ملخص كتاب "فشل الاسلام السياسي".. للعالم الفرنسي اوليفر روي

Quote: حديث الشهر محمد الرميحي مستقبل حركات الإسلام السياسي غموض في الرؤية .. وقصور في فهم شكل الدولة مع اقتراب سنوات القرن العشرين من أفولها تزدهر الكتابات والبحوث التي تتناول محاولات المجتمعات المسلمة الخروج من أزمتها السياسية والاقتصادية, بعض هذه الكتابات محلية وضعها أشخاص عرب أو مسلمون أرقتهم تلك الحلقات المحكمة في التخلف وازدياد الفقر والفاقة في المجتمعات, وكتابات أخرى قام بها مفكرون غربيون تنازعتهم دوافع شتى للنظر إلى هذا الموضوع أهمها أزمة الأمة الإسلامية المستحكمة, أو ما يسميه بعضهم التهديد الذي يمثله الإسلام للغرب.وتبحث بين هذه الكتابات المتراكمة فترى الكثير منها يبتعد عن الموضوعية وهي تقع إما في وهدة تضخيم الذات وتجاوز الأخطاء وإظهار التجارب وكأنها نتائج نهائية, أو في تضخيم الخطر الإسلامي ـ كما تسميه هذه الكتابات ـ على الحضارة الغربية. ولعل آخر ما يمثل التوجه الأخير كتاب صموئيل هنتنجتون الأخير: (صراع الحضارات وإعادة تشكيل النظام الدولي) الذي صدر أخيرا, وعرضنا في حينه لجزء من أفكاره في (العربي). أما تلك الدراسات والأبحاث الغربية التي تتناول محاولات العرب والمسلمين في بناء الدولة الحديثة واللحاق بالركب العالمي بتجاربه العديدة الاقتصادية والسياسية, بنظرة موضوعية أو قريبة من الموضوعية, فهي قليلة وتظهر في أوقات متباعدة ,ولعل الكتاب الذي وقع في يدي أخيرا يقوم بهذه المهمة, وهي عرض عقلاني ـ ولا أدعي أنه نهائي وقاطع ـ للعقبات التي تواجه المجتمعات والحركات الإسلامية السياسية في العالم الإسلامي من أجل إيجاد صيغة سياسية واقتصادية نابعة من المفاهيم الإسلامية وتساير في الوقت نفسه متطلبات الدولة الحديثة, وهي معادلة تحتاج إلى كثير من الجهد والعناء. الكاتب الفرنسي هو أوليفر روي Oliver Roy وعنوان الكتاب يشد القارىء المهتم, فقد اختار له عنوانا لافتا للنظر هو (فشل الإسلام السياسي). وقد ترجم إلى الإنجليزية أخيرا, وأهمية وجهة النظر التي يطرحها الكاتب تأتي من كونه قد عايش الحركة الإسلامية السياسية من أفغانستان حتى الجزائر, وقرأ أدبيات هذه الحركات المتاحة, وقابل بعض قادتها, فهو إذن قد أمضى وقتا ليس فقط في مطالعة الكتب والنشرات عن بعد, بل والمعايشة المباشرة, والاختبار الميداني .وحقا عندما ينتهي القارىء من قراءة الكتاب يجد أمامه شخصا ـ سواء اتفق أو اختلف مع مستخلصاته ـ قد خبر الموضوع المدروس من معظم جوانبه, وألقى نظرة شمولية على القوى السياسية الإسلامية من وسط آسيا حتى الجزائر مرورا بكل الدول الإسلامية تقريبا مشرحا ومقارنا ومفسرا للأحداث ورابطا بين الحوادث, لذلك فليس من الغريب أن يحظى الكتاب ـ في الغرب ـ باستقبال إيجابي واسع خاصة لدى المتخصصين والمهتمين, فقد قال عنه مثلا وليم كونت ـ مستشار الأمن القومي للرئيس الأمريكي الأسبق جيمي كارتر والمهتم بالشئون الشرق أوسطية منذ ذلك الحين :(إنك لو قرأت كتابا واحدا عن الإسلام السياسي, كان يجب أن يكون هذا الكتاب, فقد اهتم أولفر روي بظاهرة الإسلام الراديكالي ووصل إلى نتائج لافتة للنظر, وتقريبا في كل صفحة يجد القارىء تفسيرا أو ملاحظة مثيرة وعميقة في آن).والكتاب ليس بالحجم الكبير, فهو لا يتعدى المائتين والثلاثين صفحة من الحجم المتوسط, ويحتوي على أحد عشر فصلا صغيرا مع تمهيد ومقدمة ونهاية, ولكن هذه الفصول تبحث في قضايا حيوية, منها على سبيل المثال الإسلام والسياسة, مفاهيم الإسلاميين, مأزق الإسلاميين الأيديولوجي, استراتيجية الإسلاميين الجغرافية, المفاهيم الاقتصادية للإسلاميين, مع عدد من الفصول يخص بها أفغانستان وإيران. الموضوعية التعددية يحذرنا الكاتب من البداية حتى لا نخطىء فهم ما يريده من كتابه فيقول: (هذا الكتاب ليس عن الإسلام, ولا عن موقع السياسة في الثقافة الإسلامية, إنما هو عن نظرة الحركات الإسلامية المعاصرة, خاصة الجماعات النشطة منها التي ترى في الإسلام أيديولوجية سياسية بقدر ما هو دين, والذين يختلفون عن تقاليد وتراث ما عرف عن الإسلام, هذه الحركات التي تشكلت في العقود الأخيرة تحديا للغرب من جهة وللأنظمة التي تعيش في ظلها من جهة أخرى). بهذا الوضوح يحدد الكاتب إطار عمله العلمي هذا, أي أن موضوع التساؤل الرئيسي في الكتاب هو:هل يقدم منظور الحركات السياسية الإسلامية المعاصرة خيارا للمجتمعات الإسلامية? يحاول الكاتب أن يطمئن الغرب بإثبات ما يقوله بالشواهد أنه ليس هناك (إسلام سياسي) معاصر واحد, كما يعتقد بعض المستشرقين والسياسيين في الغرب, صحيح أن هناك أربعة عشر قرنا من الاستمرار العقائدي والثقافي لدى المسلمين, إلا أن الممارسات السياسية التي أصبحت تتخذ من الإسلام مظلة أيديولوجية هي ممارسات عديدة ومعقدة وتختلف اجتهاداتها وتصوراتها باختلاف المجتمعات الإسلامية وظروفها الاقتصادية والسياسية والثقافية. لقد اجتهد بعض الدعاة الأوائل مثل المرحوم حسن البنا (في مصر), والمرحوم أبو الأعلى المودودي (في القارة الهندية), لإظهار الإسلام وكأنه نظام سياسي, إلاأن هذه الاجتهادات ـ في نظر المؤلف ـ ترفض أو تتجاوز المراحل التاريخية التي شهدتها الدولة الإسلامية وكذلك خصوصية البيئات المختلفة التي نشأت فيها, وبعيدا عن الثورة الإسلامية في إيران, فالحركات الإسلامية السياسية المعاصرة لم تؤثر في المسرح السياسي للشرق الأوسط, فحتى الوقت الحالي مازالت الدولة التي كانت موجودة في السبعينيات والثمانينيات قائمة, ويرى المؤلف أن مرد ذلك هو الفشل من قبل هذه الحركات السياسية في تقديم نموذج لمجتمع جديد, وحتى الثورة الإيرانية التي طرحت مشروع هذا المجتمع الجديد ـ كما أعلنت عن ذلك أدبياتها المتفائلة والمثالية في بدء قيامها ـ ما لبثت أن امتزجت في نسيج الدولة الإيرانية ذات الثقافة والمنطلقات القومية الراسخة والقديمة.كثير من المحللين والكتّاب يعتقدون أن نهاية هذا القرن سوف تشهد نهاية عصر الحركة الإسلامية السياسية, فإدخال الإسلام في الساحة السياسية هو محض مفارقة تاريخية, فكيف يمكن في نهاية القرن العشرين العودة إلى الحكم الديني, والفرق بين الدولة الإسلامية والحكم الديني هو أن الأخير يستلزم وجود (رجال دين) على رأس السلطة السياسية, الأمر الذي لم يحدث في تاريخ المسلمين باستثناء تجربة الثورة الإسلامية في إيران أخيراً. ينتقد الكاتب النظرة الغربية المقولبة بأفكار عصر التنوير الأوربي, بأن هناك شكلا واحدا من أشكال التقدم ـ كما يراه الغربيون ـ وهو الحداثة السياسية, التي تتمثل في ديمقراطية برلمانية تتزامن مع نمو اقتصادي وتخفيف للقواعد الأخلاقية الشخصية, في هذا المقام فإن ذاكرتنا التاريخية قصيرة المدى وانتقائية, فكم ثورة غربية كانت مثالية وصافية وحتى دينية من كرومل (الثائر الإنجليزي) إلى روبسير (خطيب الثورة الفرنسية), وكم من التحديث الصناعي حدث تحت حكم الدكتاتورية من نابليون الثالث حتى موسوليني وصولا إلى بعض تجارب دول جنوب شرق آسيا المعاصرة, وكم دكتاتورية كانت علمانية بل ومعادية للدين من المكسيك حتى الاتحاد السوفييتي السابق.