دولة 56 في مقارنة مع نيجيريا والهند وإندونيسيا والبيرو الجزء 4 من العودة إلى سنار!

الجزء الرابع من سلسلة «تيمة العودة إلى سنار: أو مانيفستو لمستقبل السودان».. هذه المرة: إضاءات جديدة مقارنة!


ملاحظة مهمة، تم إعادة ارسال المقالة (طويلة نسبياً) في أقساط، بعد ملاحظة الأستاذ أحمد خليل مباشرة ✌️🌹🔥

تعبت من الاسكرول داون

قريت السطر ين الأول و الاخير

Quote: تعبت من الاسكرول داون قريت السطر ين الأول و الاخير

تمام أستاذ Ahmed Khalil، إن كان ذلك هو الأمر حقاً، لك المقالة الصغيرة المتواضعة في أقساط، آسفين على تعبك، ولمثلك تنحر الإبل

✌️🌹

الجزء الرابع من سلسلة «تيمة العودة إلى سنار: أو مانيفستو لمستقبل السودان».. هذه المرة: إضاءات جديدة مقارنة!

يأتي أدناه بالتتابع في أقساط لمن شاء من اصحاب الإهتمام

✌️🌹

الاستعمار وإعادة إنتاج أنساق الهويات القديمة: السودان في مقارنة مع نيجيريا والهند وإندونيسيا والبيرو


الجزء الرابع من سلسلة «تيمة العودة إلى سنار: أو مانيفستو لمستقبل السودان».. هذه المرة: إضاءات جديدة مقارنة!


تمهيد: لماذا مقارنة السودان ببلدان أخرى!

فهم السودان اليوم يتطلب أكثر من قراءة روايته الداخلية وحدها. فأسئلة الهوية والمواطنة، والصراع بين المركز والأطراف، وطبيعة الدولة وعلاقة الفرد بها، ليست أسئلة سودانية خالصة. لهذة الأسئلة نظائر في بلدان أخرى عاشت هي أيضًا تجارب استعمارية طويلة، مثل نيجيريا والهند وإندونيسيا والبيرو.

والمقارنة هنا لا تهدف إلى مساواة هذه التجارب ببعضها، فلكل بلد تاريخه وتركيبته ومساره الخاص. الغرض هو أن نخرج قليلًا من الدائرة السودانية المغلقة، وأن ننظر إلى تجربتنا من مسافة تسمح لنا برؤية ما يصعب رؤيته ونحن داخلها.

فالاستعمار لم يكن مجرد جيش يحتل ثم ينسحب. كان في كثير من الحالات إعادة تنظيم للدولة والمجتمع، وإعادة تعريف الجماعات، وتثبيت بعض الهويات والوساطات، وخلق مؤسسات حديثة تعمل أحيانًا فوق بنى اجتماعية أقدم منها. وبعد الاستقلال لم تختفِ هذه الترتيبات بالضرورة، بل انتقلت إلى الدولة الوطنية، وأعيد استخدامها بطرق جديدة.
وهنا تكمن أهمية المقارنة: كيف تعامل الاستعمار مع البنى القائمة؟ ماذا أبقى منها؟ ماذا غيّر ولماذا؟ وماذا ورثت دولة الاستقلال؟ دي أسئلة أظنها مهم، ثم الأهم: لماذا استطاعت بعض الدول، إلى حد كبير، أن تبني إطارًا وطنيًا يتجاوز الهويات الموروثة، بينما بقيت دول أخرى أسيرة لها!.

إضاءة جديدة 1: انغلاق التنظير السياسي حول الأزمة السودانية

المشكلة في تقديري أن التنظير السياسي للأزمة السودانية ظل منغلقًا على ذاته إلى حد كبير. نادرًا ما تجاوز التجربة السودانية إلى مقارنة أوسع مع تجارب أخرى مشابهة.

أزعم أن معظم الكتابات عن السودان تقرأ السودان من داخل السودان، وكأن تجربته فريدة لا نظير لها. وطبيعي أن ينتج عن ذلك أدبيات غزيرة عن «المركز والهامش»، و«السودان الجديد»، و«الهوية السودانية»، لكنها كثيرًا ما ظلت منفصلة عن النقاشات العالمية الأوسع حول الدولة ما بعد الاستعمارية، والمواطنة في المجتمعات المتعددة، وبناء الأمة في ظل تنوع ديني وعرقي ولغوي وإقليمي كبير.

بناءً على نصّينا السابقين عن «النسق السناري» و«دولة 56»، يمكن صياغة السؤال المركزي بصورة مختلفة:

لماذا ظل السودان أسير نسق هوياتي متجذر، سناري في جوهره ومعاد ترتيبه في العهود اللاحقة، بينما نجحت بلدان أخرى، جزئيًا على الأقل، في بناء روايات وطنية جامعة خففت من منطق الهوية المهيمنة؟

الجواب لا يكمن في «طبيعة الشعب»، ولا في حجم التنوع وحده. فالتنوع ليس قدرًا يؤدي بالضرورة إلى الصراع. السؤال الأهم هو: كيف صُممت الدولة؟ وكيف تعاملت الدولة الاستعمارية مع البنى الاجتماعية الموجودة؟ وما المؤسسات التي تركتها؟ وما الذي فعلته دولة الاستقلال بهذه المؤسسات؟

من هنا تبدأ المقارنة في أن تصبح مفيدة وفق هذا الزعم.

