تسلم با بدر الدين
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: Mohamed E. Seliaman)
|
مرحباً بـ محمد الحسن أعرف إنك كنت صادقاً في قولك ذلك، فلا ضرر و لا ضرار. و علي كلٍ فليس هناك الكثير الذي يمكن أن تقرأ لي منه. و حتى هذا البوست، إنما هو تلخيصي عن محاضرة أقصد من رفعها للإنتباه العام إثارة الأسئلة بأكثر من تقديم الإجابات. و لظروف موضوعية وذاتية تتعلق بانشغالي فإنني عادة ما أتأخر في ردودي و تعليقاتي ، بل و لقد ضاع عني تماماً من قبل ـ في أول هذا الربع ـ و لذا فلقد طلبت من بكري أن يحوله للربع القادم. يمكننا في وقتها أن نبحث في واحدية أو تعددية الخطابين الإسلامي و العلماني كليهما و في علاقة ذلك بأمرنا. و كما كنت قد رفعت من قبل أسئلة كمثل فكذا يمكن أن نزيد سؤالاً عن (أي إسلام هو؟)الأسئلة تتوالد ببطء، و لكنها ضرورية، في ظني!
تشكر يا محمد الحسن
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
القارئي الكريم
هاشم الحسن
الإحترام
السلام عليكم ورحمة الله
إضافة صغيرة:
1- القانون الأوربي ليس وجهاً واحداً فهو أقسام وأصول وظروف وقد تأثر في صيغه المدنية بالصيغ الإسلامية عبر تشريعات لويس التاسع ثم قوانين نابليون http://en.wikipedia.org/wiki/Sharia كذلك لجنةمراجعة القوانين لتتفق والشريعة الإسلامية في سودان السبعينيات وضحت أن 90% من قوانين السودان البريطانية القديمة مطابقة للشريعة
2- الشريعة الإسلامية نفسها ليست وجهاً واحداً، فهي متنوعةالأصول والقياسات وظروف التطبيقات، وهي كإسم بعيدة عن التعريف الموضوعي لمفردة قانون، فكل ما يصاغ تحت البسملة يمكن عده شريعة إسلامية. الأهم هو روح التفسيرات المختلفة لها: التفسير السائد في المعاملات التجارية والمدنية ذا روح قريشية تجارية ربحية بعيدة عن هموم وظروف المستغلين والمهمشين في جوانب أخرى يمكن الإشارة إلى السياقات البدوية والسياقات المدينية الحضرية لكل تفسير، كذلك بالإمكان الإشارة في الفقه والتفسير والقضاء إلى إختلاف السياقات المركزية والسياقات المتصلة بالمناطق المهمشة. هناك أدب وفقه باذخ في هذا الشأن.
3- الطبيعة الحدودية للقوانين الجنائية ضد الحقيقة العلمية لأن فلسفة وممارسة العقاب غير صالحة في حماية المجتمع.
4- تناول العلمانية كقوانين مدنية أو كروح علمية إجتماعية في الحقوق والقانون تناول جزئي يفتقر إلى تناول العلمانية ككينونات متنوعة راكزة كلها على تقديس حريةالتملك النقودي للموارد العامة.
هذه الوشائج والتنوعات لا تحتاج إلى مراوحة عرجونية بين قبول ورفض الشريعة بل تحتاج رؤية إقتصادية-إجتماعية سياسيةثقافية ضابطة لعملية تنسيق القوانين في البلاد مع مصلحة الطبقة العاملةوالزراع وعموم الكادحين المستضعفين في الإشتراك في موارد البلاد والأقاليم وسلطات تنظيمه إشتراكية علمية فعالة في حذف الربا الكامن في فائض القيمة كأصل للربا البنوكي والتجاري،وكأصل للتفاوت الطبقي والأقاليمي والعنصري .