لذلك فليس غريبا أن تحاول تيارات الحركات الإسلامية السياسية أن تقدم خطابا جديدا يهدف إلى بناء دولة مختلفة لم تعرف في السابق. معضلة هذا الخطاب ـ كما يراها المؤلف ـ ليست في محاولة التجديد برفض القائم ولكن في عدم وجود تصور محدد واضح وعقلاني ومقبول أيضا للمؤسسات السياسية التي تزمع إنشاءها لإدارة هذا الدولة. فكل التفسيرات والاجتهادات التي قدمتها لم تخرج, في الواقع الموضوعي ,عن إطار الحزب الواحد والسلطة المركزية التي عرفتها الأنظمة الشمولية وإن ارتدت هذه المرة عباءة الدين, حتى لو تبنت هذه الدولة الشكل الخارجي للديمقراطية كما حدث في إيران, فإن القوانين الصادرة من البرلمان المنتخب من قبل الشعب لابد أن تمر على لجنة من رجال الدين لتأخذ مباركتها قبل أن تصبح ناموسا, كما أن المرشح لعضوية البرلمان أو لأي منصب سياسي آخر لابد أن يمر اسمه أيضا على (لجنة) للموافقة عليه أو رفضه. يؤكد المؤلف أن الإخوان المسلمين في المشرق, بتياراتهم المختلفة (مؤسس الجماعة هو المرحوم حسن البنا 1906 ـ 1949), والجماعة الإسلامية في شبه القارة الهندية (مؤسسها أبو الأعلى المودودي 1903 ـ 1978), والفكر الثوري الشيعي, كل هذه الحركات تتشارك في الكثير من العناصر وإن جاهرت بما بينها من فروق, بمعنى المحتوى الانقلابي على الوضع القائم, ولاتخفي ذلك الأدبيات الرئىسية لمفكري هذه الحركات. ويرى الكاتب أن الإسلام السياسي في العالم الإسلامي يتوجه إلى ثلاث مناطق جغرافية/ ثقافية: عرب الشرق الأوسط, وشبه القارة الهندية, وشيعة إيران, أما تركيا فلها تنظيماتها الخاصة. هذه الجماعات الثلاث الأولى مختلفة سياسيا بقدر بعدها الجغرافي, لذلك فإن الأحوط هو عدم الحديث عن وحدة دولية للحركات السياسية الإسلامية المعاصرة. ولاشك أن أكبر تنظيم للحركات الإسلامية المعاصرة هو جماعة الإخوان المسلمين الذين يعتمدون بصورة خفية على قياداتهم المصرية بحكم النشأة والميلاد, ولكنهم في الحقيقة ليسوا فقط منتظمين على أساس قطري (عربي) بل إن منهم جماعات منشقة في نفس القطر ذات توجه إلى العنف, متأثرة بأفكار المرحوم سيد قطب الذي أعدم داخل السجون المصرية عام 1966. وقد كتب سيد قطب العديد من المؤلفات تحت تأثير عاملين ظهرا بوضوح في كتاباته المتأخرة, الأول هو مأساته الشخصية داخل السجن, ثم تأثير ما ترجمه أبوالحسن علي الندوي تلميذ أبوالأعلى المودودي من كتاباته الأخير التي فرضت عليه هذا النوع من التفكير بسبب خوض الصراع ضد المستعمر في الهند والضغوط الثقافية والديانة الهندوسية السائدة, تلك الأفكار كانت تدعو لهجرة المجتمع الكافر بما تعنيه الأوضاع في القارة الهندية المختلطة. من هذه الدعوات المفرطة في المُفارقة والفرز نشأت أحزاب مثل حزب التحرير, والجهاد الإسلامي, والفرق المختلفة والمتشددة التي ظهرت بعد ذلك , كلها من نتاج ذاك الفكر المُفارِق, كما ظهر ذلك في مجتمعات القارة الهندية وفي باكستان وبنجلاديش وأخيرا إسلاميو شمال إفريقيا, جماعة الإنقاذ في الجزائر وحزب النهضة في تونس, وأحزاب التثوير في البلدان الإسلامية التي استقلت حديثا في وسط آسيا بعد أن كانت خاضعة لسطوة الاتحاد السوفييتي. الحركة الثورية الإسلامية الوحيدة التي وصلت إلى الحكم هي الثورة الإيرانية ولكنها ما لبثت أن تداخلت مع سلطة الدولة الإيرانية واستخدمت الدولة شعارات الثورة للحصول على نفوذ إقليمي, ولم تُوحد تعددية المجموعات الشيعية السياسية والتي هي انعكاس في حقيقتها لهويات محلية في كل من لبنان وأفغانستان والعراق, كما أن صراعات التيارات المختلفة في طهران نفسها تشير إلى عدم القدرة على (التوحد). ويدلل الكاتب على وجهة نظره بأن الثورة في إيران نشأت وظلت إيرانية لعدم قدرتها على الاستقطاب الأيديولوجي الواسع لبقية فصائل الشيعة وأقربهم شيعة العراق التي خاضوا ضدها حربا ضارية لمدة ثماني سنوات, حارب فيها الشيعة العراقيون في معظمهم كونهم مواطنين عراقيين, وكذلك فشلها في تثبيت مرجعية شيعية شاملة في طهران لكل الشيعة. أما الحركة الإسلامية السياسية في الشرق فقد تطورت على مدى نصف قرن منذ أن بدأت من الأربعينيات عندما وفقت مفهوم الربط بين الديني والسياسي, ثم انقسمت وتنوعت بل واختصمت, ولكنها احتفظت بخاصيتين هما قالب مفاهيمي متقارب, وخلفية سوسيولوجية (اجتماعية) متشابهة. البعد المفاهيمي أصول التيارات والتنظيمات الإسلامية السياسية المشرقية يمكن إرجاعها إلى جماعة الإخوان المسلمين التي أسسها الشيخ حسن البنا في مدينة الإسماعيلية على ضفاف قناة السويس في مصر وكان وقتها مدرسا, كما ترجع بأصولها أيضا إلى الجماعة الإسلامية في باكستان والتي أسسها أبوالأعلى المودودي في سنة 1949. وعلى الرغم من أن الحركتين تطورتا بشكل مستقل إحداهما عن الأخرى, فإن الأفكار المشتركة بينهما تثير الانتباه, ولذلك لم يكن غريبا أن يتم الاتصال الثقافي بين الحركتين عن طريق تلميذ المودودي ـ كما ذكرنا سلفا ـ أبو الحسن علي الندوي الذي عكف على ترجمة أفكار أستاذه إلى العربية, والمرحوم سيد قطب. كما تداخلت أفكار حركة الإخوان في تيارات إيرانية خاصة تلك التي كانت في المنفى في النجف الأشرف. مصير الجماعة الإسلامية في الهند كان أفضل قليلا من مصير حركة الإخوان في المشرق لأنها لم تواجه ما واجهته الحركة المشرقية من عسف السلطة السياسية في الستينيات نتيجة تعاليم سيد قطب وأفكاره خاصة التي ضمنها كتابه (معالم على الطريق). مفاهيم هذه الحركات ـ كما يقرر الكاتب ـ هي البعد عن التفسيرات التقليدية والمفاهيم التي يقول بها العلماء التقليديون في المؤسسات الرسمية, والقول إن المجتمع لا يصبح مسلما إلا من خلال العمل الاجتماعي والسياسي, لذلك تدخلت الحركة الإسلامية السياسية في الحياة السياسية والاقتصادية والعلاقات الاجتماعية,ولم تعد هذه النشاطات ثانوية بل أصبحت ساحات رئيسية للسباق على السلطة السياسية. وتبرر جماعات الإسلام السياسي تدخلها في السياسة بقولها إن الإسلام نظام عالمي, فليس كافيا أن يكون المجتمع مكونا من أفراد مسلمين, بل لابد أن يكون معتمدا على الشريعة الإسلامية في أساسياته وفي بنائه, لذلك ظهرت مفاهيم الاختلاف بين المسلم والإسلامي, وأصبح من حق الإسلامي أن يثور ضد الدولة المسلمة لأنها فاسدة في نظره.