إضاءة جديدة 2: نظريات المركز والهامش.. انغلاق مفاهيمي!

نظريات «المركز والهامش» في الأدبيات السودانية عانت، في معظمها، انغلاقًا مفاهيميًا.
إذ غالبًا ما صيغت المسألة في صورة ثنائية حادة: مركز سوداني إسلامي ـ عروبي، وهامش سوداني أفريقي ـ زنجي.

هذه الصيغة قد تفسر جانبًا من الصراع السوداني الحديث، لكنها تتحول إلى مشكلة حين تصير تفسيرًا شاملاً للسودان كله.

بخروجنا قليلًا من السودان، نرى أن المركز والهامش لا يتشكلان بالطريقة نفسها في المجتمعات الأخرى.

في نيجيريا، مثلًا، لا يقوم الانقسام الأساسي على ثنائية عربي ـ أفريقي، وإنما تتداخل فيه انقسامات شمال ـ جنوب، ومسلم ـ مسيحي، وهوسا ـ يوربا ـ إيبو، إلى جانب انقسامات إقليمية واقتصادية وتاريخية أخرى.

وفي إندونيسيا، هناك مركز جاوي قوي، وأطراف جزرية شديدة التنوع دينيًا وعرقيًا ولغويًا، لكن لا أحد يحتاج إلى صياغة المسألة باعتبارها جاويًا عربيًا في مقابل أطراف «زنجية».

وفي الهند، تتقاطع الهوية الدينية واللغوية والإقليمية والطبقية بطرق أكثر تعقيدًا من أي ثنائية بسيطة.

إذن فالثنائية السودانية بين «العروبي» و«الأفريقي»، أو بين «الإسلامي» و«الوثني/المسيحي»، ليست قانونًا عامًا، بل منتج خاص لبعض تاريخ السودان.

بل إن المقارنة تكشف شيئًا آخر: العروبة والأفريقية ليستا فئتين متعارضتين بالضرورة. فهما متداخلتان تاريخيًا وجغرافيًا وثقافيًا في السودان وفي أفريقيا نفسها.
وهذا مهم؛ لأن المشكلة تبدأ حين تتحول الفئات التاريخية إلى جدران صلبة، وحين يصبح المطلوب من السوداني أن يختار موقعه بين هويتين يُفترض أنهما متناقضتان أصلًا.

إضاءة جديدة 3: حتى اليسار.. انغلاق في التحليل المادي

حتى التيارات اليسارية، التي رفعت شعار التحليل المادي التاريخي، وقعت في الفخ نفسه أحيانًا.

حللت الصراع في السودان بلغة طبقية: شمال غني وجنوب فقير، رأسمالية مركزية وأطراف مستغلة، نخب اقتصادية وجماهير مهمشة.

لكن السؤال الأقل حضورًا كان: لماذا ظلت الطبقات في السودان تتشكل عبر الهوية والقبيلة والدين والجهة أكثر من الموقع الاقتصادي؟

ولماذا فشلت الأحزاب اليسارية في بناء تحالفات طبقية واسعة عابرة للهويات؟

في الهند مثلاً، استطاع اليسار، في بعض المراحل، بناء تحالفات طبقية عابرة للدين والجماعة، من خلال النقابات العمالية وحركات الفلاحين، فضم هندوسًا ومسلمين وجماعات لغوية وإقليمية مختلفة تحت مطالب اقتصادية واجتماعية مشتركة.
أما في السودان، فقد ظل اليسار نفسه، بدرجات مختلفة، يتعامل مع الانقسامات التي أنتجها المجتمع والدولة، بل إن بعض أحزابه أعاد إنتاج منطق المركز والهامش بلغة طبقية.

هذا الفشل لا يمكن اختزاله في «خيانة» أو سوء نية. المسألة أعمق من ذلك. إنها مرتبطة ببنية اجتماعية وسياسية واقتصادية: دولة هجينة، اقتصاد استخراجي، نخب ضيقة، ومجتمع لم تنجح الدولة الحديثة في تحويله إلى فضاء مواطني جامع.

إطار نظري مختصر: من «الحكم غير المباشر» إلى «الدولة الهجينة»
تشير أدبيات ما بعد الاستعمار إلى نمطين رئيسيين في الحكم الاستعماري، رغم أن التجارب الفعلية أكثر تعقيدًا من أي تصنيف ثنائي.

أولًا: الحكم غير المباشر (Indirect Rule).
اعتمدته بريطانيا في عدد من مستعمراتها، ومنها نيجيريا والسودان، وفي بعض أجزاء الهند. وقام، بصورة عامة، على استخدام النخب والزعامات والمؤسسات التقليدية وسائط بين الدولة الاستعمارية والمجتمع.