دون هذا الإرتكاز الطبقي يبقى جدل عبدالله علي إبراهيم بشأنه وحتى هذا الجدل فاقداً لكينونة الحضور الثقافي والحياتي
ولكم مع الود التقدير والإحترام
وكل سنة وإنتوا طيبين
ذوالنون المنصور جعفر
مبتدئي تحضير رسالة عن تطور فهوم (مفاهيم) إصطلاحين عدليين وتنوعها في الدول الإسلامية القديمة والحاضرة
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م (Re: هاشم الحسن)
|
عزيزي محمد سيد أحمد، التحايا الطيبة وأعياد سعيدة قرأت مداخلتك الثانية وفيها Quote: فى محاولة التفريق بين بلد للمسلمين وبلد المسلمين ترى ان الاولى تستوعب التعددية وتقر لغير المسلمين اختلف معك وارى ان العبارة قاطعة بلد للمسلمين بعدها يقضى الامر و تعنى ان الامر للمسلمين فقط كان اغلبية ولا بالصرعة ولا بالتمكين |
تشكر على الاختلاف... و لكنني لا أزال أرى أن هناك فرقاً محسوساً قلت سابقاً أن ربما له أصل في أساليب التعبير اللغوي، بين التعبيرين: (بلد للمسلمين) التي هي عبارة غير محتكِرة للبلد، أمريكا بلد للمسلمين كما فرنسا كما نيجريا كما السودان. (بلد المسلمين) وهي عبارة فيها دعاوى أكبر من الأولى، بالغلبة العددية أساساً، فالسعودية بلد المسلمين كما السنغال و اندونيسيا. العبارة الأولى تستوعب التعددية وتقر لغير المسلمين أمرهم فيها بينما الثانية تدعّي البلد للمسلمين بلا شريك فيتنازعون أمرهم بينهم، هل تلزم الشورى حكامهم أم هي غير ملزمة، مثلاً؟! على العموم ففي الحالين (بلد للمسلمين أو بلد المسلمين) يتفاقم الحوار عن الأسلمة و العلمنة و عن الأحكام و الحدود. يخفت هنا أو يشتعل هناك. أما الرغبة في تفادي ما قد يثير التوتر في هذا التنوع السوداني المرغوب له أن ينسجم أو تقصِّيات القراءة القاصدة أن تكشف حفرياتها في لغة الدكتور الكلية عن مشروع له يتصيد له بالتعبيرات الملغومة، فلعلك إذن تذكر حوار (ورقة الأفروعربية أو تحالف الهاربين) الذي إبتدره الأستاذ عجب الفيا و شارك كلانا فيه. الكل قال ما عنده بوقتها و الدكتور ع ع إ بدوره لم يُفتِنا إلى كلمة فيه عنه سواء نهائية. أكيد أن الكشف والتنقيب الضروري جداً مستمر و سيتواصل ما دامت عقول.
تسلم يا سيد أحمد
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي ، الأستاذ محمد عي صالح عن كتاب البروفسير النعيم (Re: هاشم الحسن)
|
هاشم الحسن سلام
شكرا على الكلمات الجميلة، ارجو ان اكون في مستوى ما تقول، لكن يا هاشم لا تكثر من ذلك عشان يكون في مجال للشكل و كدة! انا شايف الدواس مرات بكون مولد للافكار! هاشم ما دمت انت مساهر الليلة، ارجو ان تسترسل و تشرح فكرتك ادناه
Quote: فكرتك و هذا الواقع يتعارضان تعارضاً بيناً بياناً كبيراً... هذا ما أردت قوله. فإن ألححت عليها، اي الفكرة، فما عليك سوى أن ترينا كيف تصالحها مع هذا الواقع و تلك الوقائع |
عايزين مزيد من المعلومات عن توصيفك للواقع و كيف يتناقض الواقع في نظرك مع مفهوم نظام المحكمتين (الشرعية و المدنية) و في مسألة تخيير المتهم في اي محكمة يريد ان تنظر في قضيته. و هل يحق لنا كأناس عاقلون ان نضيف لروى السابقين او على الاقل هل يمكننا ان نضع ذلك على طاولة المفاوضات؟ على الرغم من ان كثير من رفض السافيون لذلكّ!
| |
|
|
|
|
|
|
Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي ، الأستاذ محمد عي صالح عن كتاب البروفسير النعيم (Re: Dr.Elnour Hamad)
|
Quote: هذه قضايا غاية في الأهمية وكثير منها يقع ضمن المسكوت عنه، ويحمد للدكتور عبد الله علي إبراهيم أنه لا ينفك يفجر أمهات القضايا، ويستنطق أحداث الماضي في وقائع السياسة السودانية. أتابع باهتمام شديد. |
مرحباً و شكراً جزيلاً دكتور النور حمد متابعتك تسرنا و مشاركتك تغني البوست نعم، الدكتور عبد الله يحاول في المحاضرة و في الكتاب أن يستنطق الماضي عن مغزى أحداثه في محاولة للإجابة السؤال الشهير (من أين أتى هؤلاء؟).
دمت ـــ شكراً، وصلتني المادة القيّمة في البريد و أرسلت لك رداً.
| |
|
|
|
|
|
|
|
| |