من ظواهر الحركة الإسلامية السياسية أنها ليست تحت قيادة رجال الدين , وفيما عدا إيران, فإن معظم قيادات هذه الحركات من شباب متعلم في مدارس حديثة, ومعظم الذين يدعون بأنهم (مفكرون إسلاميون) أبعد ما يكونون عن الشكل التقليدي من العلماء والملالي و(المطاوعة) كما تعودنا على أشكالهم في السابق. ولم تعد هذه القيادات مشغولة بتفسير تعاليم الدين بقدر ما كان همهم الرئيسي إظهار الروابط بين الإسلام والسياسة, وقد قادت هذه الأفكار بعض المتطرفين إلى اغتيال رجال الدين كما حدث لوزير الأوقاف المصري الأسبق محمد حسين الدهبي الذي اغتيل سنة 1977, ومدير الوقف في مدينة حلب محمد المصري في 1979. وقد انتشرت هذه الأفكار المتطرفة حتى في الأدبيات الإيرانية حيث نشأ تيار يرى عدم صلاحية رجال الدين للقيادة, قال ذلك المفكر الإيراني علي شريعتي, وتظهر نداءات حتى اليوم في إيران تؤيد هذا التوجه. الحركات الإسلامية السياسية بنت أفكارها الأساسية ووسعت تنظيماتها خارج جمهرة العلماء التقليديين وخارج الجامعات الإسلامية التقليدية مثل الأزهر الشريف, وقد نشأت مع الوقت عناصر معتدلة داخل تيارات الإسلام السياسي ووجدت لها مكانا داخل هذه المؤسسات المنغلقة. لقد كان اعتراض الحركات الإسلامية السياسية على مجاميع الفقهاء التقليديين أنهم يفسرون الشريعة خارج الإطار الاجتماعي والسياسي القائم, وانصب اتهامهم الرئيسي على شيئين,الاول: مسايرتهم للسلطة القائمة مهما كان نوعها واستعدادهم لتبرير كل ما تقوم به, والثاني: مسايرتهم للأفكار الغربية وقبولهم للحداثة, فالمجتمعات الإسلامية من وجهة نظر الإسلاميين لا تحتاج إلى حداثة أو استعارة من المجتمعات الأخرى. كما اهتمت الحركة الإسلامية السياسية بالعدالة الاقتصادية وقد كتب مصطفى السباعي وسيد قطب مقالات عدة أذاعها الأول في الإذاعة في الخمسينيات, وأصدرها الثاني على هيئة مؤلفات أهمها (العدالة الاجتماعية في الإسلام) التي كان أهم أركانها التوزيع العادل للثروة, كانت كلها اجتهادات جديدة بالنسبة للكتابات الإسلامية التقليدية, كما أن هناك نقطتين أخريين فرقتا بين حركات الإسلام السياسي وتفسيرات التقليديين من رجال الدين , أولاهما: قضية تعليم النساء ومشاركتهن في العمل وفق شروط معينة, وثانيتهما :مشاركتهن في النشاط الاجتماعي والسياسي, وقد وافقت هذه الحركات على نشاط المرأة والسماح لها بالتعلم والعمل في المدارس والجامعات, وتقبل الدستور الإيراني مساهمة المرأة بالتصويت والتمثيل, أما تطبيق الشريعة فهو شعار سياسي أكثر ما هو مطلب عاجل للإسلام السياسي كما هو بالنسبة للأصوليين. الإمام الخميني في إعلان مشهور في يناير 1989 أعلن أن منطق الثورة يأخذ أولوية على تطبيق الشريعة, سيد قطب تحدث عن (الفقه الحركي), والمقصود هنا أن الجماعات النشطة في الإسلام السياسي تعطي لنفسها حق الابتكار لما يلائم المظاهر الاجتماعية والاقتصادية والسياسية دون التقيد بالتقليد.هذه العناصر الثلاثة , وأعني بها مكانة السياسة ووضع المرأة وتطبيق الشريعة ,هي من أوضح العناصر لمعرفة الفروق الأساسية بين الراديكاليين الإسلاميين والتقليديين. لذلك تنظر هذه الحركة إلى نفسها كحركة اجتماعية سياسية مبنية على الإسلام كدين ونظام أيديولوجي في الوقت نفسه, وكدليل على ذلك ـ يقول الكاتب ـ إن المقارنة التماثلية التي يقوم بها الإسلاميون بين تفكيرهم والأفكار الأخرى لا يعقدونها مع ديانات أخرى بقدر ما تكون مع أيديولوجيات مخالفة مثل الماركسية والفاشية والرأسمالية وهي أيديولوجيات سياسية حديثة مهتمة أساسا بالأوضاع السياسية والاقتصادية للمجتمع. ويبقى السؤال كيف يمكن إقامة المجتمع الإسلامي? هناك فوارق في الاجتهادات بين المعتدلين والجذريين خلال تاريخ الحركات الإسلامية, كلهم متفقون على أهمية الوصول إلى السلطة ولكن المعتدلين متحمسون لأسلمة المجتمع من أسفل إلى أعلى كالدعوة وإنشاء المؤسسات والحركات المدنية في الوقت الذي يتم فيه الضغط على القيادات الحاكمة من خلال التحالفات السياسية, وكذلك الاهتمام بالشريعة في إصدار القوانين. هذه كانت الملامح الأساسية لسياسة المؤسس حسن البنا فهو لم يقبل بالثورة إلا في حالة إقدام الدولة على القيام بخطوات لاإسلامية, أما الجذريون, فإن التغيير يبدأ عندهم من القطيعة مع المجتمعات التي لاتحمل من الإسلام إلا اسمه ـ كما يعتقدون ـ ويقومون ببناء مفاهيمهم الخاصة. فقد بنى سيد قطب تحليله على مفهومين (الجاهلية) و(التكفير) ,وأضافت الثورة الإيرانية مفهوما ثالثا هو (الطاغوت). لذلك فمن رأي هذه المدرسة أن الجهاد ضد الحكومات هو جهاد مقبول ومبرر. ويبقى الأمر رهن التفسير. البعد الاجتماعي بعد أن يلقي الكاتب الضوء على القالب المفاهيمي يسعى لتوضيح الجانب السوسيولجي أو الاجتماعي لهذه الحركات, فهو يقرر هنا أنه منذ ستينيات هذا القرن فإن التزايد السكاني وهجرة أهل الريف إلى المدينة في معظم دول الشرق الأوسط المسلمة, قد ضخم من هذه المدن في الوقت التي فشلت فيه الدولة في الحفاظ على حد أدنى من تقديم الخدمات العامة, أو محاولة تحضير هذه الجماعات ورفع مستواها المعيشي. تزامن ذلك مع إتاحة فرص التعليم المفتوح والمجاني لكل الفئات الاجتماعية مع الضغط في تخفيض النفقات الأمر الذي قلص من المتاح في الوظائف العامة, كل ذلك زاد من عدد المتعلمين الذين أجبروا على التراجع والتردي إلى الطبقات الأدنى اجتماعيا. كما أن تدهور الأوضاع في الجامعات قلص من فتح أذهانهم على التفكير النقدي والنسبي فوقعوا بسرعة تحت تأثير الجماعات النشطة المختلفة, وكلها تعبر عن الاحتجاج في وجه السلطة القائمة.النظام التعليمي في الغالب كان يتبع النمط الغربي وهو النمط التدويني, وقد مر هذا النمط من التعليم بفترة ازدهار بين الخمسينيات والثمانينيات من القرن يتبعها توقف وتراجع, إذا أخذنا مصر على سبيل المثال ففي عقد الستينيات فقط تضاعف عدد الطلاب بينما لم يتجاوز معدل التزايد السكاني أكثر من 2.8% في السنة, ويوجد في مصر الآن طبيب لكل 770 شخصا. ينطبق عليه ما ينطبق على بقية موظفي الدولة ذوي المرتبات المتدنية, كذلك فإن البلاد تخرج مهندسين أكثر مما تحتاج, ومازالت الأمية مرتفعة في إيران, وقت الثورة سنة 1979 كان 65% من السكان الذين يعيشون في المدن, كانوا يعانون من الأمية, وتصل هذه النسبة إلى 83% للرجال بين الخامسة عشرة والثلاثين من العمر, هؤلاء كانوا المشاركين الرئيسيين في الثورة, ومازالت هذه النسبة مرتفعة, فبرغم مرور عشر سنوات على الثورة أي في سنة 1988 فإن 54% من السكان في إيران أميون.