لم تكن الفكرة مجرد إبقاء على القديم كما هو. كان الاستعمار يعيد تعريف القديم نفسه، وينظمه، ويمنحه حدودًا وصلاحيات جديدة، ويضعه داخل جهاز الدولة.
ومن هنا ظهرت دولة يمكن وصفها بأنها «هجينة»: مؤسسات حديثة من الخارج، وبنى تقليدية أعيد ترتيبها وتثبيتها وتسييسها من الداخل.

ثانيًا: الحكم المباشر والاستيطاني.
ظهر بصورة أوضح في أجزاء من أمريكا اللاتينية، ومنها البيرو والمكسيك، حيث أدى الاستعمار الإسباني إلى تدمير أجزاء كبيرة من دول ما قبل كولومبوس، وإقامة نظام اجتماعي وطبقي وعرقي جديد، ثم ترك بعد الاستقلال دولة تحمل شكل المواطنة القانونية، بينما استمر التهميش البنيوي للسكان الأصليين.

مع ذلك، لا ينبغي فهم الحكم غير المباشر بأنه أقل عنفًا بالضرورة، ولا الحكم المباشر بأنه النموذج الوحيد للعنف الاستعماري. فالعنف الاستعماري لا يقاس فقط بطريقة إدارة المستعمرة، بل أيضًا بما أحدثه من إعادة تشكيل للمجتمع والسلطة والملكية والهوية.

وفي السودان، وجد الاستعمار مجتمعًا لم يبدأ من الصفر. وجد إرث سنار: الإسلام، والعربية، والطرق الصوفية، والبنى القبلية، والزعامات المحلية، وأنماط الوساطة الاجتماعية.

لم يكن أمامه فقط خيار «تدمير» هذه البنى أو «تركها». في كثير من الحالات، فعل شيئًا أكثر تعقيدًا: أعاد استخدامها، وأعاد ترتيبها، وأدخلها في الدولة الحديثة بوصفها أدوات للحكم.
ومن هنا جاءت فكرة «التمدن المجروح»: حداثة دخلت المجتمع، لكنها لم تدخل إلى فراغ، ولم تكتمل شروطها الاقتصادية والاجتماعية والسياسية. فظهرت مؤسسات حديثة، بينما ظلت علاقات قديمة عميقة تعمل من تحتها.

إضاءة جديدة 4: الاستعمار كعذر.. أو كجزء من الحقيقة؟
كثيرًا ما يُستخدم الاستعمار كعذر شامل:
كل مشاكلنا من الاستعمار!.

المقولة صحيحة جزئيًا، لكنها تصبح خطرة حين تتحول إلى طريقة للهروب من المسؤولية.

الاستعمار لم يخلق المشاكل السودانية كلها من العدم. لقد وجد مجتمعًا له تاريخه، وأنساقه، وانقساماته، ومراكزه وأطرافه، ثم تعامل معها وفق مصالحه.
في نيجيريا وجد البريطانيون إمارات فولانية في الشمال، وممالك وهياكل سياسية واجتماعية في الجنوب، فاستخدموا بعضها وأعادوا تنظيمها.
وفي السودان، وجدوا إرث السلطنة السنارية، والطرق الصوفية، والزعامات المحلية والبنى القبلية، فاستخدموا بعضها وأعادوا ترتيبها داخل النظام الاستعماري.
لكن هذا لا يعني إطلاقًا تبرئة الاستعمار. الاستعمار كان مشروع سيطرة، ولم يكن مشروعًا لبناء دولة مواطنة سودانية.

السؤال الذي يهمني هنا ليس: «هل الاستعمار سيئ؟»
الجواب واضح: نعم.

السؤال الأصعب هو:
لماذا استطاعت بلدان، بدرجات متفاوتة، أن تتجاوز بعض آثار الاستعمار، بينما بقيت بلدان أخرى أسيرة لها؟

هنا نحتاج إلى النظر في ما حدث بعد الاستقلال.

هناك عوامل داخلية: نخب ضيقة، اقتصاد خراجي، ضعف المؤسسات وثقافتها، غياب عقد اجتماعي جامع وثقافته، وإعادة إنتاج الامتيازات بشكل مستمر.

وهناك عوامل إقليمية: موقع السودان بين مصر والحبشة والعالم العربي وأفريقيا، مما جعله تاريخيًا ساحة لتداخل النفوذ والصراع الإقليمي منذ التاريخ القديم وليس الحديث وحده.

لذلك فالاستعمار جزء من الحقيقة، لكنه ليس كل الحقيقة.

تحميله كل شيء قد يريحنا أخلاقيًا، لكنه لا يجيب عن السؤال الأصعب:
ماذا فعلنا نحن بعد الاستقلال؟

السودان: «التمدن المجروح» واستمرار النسق السناري
في السودان، لم يكن الحكم الإنجليزي خروجًا من «سنار» بمعناها الحضاري. كان، في جانب مهم منه، إدخالًا لأدوات الحداثة إلى مجتمع ظلت بنيته الاجتماعية والثقافية سنارية في جوانب واسعة منها.

ظهر المظهر الحديث في المدينة، والديوان، والمدرسة، والسجل، والقانون، والجيش، والإدارة. لكن الناس ظلوا، في حياتهم اليومية، يعتمدون على القبيلة والطائفة والشيخ والزعيم المحلي والوسيط الاجتماعي.

وهنا لا بد من التمييز بين التحول السياسي والتحول الحضاري. ولا بد هنا دوماً أن نستحضر التغييرات الحضارية التي سبقت سنار: من كرمة إلى نبتة، ومن نبتة إلى مروي، ومن مروي إلى علوة/سوبا - حصرياً كونها التي عاشت أكثر - ومن سوبا إلى سنار. وبعد سنار، لا جديد، حتى تاريخ اليوم، بالإحالة إلى نوع تلك التحولات. دي نقطة مهمة جداً.

تغيير الحاكم أو القانون أو الجهاز الإداري لا يعني بالضرورة انتقال المجتمع إلى نسق حضاري جديد.
التحول السياسي قد يحدث بسرعة: يسقط حكم ويأتي آخر، تتغير القيادة، يتغير الجهاز الإداري، يصدر دستور جديد، يعاد تنظيم الجيش.

أما التحول الحضاري فهو أعمق وأبطأ، وقد يكون أكثر عنفًا وحدة حين يقع؛ لأنه لا يغير الحاكم فقط، بل يضرب في الدين واللغة والرموز ومصادر الشرعية ونظام القيم وعلاقة الفرد بالجماعة والدولة.
ولهذا فإن الانتقال من كرمة إلى نبتة، ومن نبتة إلى مروي، ومن مروي إلى المسيحية، ثم من الممالك المسيحية إلى سنار، ليس مجرد سلسلة من الانقلابات السياسية.
إنها تحولات في أنساق حضارية.

والتحول الحضاري، خصوصًا حين يكون معاديًا لما سبقه، قد يكون أعنف من التحول السياسي بكثير؛ لأنه لا يكتفي بإزاحة سلطة، بل يعيد تعريف الماضي نفسه، ويغير الرموز والمرجعيات، ويعيد ترتيب المجتمع حول منظومة جديدة.

أما السودان الحديث، فقد شهد تغيرات سياسية كبيرة دون أن يحقق قطيعة حضارية كاملة مع النسق السناري.

فالتركية والمهدية والحكم الإنجليزي ودولة ما بعد الاستقلال أحدثت كلها تغييرات سياسية وإدارية كبيرة، لكنها لم تقطع بصورة كاملة مع عناصر أساسية من النسق السناري: الإسلام، والعربية، والطرق الصوفية، والبنى الأهلية، والعلاقات القبلية والاجتماعية.
أما التحولات من كرمة إلى نبتة، ومن نبتة إلى مروي، ومن مروي إلى المسيحية، ثم من الممالك المسيحية إلى سنار، فكانت أعمق من مجرد انتقال سياسي.

وهنا تكمن النقطة المهمة: بعد سنار، لم يعد هناك تحول حضاري من هذا النوع. كل ما جاء بعد سنار كان تحولات سياسية وإدارية داخل النسق السناري نفسه، لا تحولات حضارية مؤسسة لنسق جديد.

أما السودان الحديث، فقد شهد تغيرات سياسية كبيرة دون أن يحقق قطيعة حضارية كاملة مع النسق السناري.

ثلاثة من أدوات/مظاهر الحكم الإنجليزي توضح ذلك بصورة جيدة.

ثلاثة من أدوات/مظاهر الحكم الإنجليزي توضح ذلك بصورة جيدة.

1. البيوتات الصوفية
عرف الإنجليز أن الطرق الصوفية والبيوتات الدينية ليست مجرد جماعات روحية. كانت شبكات اجتماعية واسعة لها تأثير حقيقي في حياة الناس.
كانت تقدم التعليم، وتنظم العلاقات، وتحل النزاعات، وتوفر الحماية، وتربط الناس بالمراكز الدينية والاجتماعية، وتمتلك قدرة على الحشد والتعبئة.
لذلك لم يكن موقف الإنجليز من الطرق الصوفية موقفًا واحدًا.
حاربوا التيارات التي رأوا فيها خطرًا سياسيًا، خصوصًا التيارات المهدوية أو الجماعات القادرة على تحريك الناس ضد الحكم، وفي الوقت نفسه حاولوا تنظيم المجال الديني، والتقرب من بعض القيادات، وتوجيه التعليم الديني نحو مؤسسات يمكن مراقبتها بصورة أكبر.

وهكذا لم تختفِ البنية السنارية.
بل أعيد ترتيبها داخل نظام استعماري جديد.
وهذا أحد أهم معاني «التمدن المجروح»: دخول مؤسسة حديثة إلى مجتمع، من دون أن تزيل البنية الاجتماعية التي كانت تقوم بوظائف مشابهة.

2. الإدارة الأهلية
أعاد الحكم الإنجليزي تنظيم الزعامات المحلية في صورة الإدارة الأهلية.
ولم تكن الإدارة الأهلية نسخة مطابقة لنظام سنار، لكن منطقها استفاد من فكرة قديمة: إدارة المجتمع من خلال قياداته التقليدية، وربط الدولة بالناس بواسطة العمدة والشيخ والناظر والزعيم المحلي.
كان لهذا النظام جوانب عملية لا يمكن إنكارها. فقد ساعد في فض النزاعات، وتنظيم الأرض، وجمع الضرائب، وحفظ قدر من الأمن المحلي.
لكن له وجهًا آخر.