في الوقت نفسه, فإن هذه الشهادات العليا التي حصل عليها هؤلاء المتعلمون بشق الأنفس لم تساعدهم على سد حاجتهم, فالدولة غير قادرة على استيعاب الخريجين الجدد بالرغم من سياسة (حق التوظيف) الذي أخذته العديد من الدول على عاتقها من مصر إلى أفغانستان قبل 1971, فقد كانت الدولة بشكل تلقائي تقدم فرص العمل للخريجين, ولكن هذه السياسة كان لها وجه آخر فقد أصبحت الدولة هي الملاذ الوحيد للخريج, في الوقت نفسه فإن الضغوط الدولية لتحرير الاقتصادات الوطنية من خلال توصيات صندوق النقد الدولي, أو سياسة الانفتاح ـ كما سميت شعبيا ـ التي بدأت أيضا في مصر سنة 1971 وسياسات الرئيس الاسبق الشاذلي بن جديد في الجزائر أدت إلى تراجع وضع المتعلمين في الجهاز البيروقراطي. تحرير الاقتصاد كان أساسا لصالح القطاع الخاص الضامر أصلا, وتآكلت المرتبات بسبب التضخم المالي, وأصبح على العاملين في الدولة أن يعملوا عملا إضافيا للإبقاء على مستوى معقول من الدخل, والكثيرون لم تكن تتوافر لهم هذه الوظيفة الثانية, لذلك تحول قطاع الأعمال المهنية ليكون أكثر أهمية من قطاع المثقفين والمتعلمين. معظم العناصر المشاركة في الأحزاب الإسلامية من هؤلاء الشباب المتعلمين المحبطين, معظمهم تعلم في مدارس الدولة وفق مناهج غربية, ومعظمهم أيضا انحدر من صلب عائلات هاجرت من الريف إلى المدينة وعاشت في أحيائها الهامشية, وقد استطاع دعاة الحركات السياسية تعبئة وتجنيد أفراد من التخصصات العملية أكثر من التخصصات النظرية والأدبية عدا استثناء وحيد وهم طلبة كليات المعلمين, الشكل النموذجي لعضو الجماعات الإسلامية هو أن يكون مهندسا أو طبيبا ولد في وقت ما في الخمسينيات في المدينة, ولكن عائلته من الريف, بعض النخبة أكملوا دراستهم في الغرب. الولايات المتحدة على وجه الخصوص. مجلس الوزراء الإيراني مثال بارز لهذه الخلفية الاجتماعية فعدد منهم ـ كما يلاحظه الكاتب ويعرض بالأسماء ـ مهندسون وأطباء تعلموا في الولايات المتحدة, أربكان زعيم حزب الرفاه التركي خريج معهد ماستتوزت التقني في بوسطن, عبدالسلام الياسين زعيم الإسلاميين في المغرب مفتش اللغة الفرنسية في وزارة التعليم المغربية. من ذلك فإن العودة إلى الإسلام السياسي ليست هي بأي حال من الأحوال العودة إلى العصور الوسطى,وليست رجال دين متحمسين يناضلون ضد الحداثة. الرفض الإسلامي اليومي هو رفض حضري شب من أواسط المدن في غزة والجزائر وجنوب لبنان وأحياء القاهرة العشوائىة. حالة الثورة المسلحة الوحيدة التي نشأت في الريف كانت فقط في أفغانستان, وذلك لأنها نشأت أساسا من أجل مقاومة الوجود الأجنبي, ولكن كوادرها الرئيسية جاءت من المدن, وهم أيضا يماثلون غيرهم من الإسلاميين فحكمت يار طالب سابق في مدرسة الهندسة, وأحمد شاه مسعود طالب سابق في الكلية الفنية التقنية, وفي الجزائر عبد القادر الحشاني المتحدث باسم الإنقاذ كان مهندسا للبترول. كل الدراسات للخلفية الاجتماعية للقيادات والمبرزين في حركات الإسلام السياسي المعاصرة توصل إلى نفس النتيجة, فهم يستقطبون من المتعلمين من أهل المدن, وهي جماعات حديثة بالمعنى الاجتماعي خرجوا من القطاع الحديث للمجتمع. بدءا من السبعينيات أضيف جيل جديد من الإسلاميين بدأ في الظهور من خلال حوادث الإرهاب المتفرقة. جيل أقل تعليما من سابقه يضم أعدادا من الطلاب أضعف سوية في التعليم بشكل عام, ينبذون اللغة الأجنبية كالإنجليزية أو الفرنسية (التي هي لغة الاستعمار) لصالح اللغة القومية, والتي هي في بعض الأماكن ليست اللغة المحكية, لذلك يصعب فهمها ـ كاللغة العربية في الجزائر التي تختلف عن اللغة المحكية, وبالتالي يصعب فهمها للعامة ـ كل ذلك أنتج ما سماه الكاتب كتلة (المتعلمين الخُرق) أو الرثين, ويصفهم بأنهم قد قضوا وقتا في المدارس ليصفوا أنفسهم (بالمتعلمين) ولا يريدون العودة إلى الريف أو العمل في المصانع (إن كان ذلك متوافرا). ويعود ظهور هذه المجموعات بدرجة كبيرة إلى انهيار التعليم الجامعي. فقد تراجع تخصيص المال للدراسات الجامعية فأخذت المدارس الثانوية تقذف بعشرات الألوف من متوسطي التعليم في دول الكثافة السكانية دون أي نوع من التعليم الحقيقي, ودون إتاحة لأي فرصة عمل. وفي الثمانينيات بدأت الحركات الإسلامية السياسية تستقطب عددا أكبر من هؤلاء الطلاب حتى أصبحوا يمثلون لحمتها الأساسية, خاصة البعيدة عن الاعتدال.بدت هذه الملاحظة بشكل أوضح في باكستان والجزائر, فقد صعد هذا الجيل الذي أطلق عليه الكاتب (الأصوليون الجدد) وهم جذريون (راديكاليون) أكثر من الذين سبقوهم في صفوف الإسلام السياسي. لذلك فقد تقدمت حركة الإسلاميين السياسية بداية في الجامعات ثم لدى الجماهير. الانتخابات في الحرم الجامعي أظهرت تقدمهم الدائم في المراكز القيادية الطلابية في كل من باكستان ومصر وأفغانستان ثم تبعتها بعد ذلك دول شمال إفريقيا العربية. ولعل أسباب هذا التقدم ـ كما يرى المؤلف ـ أن قوى الاحتجاج الأخرى فاقدة لقدرتها على الاستقطاب سواء كانوا علمانيين أو قوميين أو ماركسيين, القوميون العرب استوعبوا من قبل بيروقراطية الدولة من الجزائر إلى مصر إلى العراق. منظمة التحرير الفلسطينية دخلت في متاهات المفاوضات الدولية الغامضة دون نتيجة فعلية تغير من حال السكان المحليين. الحركات اليسارية لم تكن قادرة على الخروج من شرنقتها, ومن المفارقات أن الحركات اليسارية كان لها قاعدة في الريف أكثر من المدن. يقدم المؤلف سببا آخر هو الأزمة الأيديولوجية, فقد خسرت الأفكار التقدمية اليسارية موقعها, كما فشلت (الاشتراكية العربية) وقد تركت مجالا لقوى جديدة تستقطب الناخبين الذين يبحثون عن أصول لهويتهم, ليس للعودة إلى الماضي, ولكن للتكيف مع الحداثة, لهذا السبب فإن الحركات الإسلامية السياسية تفضل التطور الصناعي, المدنية والتحضر, الابتعاد عن القبلية وتعلم العلوم, ما يلوحون به للمستضعفين هو حلم للدخول في عالم النمو والاستهلاك الذي يشعرون أنهم مستثنون منه, فالإسلاميون يقدمون الشريعة والكهرباء معا كما يقول المؤلف. الدولة والأمة ولكن الحلم شيء والواقع شيء آخر, فالحركات الإسلامية لا تقدم إلا نموذجا للدولة أقل ما يقال عنه إنه غير متسق ومتضارب منذ الكتابات الأولى لحسن البنا وسيد قطب ومصطفى السباعي وعلي شريعتي وروح الله الخميني و باقر الصدر ومرتضى مطهري, وفي الحديث عن الأمة ليس هناك أكثر من كراسات وشروح معقدة لمؤلفين مثقلين بالتفسيرات القانونية, ثم بعد ذلك هناك تضارب في المفاهيم.