فهو رسخ فكرة أن المواطن لا يتعامل مع الدولة مباشرة، وإنما يصل إليها من خلال جماعته ووسيطه.
وهنا بقي الفرد عضوًا في قبيلة أو طائفة أو منطقة قبل أن يكون مواطنًا متساويًا أمام مؤسسة عامة.
وأصبح الزعيم المحلي حلقة الوصل بين المجتمع والدولة، وأصبح الوصول إلى بعض الحقوق والخدمات مرتبطًا، في كثير من الحالات، بالمكانة الاجتماعية والولاء والعلاقات.
بهذا المعنى، ساعدت الإدارة الأهلية على تثبيت جزء من النسق السناري داخل جهاز الدولة الحديثة.
تغيرت أسماء الوظائف، ودخلت المرتبات والسجلات والمكاتب، لكن منطق الوساطة والتراتبية والولاء الجماعي ظل حاضرًا.

3. معهد أم درمان العلمي
أما إنشاء معهد أم درمان العلمي في عام 1912، فكان خطوة مهمة في تحديث التعليم الديني من حيث الشكل.

انتقل جزء من التعليم الديني من الخلاوي والزوايا والمشايخ إلى مؤسسة لها مقر ومناهج وشهادات وإدارة.

لكن هذا التحديث لم يكن قطيعة حضارية مع المجال السناري.. بل توطيد له!.

ظل الإسلام واللغة العربية والفقه والعلوم الشرعية في قلب العملية التعليمية.

والأهم أن المعهد ارتبط، في أحد أبعاده السياسية والثقافية، بمحاولة تقليص التأثير المصري في التعليم الديني، ومن ذلك الحد من إرسال الطلاب إلى الأزهر.

ومن هذه الزاوية يمكن النظر إلى الأمر بوصفه أشبه بـ«وقف رواق السنارية»: تحويل مركز الثقل الديني من القاهرة إلى أم درمان، مع إبقاء المرجعية الإسلامية والعربية التي كانت جزءًا أساسيًا من النسق السناري.

وهنا تظهر المفارقة بوضوح:
الحداثة لم تأتِ دائمًا لتزيل القديم؛ أحيانًا جاءت لتعيد تنظيمه وتوطينه داخل مؤسسة حديثة.

من التحول السياسي إلى التحول الحضاري

من المهم، قبل أن نكمل المقارنة، أن نثبت من جديد هذا الفرق.

التحول السياسي يغير السلطة، أما التحول الحضاري فيغير معناها.
التحول السياسي يغير الإدارة، أما التحول الحضاري فيغير علاقة الفرد بالدولة والمجتمع.

التحول السياسي قد يصدر قانونًا جديدًا، أما التحول الحضاري فيغير القيم التي تجعل القانون مقبولًا ومشروعًا.

التحول السياسي قد يعيد تنظيم الجيش أو يغير قيادته، أما التحول الحضاري فيغير موقع المؤسسة العسكرية في الدولة والمجتمع.

التحول السياسي قد يغير لغة الإدارة أو التعليم، أما التحول الحضاري فيغير لغة الثقافة والسلطة والهوية.
التحول السياسي قد يعلن بداية سياسية جديدة، أما التحول الحضاري فيعيد تعريف الإنسان والعالم والسلطة.

ولهذا يمكن تلخيص الفرق هكذا:
التحول السياسي يغير من يحكم؛ أما التحول الحضاري فيغير لماذا وكيف وبأي معنى يُحكم الناس.

وهذه نقطة أساسية لفهم تاريخ السودان.
فالتركية والمهدية والحكم الإنجليزي ودولة ما بعد الاستقلال أحدثت كلها تغييرات سياسية وإدارية كبيرة، لكنها لم تقطع بصورة كاملة مع عناصر أساسية من النسق السناري: الإسلام، والعربية، والطرق الصوفية، والبنى الأهلية، والعلاقات القبلية والاجتماعية.

أما التحولات من كرمة إلى نبتة، ومن نبتة إلى مروي، ومن مروي إلى المسيحية، ثم من الممالك المسيحية إلى سنار، فكانت أعمق من مجرد انتقال سياسي.

إضاءة مهمة: المناطق المقفولة.. من كان داخل سنار ومن كان خارجها في زمانها؟

هنا تظهر إحدى أكثر النقاط حساسية في فهم الاستعمار البريطاني للسودان.
فسياسة «المناطق المقفولة» في جنوب السودان وجبال النوبة وأجزاء من دارفور لم تكن مجرد إجراء إداري أو أمني.

وراءها تصور أعمق: أن هذه المناطق لا تنتمي، أو لا ينبغي دمجها بسهولة، في المجال السياسي والثقافي الذي تشكل في وسط السودان تحت تأثير الإسلام والعربية والنسق السناري.. وهذا من قراءة خاصة بالكاتب.

بمعنى آخر، كان هناك، في جوهر السياسة، نوع من رسم الحدود بين «السودان السناري» ومجالات أخرى اعتبرها الاستعمار مختلفة عنه، وأراد أن يحافظ على اختلافها ويمنع اندماجها السريع معه.

لكن المفارقة هنا أن الاستعمار، وهو يزعم حماية هذه المجتمعات من التأثير العربي الإسلامي، كان في الوقت نفسه يصنع حدودًا إدارية وسياسية جديدة، ويعيد تعريف علاقة هذه المجتمعات ببقية السودان.

أي أن المناطق المقفولة لم تكن فقط سياسة «حماية»، بل كانت أيضًا سياسة لإدارة الاختلاف وصناعة المسافة.

وقد ساهم ذلك في منع تشكل نخب سودانية عابرة للأقاليم، وأبقى مناطق واسعة خارج مسار التعليم والخدمات والتواصل الذي تشكل في أجزاء أخرى من البلاد.

وهنا تظهر إحدى نتائج الحكم الاستعماري بوضوح: بدل أن يعمل على بناء مجتمع سياسي واحد متساوي الأعضاء، ساعدت بعض سياساته على تثبيت اختلافات ستصبح أكثر تعقيدًا بعد الاستقلال.

دولة 56: حداثة سياسية فوق بنية أقدم
هكذا ورثت دولة 56 نسقًا سناريًا أعيد ترتيبه، لا قطيعة حضارية كاملة.

نشأ بذلك تمدن مزدوج:

مؤسسات حديثة من الخارج، وعلاقات تقليدية متجذرة من الداخل.

وهذا هو ما أسميه «التمدن المجروح» أو «المدنية الجريحة»: أن تدخل الحداثة إلى المجتمع من دون أن تكتمل شروطها، ومن دون أن تنجح في تغيير الطريقة التي توزع بها السلطة والثروة والانتماءات الطبيعية والمخيال الاجتماعي.

ويتجلى ذلك في دستور يجمع بين مواطنة قانونية وولاءات قبلية وطائفية، وفي أحزاب ورثت شبكات وساطة قديمة أو أعادت استخدامها، وفي جيش وأجهزة أمنية تتداخل فيها الولاءات الشخصية والجهوية مع الولاء المؤسسي.

لكنها، في الوقت نفسه، ليست سنار القديمة. وهنا تكمن المفارقة التي أريد الإمساك بها: سنار استمرت، لكنها لم تبقَ كما كانت.

طبعًا.. لكنها ما زالت فينا. لا توجد أي دولة غيرها في المخيال الشعبي الأصيل.

وبهذا المعنى فدولة 56 هي الحفيدة الوفية لسنار. فكل المراحل التي جاءت بعد سنار عاشت في كنفها الحضاري بلا استثناء: الترك، والإنجليز، والمهدية، كما طبعًا 56.

بل بعد حرب 2023 نحن نكاد نرجع حرفيًا إلى سنار من حيث كل شيء.

إضاءة جديدة 5: هل الممالك الأقدم من الاستعمار كانت أفضل بالمقارنة؟ هل كانت مثالية؟

كثيرًا ما تُروَّج رومانسية الممالك ما قبل الاستعمار:
«كانت هناك عدالة وكرامة وتعايش سلمي وفخر».

لكن الحقيقة أكثر تعقيدًا.
الممالك السودانية القديمة، من كرمة ونبتة ومروي إلى الممالك المسيحية ثم سنار، لم تكن دول مواطنة بالمعنى الحديث.

كانت دولًا تقوم على الشرعية الدينية والملكية والنسب والتراتبية الاجتماعية، وعلى تفاوت واضح في السلطة والثروة والاعتراف.

كانت كرمة ونبتة مملكتين مركزيتين، قامت شرعيتهما على الدين والنسب الملكي. ولم تكونا ديمقراطيتين، بل مملكتين هرميتين.

وفي مروي، يكشف الصراع مع كهنة آمون أن التحولات الدينية لم تكن منفصلة عن الصراع على السلطة.
أما الممالك المسيحية، مثل علوة ومقرة، فكانت دولًا مسيحية تقوم على شرعية دينية، وتتعامل مع الجماعات الواقعة خارج مركزها الديني والسياسي ضمن تراتبات مختلفة.

وسنار نفسها كانت سلطنة ملكية بحتة، إسلامية صوفية قامت على شرعية دينية وقبلية، مع تفاوت كبير في توزيع الموارد والاعتراف بالتنوع.

إذن لا ينبغي أن نستبدل أسطورة الاستعمار بأسطورة ما قبل الاستعمار.
الممالك القديمة لم تكن «مثالية». كانت دولًا في عصرها.

لكن الفرق أن الاستعمار أدخل أدوات حديثة: القانون الحديث، الإدارة المركزية، الحدود، السجلات، التعليم الحديث، والجيش الحديث، من دون أن ينجح بالضرورة في تحويل المجتمع إلى مجتمع مواطنين متساوين.

لذلك فإن الحنين إلى «ما قبل الاستعمار» قد يكون، من حيث لا ننتبه، حنينًا إلى دولة هوية قديمة، لا إلى دولة مواطنة.