فبالنسبة للإسلاميين لا يتحقق وجود المجتمع الإسلامي إلا بالعمل السياسي, ولكن عمل المؤسسات السياسية لا يحصل على نتيجة إلا من خلال طهارة القائمين على إدارتها, الطهارة التي يمكن أن تنتشر إذا كان المجتمع إسلاميا قبل ذلك, إنها حلقة مفرغة, ولكن لا الثورة الإسلامية في طهران التي وإن قدمت دستورا أكثر قربا من الديمقراطية الحديثة, إلا أنها ولجت في أزمة اقتصادية شديدة وشجار بين الأجنحة المختلفة لها, ولا في المناطق المحررة في أفغانستان التي مزقت في حروب وصراعات عرقية وجهوية على السلطة والقوة, تقدم النموذج لما يجب أن يكون عليه المجتمع الإسلامي. وكذلك الحال بالنسبة لجبهة الإنقاذ في الجزائر. إن كل السوابق التي تقدمتها لم تقدم الحلول ولن تجد أمامها أكثر من هذا المصير ولو وصلت إلى السلطة. الجماعات السياسية الإسلامية غير واضحة في مفاهيمها للمؤسسات السياسية, وذلك نتيجة للضعف الشديد في التفكير النظري بشكل مؤسسي مقارنة بما تعطيه هذه الحركات من أولية للعمل السياسي. ففي الوقت الذي تتفق فيه هذه الحركات على أن السلطة السياسية هي أمر لابد منه لإنشاء المجتمع الإسلامي, فإن الإصلاحات لا يمكن أن تكون مقصورة فقط على الشكل المظهري مثل الإمارة على المجموعات المختلفة. ليس الشعب ولاالبرلمان ولا الحاكم هو مصدر التقنين في المجتمع, بالنسبة للإسلاميين فإن النقاش حول الدستورية سريعا ما يتحول إلى نقاش تقرير الطهارة والقدرات الشخصية لأولئك المؤهلين للقيام بالمهمات القيادية المختلفة, بجانب قليل من الشروط الموضوعية تنصب في معظمها حول الذات, حيث تعتمد على الطهارة والإيمان والعلم, ولا يوجد هناك تفكير واضح المعالم حول المؤسسات السياسية, فالتفكير المؤسسي الديمقراطي مازال عصيا على كتابات الإسلاميين, ولا يوجد تحديث سياسي خارج المثال الأوربي في تفكير المجموعات الأكثر انفتاحا, فمفاهيم مثل أهل الحل والعقد ومفاهيم أخرى تعتمد على المعيار الأخلاقي النسبي وليس المؤسسي, تتمسك بها جماعات أخرى دون تفسير, وهناك مثالية لدى البعض تذهب إلى القول إن المجتمع الطاهر لا يحتاج إلى سياسة وسياسيين أو مؤسسات سياسية فكل فرد فيه يعرف واجباته. هذا النقص الشديد في أدبيات الإسلام السياسي القائم تجاه المؤسسات السياسية المفترضة قد عرض هذه الأدبيات للنقد الشديد من هذا المنظور. كما أن عجز الممارسة النسبية أو المطلقة, كما هي في إيران أو أفغانستان والسودان يجعل السؤال قائما. ما هي مؤسسات الدولة وهل هي قطرية (وطنية) أم عالمية? يخلص المؤلف إلى أن الشكل الاحتجاجي الذي تأخذه حركات الإسلام السياسي المعاصر هو نفس الشكل الاحتجاجي الذي أخذته الحركات الغاضبة واليسارية, ويقارن المؤلف بين تنظيمات جماعات الإسلام السياسي والتنظيمات السياسية الثورية, فأمير الجماعة يماثل السكرتير العام, والشورى بدلا من اللجنة المركزية, والعودة إلى الإسلام تعني تطهير هذه المجتمعات من رداءة الغرب التي أغرقها بقيمه. والإسلاميون يستخدمون التقنية الحديثة في الاتصال وفي السلاح, كما يستخدمون أدوات علم النفس الحديث في حشد الجماهير, وآليات الإعلام في الإقناع.رفعهم لشعار تطبيق الشريعة, كما أنه قديم فهو أيضا جديد لأن هذا الشعار لم يطبق في السابق خاصة في الصورة التي يفسرونه بها في أدبياتهم, وهو شعار ضد الفساد وضد التأثيرات الأجنبية, وكذلك ضد الانتهازية السياسية والتفسخ الأخلاقي. يرى الكاتب أن الجماهير التي تظاهرت في الخمسينيات تحت العلم الأحمر هي نفس الجماهير التي تظاهرت بعد ذلك تحت الراية القومية وتقريبا نفسها الغاضبة اليوم تحت العلم الأخضر, لأن هذه الجماهير لم تحصل على ما تطالب به مع الماركسيين ولا مع القوميين, فقد انفردوا بالسلطة أو أنها أفسدتهم, وفي السبعينيات حدث الطلاق لذلك أصبح شعار (الحكومة الإسلامية) هو قضية الجماهير في العالم الإسلامي, إلا أن الأزمات مازالت هي الأزمات الاقتصادية والثقافية والسياسية لم تتغير. الإسلاميون وحرب الخليج يلجأ الكاتب إلى ضرب مثل على التناقض المصاحب للموقف السياسي لدى حركات الإسلام السياسي المعاصرة وهو موقفهم من احتلال الكويت. ففي خريف 1990 تحولت معظم تيارات الإسلام السياسي في الشرق الأوسط لمساندة عدوان النظام العراقي على الكويت, وكانت الحجة التي ساقوها هي مقاومة التدخل (الإمبريالي) الخارجي. تعللت بذلك الحركة السودانية تحت قيادة الترابي والحركة التونسية تحت قيادة الغنوشي, وأعضاء البرلمان الأردني من الإخوان, وحركة الجهاد تحت قيادة أسعد التميمي, وفي مصر عمر عبد الرحمن ,كذلك فعلت حركة الجهاد الإسلامي, أما حركة الإخوان المسلمين بقيادة مأمون الهضيبي, وقيادة الإخوان المصرية وقيادة حركة الإنقاذ الجزائرية بقيادة عباس مدني فقد حاولت في البداية الموازنة قبل أن تختار نهائيا الانضمام إلى صدام حسين, وتبريراتهم أن ذلك جاء نتيجة الضغوط الشعبية, فيما قامت حركة حماس التي كانت معارضة لموقف منظمة التحرير ـ كما يقول الكاتب ـ باختيار موقف آخر, جزء من الإخوان المسلمين السوريين جناح سعد الدين ناصر صدام حسين, حركة الطلاب المسلمين التابعة للإخوان في الولايات المتحدة اتخذت نفس الموقف, أما مجموعات الجهاد الإسلامي في أفغانستان فقد وقفت ضد صدام حسين ـ حكمت يار وسياف ورباني ـ وكان طبيعيا أن يخرج الإخوان المسلمون في الكويت في مواجهة هذا الموقف شبه الشامل والمضاد لبلادهم وحريتها, فأعلنوا انفصالهم عن الحركة العالمية للإخوان وتبعهم في هذا الموقف أيضا بقية حركات الإخوان المسلمين في كل دول الخليج. معظم قيادات الإسلام السياسي ناصرت العدوان وعقدت مؤتمرا إسلاميا حاشدا في بغداد في الحادي عشر من يناير 1991 كان من بين الحاضرين فيه وزير الشئون الدينية الأردني إبراهيم الكيلاني كعضو جديد في حركة الإخوان, ونائب رئيس الإنقاذ الجزائرية بن عزوز زبده وغيرهما, على أثر ذلك قامت الدول التي سمحت جزئيا للنشاطات الإسلامية بتهميش نشاطها. ويتساءل المؤلف كيف لمثل هذه الحركات السياسية الإسلامية أن تلجأ لمناصرة نظام مثل نظام بغداد ـ فقط لأن لها موقفا ضد الغرب ـ في الوقت نفسه تبحث عن مظلة إيرانية هي عدوة لذلك النظام. وقد احتضنت إيران أكثر من مؤتمر شاركت فيه معظم قيادات الإسلام السياسي وكذلك حركات اليسار برغم اختلافهما الأيديولوجي كان أولها في 19 أكتوبر 1991. ويتساءل المؤلف بعد ذلك: هل هذه الحركات السياسية هي على شاكلة الحركات السياسية للعالم الثالث, هل هي حركات احتجاجية تريد تغيير الشيء القائم إلى شيء آخر ليس بالضرورة معروفا أو محددا وواضحا أم أنها ذات رسالة لخلق مجتمع جديد? إن كانت الأولى فإنها لا تخرج عن مجمل الحركات السياسية في العالم الثالث, أما في الثانية فإن التساؤل هو: ما شكل المجتمع ومؤسساته السياسية والاقتصادية المزمع إنشاؤها? كتاب يجب أن يقرأ لعلي قد نجحت في تلخيص أهم الأفكار التي طرحها هذا الكتاب المهم في موضوعه, وسواء اتفقنا مع بعض أو كل ما طرح الكاتب أو اختلفنا معه فهو كتاب يستحق أن يقرأ لأن الكاتب ببساطة ألم بكل ما نشرته هذه الحركات الإسلامية السياسية ناظرا لها من منظور نقدي ليس بالضرورة معاديا, ولكنه متعاطف بحيث يتفهم مطالبها وينقد قصور مؤسساتها, ورسالته الواضحة هي أن هناك فشلا هيكليا في تفكير هذه الحركات في وضع تصور سياسي للدولة الحديثة, وأن عدم الالتفات لهذا الأمر ليس ضعفا في التنظير بقدر ما هو التفات إلى أولويات أخرى كالعدل واحترام النقاء الأخلاقي.