إضاءة جديدة 6: نفكر بطريقة جديدة
بدل أن نسأل:
من يملك السودان؟
العرب؟ الأفارقة؟ المسلمون؟ المسيحيون؟ الكوشيون؟ النوبة؟ الوسط؟ الأطراف؟

يجب أن نسأل سؤالًا آخر:
كيف نبني دولة لا تحتاج إلى مالك؟
وبدل أن نبحث عن «هوية أصيلة» واحدة، كوشية أو عربية أو أفريقية أو سودانوية، نحتاج إلى بناء عقد مواطني يجمع السودانيين على أساس الحقوق والواجبات، لا على أساس الانتماء إلى هوية أعلى من غيرها.

وهذا يتطلب:
أولًا: تفكيك ثنائية المركز والهامش.
ليس هناك مركز «عروبي إسلامي» بسيط في مقابل هامش «أفريقي زنجي». هناك أقاليم متعددة، وتاريخ متداخل، وهويات متقاطعة، ومراكز متعددة داخل السودان نفسه.

ثانيًا: تحويل الوساطات التقليدية من أدوات حكم إلى مؤسسات مجتمعية.
القبيلة، والطريقة الصوفية، والزعامة المحلية، والإدارة الأهلية يمكن أن تبقى كواقع اجتماعي وثقافي، لكن لا ينبغي أن تكون شرطًا للوصول إلى حقوق للمواطنة.

ثالثًا: بناء رواية وطنية متعددة المراكز.
لا «سنرنة» للسودان، ولا «كوشنة» مضادة لسنار، ولا تحويل أي مرحلة تاريخية إلى هوية نهائية.. السودان أكثر اتساعًا من كل ذلك.

مقارنة بين السودان ونماذج أخرى قد تكون مشابهة:

نيجيريا: «الحكم غير المباشر» وإرث الانقسام شمال ـ جنوب
في نيجيريا طبّق البريطانيون الحكم غير المباشر بصورة مكثفة، خاصة في شمال البلاد عبر الإمارات الفولانية.

استخدمت الهياكل التقليدية كأدوات للحكم، وأعيد تنظيم الانقسامات العرقية والدينية والإقليمية داخل حدود إدارية ثابتة.
وبعد الاستقلال ورثت نيجيريا دولة هجينة: مؤسسات حديثة من الخارج، وبنى تقليدية عميقة من الداخل.

وكانت النتيجة أحزابًا جهوية، وتنافسًا حادًا بين الشمال والجنوب، وانقسامات دينية وعرقية، وصعوبة مستمرة في بناء مواطنة متساوية.

وهنا تصبح المقارنة مع السودان مفيدة.

في الحالتين، استُخدمت البنى التقليدية كوسائط للحكم، ما عمّق بعض الانقسامات الجهوية والدينية، وجعل الانتماء للجماعة أقوى أحيانًا من الانتماء إلى الدولة.

لكن نيجيريا حاولت، بدرجات متفاوتة، تطوير آليات مؤسسية لإدارة هذا التنوع، من بينها النظام الفيدرالي وما عُرف بمبدأ «الشخصية الفيدرالية».

أما السودان، فظل أكثر تعرضًا لإعادة إنتاج مركزية سياسية وثقافية حول المجال النيلي، من دون أن ينجح بصورة مستقرة في بناء آلية دستورية مقنعة لإدارة التنوع.

الهند: مؤسسات قوية، لكن إرث هوياتي ثقيل
في الهند جمع البريطانيون بين الحكم المباشر في «الهند البريطانية» والحكم غير المباشر عبر «الولايات الأميرية».

ورثت الدولة المستقلة جهازًا إداريًا وقضائيًا قويًا، وشبكة واسعة من السكك الحديدية، ونخبًا بيروقراطية كبيرة.

لكن الاستعمار ترك أيضًا إرثًا هوياتيًا ثقيلًا: انقسامات دينية بين الهندوس والمسلمين والسيخ، وسياسات للتمثيل والتوظيف، وحدودًا إدارية ساهمت في ترسيخ بعض التمايزات.

وبعد الاستقلال نجحت الهند، جزئيًا، في بناء رواية «هندية» جامعة.
لكن ذلك النجاح لم يكن كاملًا، وما زالت الهند تعاني من صراعات الهوية، ومن قضايا كشمير، والتوترات الدينية، واضطهادات ضد المسلمين، وحركات هوية إقليمية.

ومع ذلك، تكشف المقارنة نقطة مهمة.
في الهند كانت هناك نخب بيروقراطية أوسع، واقتصاد أكثر تنوعًا، ومؤسسات دستورية أكثر رسوخًا، وهو ما خفف، وإن لم يلغِ، من منطق الهوية.
أما في السودان، فقد ظلت النخب أضيق، والاقتصاد أكثر اعتمادًا على الموارد والأنشطة الاستخراجية، وظلت الدولة أقل قدرة على تحويل التنوع إلى عقد مواطني مستقر.