Quote: مدى مصداق دعوى فشل الإسلام السياسي؟ الخميس 19/12/1434 هـ - الموافق 24/10/2013 م (آخر تحديث) الساعة 16:50 (مكة المكرمة)، 13:50 (غرينتش) راشد الغنوشي اعتاد خبراء غربيون متابعون لمسيرة الحركة الإسلامية كلما تعرض إسلاميون هنا أو هناك لنكسة أو حتى لمجرد تراجع في انتخابات ولو كان طفيفا أن يؤذنوا في العالمين بأعلى مكبرات الصوت معلنين عن فشل وانهيار ونهاية الإسلام السياسي، وذلك ما يتردد في ندواتهم وأحاديثهم لوسائل الإعلام التي تستنطقهم باعتبارهم خبراء ينطقون بالحكم وفصل المقال. فما يلبث أمثالهم في بلاد الإسلام وكذا مشتغلون في وسائل إعلامنا أن يتلقوها وكأنها حقائق لا يأتيها الخطأ من بين أيديها ولا من خلفها. ولقد مثل الحدث المصري الأشهر الأخيرة مادة غزيرة لتلك البحوث والندوات والتأكيدات فازدهرت هذه السوق وراجت بضاعتها. فما مصداق هذه الدعاوى؟ هل ما يسمى الإسلام السياسي بصدد التراجع الكبير والمتفاقم في اتجاه الفشل النهائي والانهيار المؤكد؟ أم إن الأمر لا يعدو انعطافات إلى الخلف هنا أو هناك، تحفزا لانطلاق جديد في منحنى صاعد في الوجهة العامة، بما يرجح أنه حتى نقاط التراجع لن تلبث أن تلتحق بالخط البياني العام المتجه إلى الصعود؟ 1- إن الحركة الإسلامية المصطلح المفضل لدى الإسلاميين بديلا عما يسمى الإسلام السياسي ونعني بها جملة المناشط التي تدعو إلى الإسلام باعتباره كلمة الله الأخيرة إلى الناس ومنهاجا شاملا للحياة وخطابا للعالمين، هذا الإسلام تؤكد كل الدراسات الإحصائية أنه اليوم أكثر الديانات والمناهج الحياتية الأيديولوجية سرعة انتشار وتمدد واستقطاب للعقول والإرادات، وأن معتنقيه الأكثر استعدادا للتضحية بكل غال ونفيس من أجله وغيرة عليه والتزاما به. " يتحرك الإسلام السياسي فوق بساط ديني هو الأوسع اليوم في العالم، ومكنته تقنيات الاتصال المعاصر من بلوغ سرعات تمدد غير مسبوقة في التاريخ، لا سيما وهو لا يكاد يجد في طريقه مقاومة تذكر بالنظر لحالة الخواء العقائدي والقلق الوجودي وغيرها بالحضارة المعاصرة " إن ما يسمى بالإسلام السياسي (الحركة الإسلامية) يتحرك فوق بساط ديني هو الأوسع اليوم في العالم، ومكنته تقنيات الاتصال المعاصر من بلوغ سرعات تمدد غير مسبوقة في التاريخ، لا سيما وهو لا يكاد يجد في طريقه مقاومة تذكر بالنظر إلى حالة الخواء العقائدي والقلق الوجودي وانهيار المحاضن الدافئة من حول الإنسان في الحضارة المعاصرة، كالأسرة والعشيرة. يحدث هذا في زمن تفاقم فيه اتجاه الحكومات إلى الاستقالة المتسارعة من واجبات الرعاية، بما نمى حالات القلق والعزلة وفقدان الأنيس، كأثر من آثار العلمنة المتسارعة، ودفع الأفراد إلى البحث عن محاضن دافئة ومنظومات تلتقي فيها مطالب الجسد والروح، الفرد والجماعة، الدين والدنيا، الوطنية والأممية، وهذا ما يجده الباحث عن ضالته جميعا في الإسلام منظورا إليه في أصوله الجامعة ووسطيته المعروفة. وذلك ما يفسر إقبال نخب متفوقة من كل الملل والثقافات على اعتناقه رغم حرب الكراهية والشيطنة التي تشن عليه وعلى حركاته وأقلياته. 2- إن الحركة الإسلامية في خطها العريض ودعك من الهوامش المتشددة التي لا تخلو منها أيديولوجيا وأمة، قدمت الإسلام متمما لمنجزات ومكارم الحضارات وليس باعتباره نقيضا من كل وجه لمنجزات التحديث كالتعليم للجميع ذكورا وإناثا ولقيم العدالة والمساواة حقوقا وحريات دون تمييز على أساس الاعتقاد والجنس واللون بما يكفل للجميع حقوق المواطنة والإنسانية والحريات الدينية والسياسية كما هو متعارف عليه في الديمقراطيات المعاصرة باعتبار المساواة في الحقوق والحريات تفريعا لازما من أصل التكريم الإلهي لبني آدم "ولقد كرمنا بني آدم" (الإسراء/70). 3- إن الحركة الإسلامية وهي تنطلق من مرجعية الإسلام دين الفطرة، بحثا عن حلول لمشكلات مجتمعاتها والإسهام في حل مشكلات الإنسانية، مستفيدة من كل خبرات حضارية تتوافق مع قيم الإسلام ومقاصده في تحقيق مصالح الناس، هي الأقرب إلى ضمير شعوبنا، تخاطبها بمألوف قيمها ومفاهيمها ولغتها، لا يمكن منافستها شعبيا، إذا فقه الدعاة مشكلات الناس وصاغوها وفق البنية الذهنية والعقيدية لهم. 4- إن الحركات الإسلامية تعرضت خلال أزيد من نصف قرن لمسلسل من القمع لا يكاد يهدأ قليلا حتى يستعر أواره أشد مما كان. لقد أورث القمع المتتالي نتائج كثيرة منها أنه رسخ لدى الإسلاميين إرثا نضاليا توارثوه، يشد بعضهم إلى بعض، وتاريخا مشتركا نشأت عليه ثلاثة أجيال على الأقل. كما أثمر القمع الوحشي لهم تعاطفا شعبيا مع مظلوميتهم، شكل رصيدا إضافيا لمكاسب مما لا يتوفر مثله لأي منافس سياسي آخر، فعلى قدر أهل العزم تأتي العزائم، والشعوب تحفظ للمناضلين قدرهم. 5- إن الإسلاميين اليوم أكثر من أي وقت مضى يقفون على أنبل وأصلب موقع، فهم إلى موقع القرب العقدي والمفاهيمي الثقافي من الناس، هم يقفون كما في مصر يحملون أنبل الشعارات، مثل الدفاع عن إرادة الشعب والاحتكام لصناديق الاقتراع، ويقودون ثورة سلمية رائعة، تدافع عن قيم الثورة: حرية الإعلام التي حافظ عليها حكمهم وأهدرها الانقلاب، كما هم يدافعون عن التعددية السياسية وعن قضايا الأمة الكبرى كقضية فلسطين. بينما في المقابل تقف الليبرالية المصرية العريقة بما فيها حزب الوفد على أرضية الثورة المضادة مستنصرين بانقلاب عسكري ذابين عنه، ودباباته تدوس على صناديق الاقتراع وتطحن بها إرادة الشعب وحتى أجساده، وتضع يدها على وسائل الإعلام تكمم أصواتها وتفتح السجون على مصراعيها وتضرب الجماهير العزل بالملايين. أما قضية الأمة الكبرى قضية فلسطين فقد غدت تهمة كبرى، ألم توجه إلى الرئيس المنتخب تهمة التخابر مع حماس تبريرا لعزله وهو الرئيس الأول المنتخب، وتزلفا إلى الكيان الصهيوني. " لا نرتاب في أن ما حصل في مصر ليس انتكاسة للإسلام السياسي بقدر ما هو انتكاسة ستجهز على ما تبقى للأسف من تراث ليبرالي وقومي عربي علماني، وذلك ما لم يراجعوا مواقفهم ويؤوبوا إلى رشد " أوليس ما تتورط فيه نخبة "الحداثة" المصرية وشبيهاتها العربيات التي صفقت للانقلاب نوعا من الانتحار الجماعي؟ وذلك مقابل الوقفة المشرفة للحركة الإسلامية في وجه الطغيان بصدور عارية إلا من الإيمان؟ هل يمكن من وجهة نظر تاريخية وإستراتيجية وقومية اعتبار الوقوف مع الانقلاب الوحشي انتصارا ليبراليا وتقدميا أو قوميا أو علمانيا، واعتبار ما حدث هزيمة للإسلام السياسي ونهاية له؟ 6- إننا لا نرتاب في أن ما حصل في مصر ليس انتكاسة للإسلام السياسي بقدر ما هو انتكاسة ستجهز على ما تبقى للأسف من تراث ليبرالي وقومي عربي علماني، وذلك ما لم يراجعوا مواقفهم ويؤوبوا إلى رشد. ومقابل ذلك سيوفر الانقلاب فرصا للحركة الإسلامية للقيام بمراجعات لتصلح من أخطائها في الحكم فتكون أكثر انفتاحا على القوى المعارضة في مصر وفي غيرها، وبالخصوص في مرحلة انتقالية لا يمكن أن تحكم بحزب واحد ولا بتيار واحد ولا دستورها مقبول أن يكتبه اتجاه واحد. ستدرك الحركة الإسلامية في مصر وغيرها ذلك فتكون أكثر انفتاحا على كل القوى الوطنية فاسحة في وجهها المجال لا للمشاركة الأوسع والتحالف معها فحسب بل حتى لتتبوأ مواقع قيادية في الأحزاب الإسلامية فالإسلام إرث مشترك لكل الأمة. 7- إنه لئن مرت بالإخوان في مصر محن متوالية على يد حكام مصر منذ العهد الملكي وبالخصوص في العهد الناصري إلا أنها كما ونوعا ليست قابلة للمقارنة بما يتعرضون له على يد الفريق السيسي، جملة الضحايا خلال ستين سنة لم تتجاوز كثيرا ستين شهيدا وهو رقم أول مصافحة "سيسية" معهم أمام القصر الجمهوري وسرعان ما غدا الحديث عن آلاف القتلى والجرحى والمعتقلين، بما له دلالة واضحة على ضعف شرعية الانقلاب واندفاعه الأهوج نحو تعويض ذلك بالقمع أمام تصاعد المقاومة السلمية البطولية. 8- الفارق بين ما تعرض له الإخوان من قمع ناصري وبين القمع الحالي من وجهة نظر قيمية كبير، لم يضرب عبد الناصر الإخوان بسيف الدولة وحسب بل ضربهم أيضا بمشاريع كبيرة حملها لشعبه وللأمة بصرف النظر عن مدى جدية بعضها على الأقل. لقد كان للقمع الأمني والسياسي غطاء كثيف من المشاريع الحضارية والسياسية التبشيرية المغرية مثل مشروع الإصلاح الزراعي ونشر التعليم وتوسيع الأزهر وتحرير فلسطين وتوحيد أمة العرب والتصدي للإمبريالية، وعدم الانحياز، ومقابل ذلك ماذا يحمل السيسي من مشروع لشعبه وللأمة: غطاء للقمع الوحشي بلغ من الخواء الفكري حد اتهام الرئيس الشرعي السجين بالتخابر مع حماس. 9- وفي زمن الفضاءات المفتوحة تصبح جرائم الطغاة تجري تحت أقوى المجاهر وأسطع الأضواء بما لم يكن ميسورا ولو شيء منه لفراعنة الزمان القديم الذين كانت جرائمهم تجري تحت طي السر والكتمان، فكان متاحا لفرعون موسى أن يقول "ما أريكم إلا ما أرى" (غافر/29) فارضا سلطانا مطلقا على شعبه من خلال سيطرته على المعلومة. " الفارق بين ما تعرض له الإخوان من قمع ناصري وبين القمع الحالي من وجهة نظر قيمية كبير. لم يضرب عبد الناصر الإخوان بسيف الدولة وحسب، بل ضربهم أيضا بمشاريع كبيرة حملها لشعبه وللأمة بصرف النظر عن مدى جدية بعضها على الأقل " لقد انقضى ذلك الزمان وغدت جرائم الطغاة تتم تحت المجهر، فلا مستقبل للسيسي وأمثاله في عصر الفضاءات المفتوحة. النتيجة: لكل ما تقدم، لي أن أؤكد باطمئنان أن الإسلام السياسي لم ينهزم في مصر ولا في غيرها فعالم الأفكار مفعم بقيم الإسلام، على نحو غير مسبوق منذ غزتنا الحداثة معتلية الدبابات وهيمنت على عالم النخب دافعة الإسلام إلى الهامش مبشرة بمشاريع كبرى خاب معظمها إن على صعيد الحرية أو التنمية أو العدالة والوحدة أو تحرير فلسطين، ما أعاد وجدد الحاجة إلى التفكير في الإسلام والبحث فيه عن مشروع للنهوض متفاعلا ومستوعبا وليس رافضا لمنجزات الحداثة بعد استنباتها في حقل الإسلام . إن ما يسمى بالإسلام السياسي ليس في حالة تراجع وإنما هو بصدد إصلاح أخطائه والتهيؤ لطور جديد غير بعيد من الممارسة الأرشد للحكم، وإنه لا يحتاج إلى عشرات السنين ليسترجع فرصا أكبر تنتظره في زمن الفضاءات الإعلامية المفتوحة، وفي مواجهة مشاريع انقلابية عارية من غطاء قيمي وحضاري وسياسي. إنه حركات متجذرة في مجتمعاتها حاملة لقيم الثورة السلمية الديمقراطية وقيم المشاركة بديلا عن الانفراد في زيجة ناجحة بين قيم الإسلام وقيم الحداثة. "والله غالب على أمره ولكن أكثر الناس لا يعلمون" (يوسف/21)

Quote: عصر ما بعد الإسلام السياسي طوال أربعة عقود، وربما أكثر، كان موضوع الإسلام السياسي بكل تنوعاته، من «الإخوان» وتفريعات تنظيمات التطرف وأدبياتها، موضوعا خصبا لأكاديميين وباحثين عرب وغربيين تخصصوا فيه، وربما خصصوا عمرهم الأكاديمي له, ومعهم مراكز أبحاث، وحتى أجهزة التحليل في دول الشرق والغرب؛ الكل يحلل ويستنتج من وجهة نظره سلبا أو إيجابا. كان التوجه العام يرى أنه تيار في حالة صعود, والدراسات تستكشف كيفية إيجاد وسيلة تعايش أو حوار, وتهذيب الأفكار المتطرفة أو الداعية لاستخدام العنف المصاحبة لمعظم تنظيماته، واستيعابها ضمن التيار المجتمعي المحلي, وقواعد اللعبة الدولية بين الأمم, خاصة أن التأثير امتد إلى مجتمعات بعيدة غربية بفعل ظاهرة الهجرة, والجاليات المسلمة الكبيرة التي أصبحت مقيمة في دول غربية, وكذلك الأعمال الإرهابية لبعض تفرعات حركات الإسلام السياسي ذات التوجه العنيف. أحداث ما أطلق عليه الربيع العربي، وما تلاه من وصول التيار الرئيس للإسلام السياسي إلى الحكم في عدة جمهوريات عربية، يبدو أنه دفع بعض الباحثين والمحللين إلى مراجعة ما كانوا يسلمون به سابقا، عندما كان هذا التيار في المعارضة؛ بحتمية صعوده وضرورة التعايش معه, وبدأت تخرج أطروحات دكتوراه وأبحاث تتحدث عن فشل الإسلام السياسي, وعدم قدرته على الحكم أو حل المشكلات التقليدية لمجتمعات نامية, وعين هؤلاء المحللين بالطبع على ما حدث في مصر وتونس وليبيا, خلال العامين ونصف العام الماضية, والأهم من ذلك تجربة حكم تيار الإسلام السياسي في السودان وإيران. قد يكون التركيز، خاصة بين التحليلات والدراسات الغربية، على الأفكار والتيارات الجهادية، وعلى رأسها «القاعدة»، وتفريعاتها المختلفة بحكم الأعمال الإرهابية التي امتدت إلى أرجاء المعمورة خطفا وقتلا وتفخيخا وتفجيرا, لكن ذلك، كما هو الحال مع الإرهاب في تاريخه الطويل والسابق للجهادية الإسلامية، من دون أفق أو مستقبل سياسي, لأن التخريب والقتل في النهاية لا يمكن أن يجد جمهورا حقيقيا يمكن أن يمثل تيارا رئيسا في أي مجتمع. وليس هناك مثال أفضل من التجربة السودانية، ووصول «الإنقاذ» إلى السلطة، والسيطرة على مفاصل الدولة حتى اليوم، في الحكم على فشل أو نجاح فكر الإسلام السياسي في تحقيق أي نهضة أو قيادة أي مشروع حضاري، بصرف النظر عن النيات أو الآيديولوجيا. والنتائج بعد أكثر من عقدين في الحكم أفضل شاهد؛ انفصال الجنوب بعد عدم القدرة على الوصول إلى صيغة تعايش، إثر حرب استُخدمت فيها شعارات دينية لتبريرها وأدبيات جهادية، مثل الدبابين.. إلى آخره, واقتصاد لم يحقق تطلعات الناس، بدليل المظاهرات الأخيرة التي اندلعت في العاصمة السودانية ومدن أخرى، احتجاجا على رفع الأسعار, وفي الوقت نفسه ازدياد الهوة بين طبقات المجتمع وتوزيع الثروات. وإذا كانت قرارات رفع الأسعار الأخيرة المتعلقة بالوقود لها مبررها الاقتصادي, فإنها في غياب مشروع مقنع للتنمية أو أمل في المستقبل يصعب تسويقها شعبيا. أيضا إيران التي كانت أولى تجارب حكم الإسلام السياسي, من السهل ملاحظة التململ الشعبي الذي كان وراء الثورة الخضراء في أعقاب انتخابات الرئاسة قبل الأخيرة، التي فاز فيها أحمدي نجاد, ومحاولة الحكم في الرئاسة الحالية لروحاني، التي جاءت على خلفية حملة انتخابية ترفع شعارات معتدلة لتخفيف القيود على المجتمع, وإعطاء الانطباع بالقدرة على فك العزلة الدولية المفروضة على الإيرانيين، بسبب السياسات الخارجية السابقة, ولا توجد أي دراسات أو تحليلات تشير إلى تحقيق إيران في ظل حكم الإسلام السياسي إنجازات اقتصادية، بخلاف الاعتماد على الاقتصاد الريعي من موارد الثروة النفطية. قد تقول جماعات الإخوان التي وصلت إلى السلطة بعد الربيع العربي في دول عربية إنها لم تُعطَ الفرصة الكافية بعد, لكن التجربة خاصة في مصر كانت فاشلة وكارثية، من حيث الأداء بالنسبة لهم، مما أدى إلى لفظهم بعد عام شعبيا بينما كان الناس قبلها مستعدين لمنحهم الفرصة, ولا نستطيع أن نرى نجاحا في تونس التي تراوح مكانها، أو ليبيا التي أصبحت أسيرة الفوضى والميليشيات والمناطقية. في عرض لمجلة «فورين أفيرز» الأميركية لكتاب الباحث أوليفر روي عن فشل الإسلام السياسي ملاحظة مهمة عن الظاهرة الحالية، وهي أن ما سماه «المتطرفين الجدد في المدن» ليس له علاقة بفكر علماء الإسلام أو المفكرين الإسلاميين الباحثين عن مواءمة تقاليد المجتمع والتراث للحداثة, فهم مجرد عملية حشد لشبان المدن الغاضبين من عدم وجود فرص في تيار له غطاء إسلامي، من دون أي مشروع اقتصادي حقيقي. المشكلة الحقيقية هي إيجاد مشروع تنمية حقيقي بجوانبه السياسية والاقتصادية يستوعب هذه التطلعات، وهي في تيارها العام تتطلع إلى ما حققته أمم العالم الأخرى غير الإسلامية، وتريد أن تكون مثلها, وغضبها من فشل مشاريع سابقة أخذت آيديولوجيات مختلفة, واكتشفت أنها خدعت في تيار الإسلام السياسي، بعدما وجدت أنه ليس لديه شيء يقدمه نحو الحداثة, كما أنها ملت العنف والانقسام المجتمعي، الذي يحدثه هذا التيار. ويبقى السؤال: وماذا بعد؟! وهو ما يحتاج التفكير خارج الصندوق، كما يقول المثل الإنجليزي، لعصر ما بعد تيارات الإسلام السياسي.

Quote: Syria is disintegrating. Egypt's Muslim Brotherhood government has been overthrown, and its leaders are behind bars. Iran has a new president. The debate between Islamists and secularists in Tunisia is heating up. The United States is preparing to pull out of Afghanistan. With all of this going simultaneously, I thought I would call up Olivier Roy, an expert on political Islam who teaches at the European University Institute in Italy. Roy has written a lot about the Islamic world--from Afghanistan to the Middle East--and about Muslim life in Europe. During our conversation, we touched on all of the subjects mentioned above, starting with Egypt. IC: In the post-coup Egypt world, what you think the state of “moderate” Islamic politics is, and how has it changed from a year ago? OR: The first thing is the failure of the Brotherhood. Whatever the circumstances of their overthrow, they failed when they were in charge. A huge part of their electorate has left them. So, whatever could have happened without the coup d’etat, it’s clear that they have been unable to manage the government. And it’s worse than that, if I can say that. It’s clear that they have no secret underground military apparatus. There was a huge literature about them having a common underground military organization, intelligence, and, so on—and, nothing. Something which is very interesting, you know, is that the members of the Brotherhood in Europe and elsewhere, kept almost silent. There was no demonstration in Brussels, in Geneva, in Paris, in front of the Egyptian embassy. Nothing. IC: From their time in power, did you change your opinion of them as a political organization? OR: Yes and no. I had doubts about their ability to govern, to rule their state, 20 years ago. But I thought that they at least would have some technical know-how, that they would, for instance, put in place good technical ministers, people who know their jobs. Even the pure technical dimension of how to have a government working—they did not have that. And they didn’t care about that. They spent one year speaking about the constitution. What is the role of Islam in the constitution? But politically they have no model. I have been saying for years their normal constituency is no more than 20 percent. When they make 40, 50, it’s because of exceptional circumstances, like the Arab Spring. IC: Do you think there is any chance that they would have grown in office if they’d been allowed more time? Or do you think that it was destined to end in failure even if not a military coup? OR: I think it would have been difficult anyway, and they would have lost future elections, or they would have refused to organize elections. But I think that the demonstrations without the army—the demonstration would have been enough to oblige them to step down. The intervention of the army was not necessary—for a very good reason. They would have been overwhelmed by the massive street demonstrations. The problem is the myth of the Muslim Brothers. Many of their opponents, specifically among the Christians but also among the army, were convinced that in fact they were far more powerful than they are. There is a wide gap between the myth of the Muslim Brotherhood and the reality of the Muslim Brotherhood. IC: You wrote a year ago that you hoped that Egypt and Tunisia were learning how to be democracies. How much faith do you have that they’re still learning anything about that? OR: Nobody’s a democrat now. The liberals are not democrats. The army is neither liberal nor democrat. And the Muslim Brotherhood, if they had any faith in democracy, it’s lost now. IC: Do you feel any more optimisn about Tunisia? OR: Yeah. Because they have no army. And because there is no foreign intervention. The Tunisian army is very weak, you know, 30,000 military, that’s all. So in Tunisia they are obliged to speak to each other. They have no choice. And it is good that nobody cared about Tunisia—the Saudis, the Israelis, the Syrians, the Americans, Qatar, Iran. IC: Do you think there’s anything the Americans should or could have done differently about Egypt? OR: No. American weakness is to a certain extent a good thing. I think that we should let indigenous political professionals go at their own speed. IC: But are we really doing that if we’re giving aid to the military? OR: It’s good to remind the military that it’s a coup d’etat, and we don’t like coups d’etat. But no. What do we do, pressure the military? The military will not listen to us. IC: I completely agree with you that our leverage is limited—but it does make me wonder why we’re giving a billion dollars in aid to a group that’s conducting a coup, though. OR: In fact, the billion dollars is given to the army not to fight Israel. So it’s the first time that an army is bribed not to go to war. But it does not make sense. The army now is of the same side from Israel on many issues. Against Hamas, against the Muslim Brothers, against Iran, and so and so. The Saudis are now working closely with Israel—you know, they have the same enemies. And the sense of shame that the Saudis and Mubarak didn’t want to be associated with Israel is finished. They have, you know, close cooperation. IC: What do you think about the current American debate, and what do you hope will happen in Syria? What’s realistically possible in the next six months or so? OR: I think the worst thing would be a strike—a military strike—without a political or a military follow-up. What President Hollande in France said last week, that we should punish Bashar, doesn’t make sense. Punishment is not a geostrategy. Either you go to war, or you don’t go to war. IC: Are you saying you’d be in favor of something if the United Nations or a broad coalition was really invested in going to war and trying to have a presence after the shooting stopped? OR: If we do a strike, it should be under an international agreement of some sort, and with a perspective of political action. We don’t have that. The UN will do nothing, and we will not send forces on the ground, so in this case the mistake was not to act before, when you have a group. IC: I know you’ve written a little about Syria’s Muslim Brotherhood, which obviously has been very degraded. But that just begs the question: If the rebels win, how optimistic are you about them trying to put together some sort of government that’s relatively moderate? Or do you think that the time has passed and that the ethnic conflicts are so deep that it’s going to be bleak, no matter what happens? OR: It will be a second civil war. I may be wrong, but I don’t think that the opponents to Bashar will be able to form a working government, unfortunately. I think that we exaggerate the number of jihadists in Syria, but it’s true that this number hasn’t changed, and that the Syrian forces are unable to check the jihadists, because jihadists are very determined. They want to fight. They don’t care about the local balance of power between groups, villages, families, clans, tribes, and so on. They don’t care about that. It reminds me of Afghanistan at the end of the ‘80s before Soviet withdrawal. IC: That’s interesting. So, then, are you very concerned that if Assad falls you’re going to have, not a situation like Afghanistan before 2001, but a free-for-all with different groups and a real terrorist presence? OR: I’m concerned that there will be a fragmentation of Syria along multiple lines—you know, geographical, confessional, ethnic, Kurds vs. Arabs, ideological, nationalist. The foreign powers will do nothing to help. It will be a mess. IC: What are you, as an observer, hoping for? What do you think the best possible scenario is? OR: I think there is no way, in the short term, to find an agreement. Because first there should be an international agreement to stop the violence in Syria. And the goals of the foreign countries are so different that it’s almost impossible to reach a consensus. The Iranians, they want a pro-Iranian regime in Damascus. For them, it’s vital. They think it is vital to keep the Hezbollah/Damascus/Tehran connection with Baghdad. It’s the only way for Iran to play in the Middle East. If they lose Damascus, they are expelled from the Middle East. And for different reasons, Iran wants to be the dominant player in the Middle East. So they will not give up. IC: So I want to switch to Iran. What do you make of the new president, and do you think his election may bring about any sort of change? OR: The Iranians will become more flexible on the nuclear issue [because of the election]. They will offer an olive branch on nuclear issues. IC: I know you think it would be a total catastrophe for Iran if Assad fell. So let me ask you this: If Assad does fall, either because of an American strike or just because he loses, how do you think that affects Iran’s calculations about nuclear policy? OR: It’s not directly linked. IC: And what do you make of the new president, in terms of what he means for Iran aside from nuclear issues? OR: I think that the new president has—let’s see—a mandate to mend the fences with the West as much as possible. But not the Syrian fight. The Syrian issue—either the new president is out, or he agrees about the Iranian goals. But he is not in charge. IC: And so if you don’t think he’s in charge, I assume you don’t think he offers a possibility for sort of a new politics? A new Islamic politics in any way? OR: No. IC: I just wanted to ask you about Afghanistan, which I know you’ve also written about. How bad do you think things are going to be next year after the pull-out? OR: Well, the worst scenario is the Taliban army can launch an attack against Kabul, take Kabul, and then be confronted with an armed resistance in the north—and we are back to Afghanistan at the end of the ‘90s. Interestingly enough, I’m not sure that this scenario—the worst scenario—is the most probable scenario. When the Soviets left Afghanistan in ’89, everybody—and I must say including me—was predicting the fall of Kabul. And nothing happened. It took three years. So I think Afghanistan can change a lot, in terms of population, academy, and so on. But Kabul has nothing to do with what it used to be ten years ago. The new middle class, new entrepreneurs, it’s not just corruption. Even when you have corruption, corruption does bring up an economic boom, in all respects, in constructions, which is what you have in Kabul. Secondly, apparently there is some sort of war fatigue in the countryside, in the Taliban areas. And the fact that there is no more foreign army makes all the conflicts becoming local conflicts, and not jihad against infidels. It deeply divides the domestic tensions. So there will be a lot of local fighting. It will not be a rosy peach show. But I think that the Taliban will not be able to regain control of Afghanistan. IC: Doesn’t that also depend on whether the Pakistanis want the Taliban to control Afghanistan again? OR: I think that the Pakistanis are less and less in charge, including of the Taliban. IC: Interesting. What makes you think that? OR: So we can see that there was a lot of tension between the Taliban and the Pakistanis. I have had contact with the Taliban, of course the “nice Taliban,” if we can say that. And I’ve been very struck by the anti-Pakistani attitude of the few Taliban guys I met during the last two years. IC: That’s interesting. One needs Freud to disentangle the relationship between the Pakistani establishment and the Taliban—the dislikes and the likes and the working together—it’s all so bizarre. OR: Oh yeah. Oh yeah. The Pakistanis have the same policy since the ‘70s. And it’s now 40 years that they wait to have the fruits of the policy. It didn’t work, and I don’t think it will work. Isaac Chotiner is a senior editor at The New Republic. Follow him @IChotiner.