إندونيسيا: بناء رواية جامعة فوق تنوع هائل
إندونيسيا تقدم تجربة أخرى.
كانت هولندا قد مارست أشكالًا من الحكم غير المباشر عبر النخب المحلية، وأقامت اقتصادًا استخراجيًا، وحكمت مجالًا واسعًا يضم جزرًا وشعوبًا وديانات ولغات متعددة.
بعد الاستقلال، واجهت الدولة سؤالًا يشبه، من بعيد، سؤال السودان:
كيف تجمع هذا التنوع الهائل داخل دولة واحدة؟
فبُنيت رواية «إندونيسية» جامعة، واعتمدت اللغة الإندونيسية بوصفها لغة وطنية، وأصبحت «بانكاسيلا» إطارًا أيديولوجيًا للدولة.
لكن إندونيسيا لم تتحول إلى دولة بلا مركز. ظل لجاوا وزن سياسي وثقافي وديموغرافي واضح.

وهنا أيضًا المقارنة مفيدة.
التشابه هو: تنوع هائل، ومركز يملك وزنًا أكبر من غيره.
أما الفرق فهو أن إندونيسيا استطاعت، بدرجات متفاوتة، أن تصنع اسمًا وطنيًا يتسع لهذا التنوع: «إندونيسيا».

أما السودان، فما زال يتصارع حول السؤال السابق على الدولة نفسها:
ما السودان؟
ومن يملك حق تعريفه؟

البيرو: استعمار استيطاني ومواطنة ناقصة
في البيرو، دمّر الاستعمار الإسباني دولة وذاكرة الإنكا، وأقام نظامًا طبقيًا وعرقيًا جديدًا: إسبان، ومختلطون، وسكان أصليون، ضمن منظومة استعمارية طويلة.

وبعد الاستقلال، ورثت الدولة شكل «المواطنة القانونية»، لكن السكان الأصليين ظلوا يعانون تهميشًا بنيويًا في الأرض والتعليم والتمثيل السياسي.

وهنا توجد نقطة تشابه مع السودان: يمكن أن توجد دولة تعلن قانونيًا مساواة مواطنيها، بينما تظل المساواة الفعلية ناقصة.

لكن الفارق مهم أيضًا.
في أمريكا اللاتينية أصبحت الهوية اللاتينية والكاثوليكية إطارًا مهيمنًا واسعًا، بينما ظل السودان يعيش صراعًا أكثر تركيبًا حول سؤال: من يملك تعريف السودان؟
عربي أم أفريقي؟
مسلم أم مسيحي؟
وسط أم أطراف؟

وهو ما يجعل أزمة الهوية السودانية مختلفة، حتى حين تتشابه بعض نتائجها مع تجارب أخرى.
ماذا يمكن أن نستفيد من هذه المقارنات؟

أولًا، الاستعمار لم يخلق كل مشاكل السودان، دي حقيقة، لكنه فعل أشياء مهمة:

جمّد أو أعاد تنظيم أنساق قبلية ودينية وجهوية وجعلها وسائط للحكم.
ساهم، عبر سياسات مثل المناطق المقفولة، في إعاقة تشكل نخب وطنية عابرة للأقاليم.
أدخل حداثة مؤسسية من دون اكتمال شروطها الاقتصادية والاجتماعية والسياسية.
أعاد ترتيب النسق الإداري السناري داخل دولة استعمارية حديثة بدل أن يزيله بالكامل (النسق الإداري الأهلي).
ترك وراءه دولة هجينة حملت إلى الاستقلال مؤسسات حديثة وبنى اجتماعية وسياسية أقدم.

ثانيًا، الاستعمار في البلدان الأخرى أنتج هو أيضًا دولًا هجينة، لكن النتائج لم تكن واحدة.
بعض البلدان نجح جزئيًا في بناء رواية جامعة، مثل إندونيسيا والهند.
وبعضها بقي أسير انقسامات حادة، مثل نيجيريا.
وفي البيرو، بقيت المواطنة القانونية مصحوبة بتهميش تاريخي وبنيوي للسكان الأصليين.

إذن لا يوجد مسار استعماري واحد يؤدي إلى نتيجة واحدة.
ثالثًا، الفارق الحاسم ليس «التنوع» في ذاته.
الدول المتنوعة ليست محكومة بالفشل.

المسألة هي: كيف تصمم الدولة نفسها؟
هل تجعل الاختلاف مصدرًا للتمييز السياسي؟
أم تحمي الاختلاف اجتماعيًا وثقافيًا، بينما تجعل الحقوق السياسية للمواطنين متساوية؟

هذه هي النقطة التي أعتقد أن السودان لم يحسمها بعد.

الخلاصة: نحو دولة مواطنة في ضوء المقارنة
ما الدرس من هذه المقارنة؟
أولًا، لا مفر من الاعتراف بالتعددية، لكن من دون تحويلها إلى أساس لامتياز سياسي.
وهذا يلتقي مع الفكرة التي أصبحت مركزية في هذه السلسلة:
الهوية للمجتمع، والمواطنة للدولة.
ثانيًا، نحتاج إلى رواية وطنية متعددة المراكز.
لا «سنرنة» للسودان، ولا «كوشنة» مضادة، ولا فرض هوية واحدة بوصفها الأصل الذي يجب أن يعود إليه الجميع.
السودان متعدد المسارات، والدولة يجب أن تكون الإطار الذي تتساوى داخله هذه المسارات.
ثالثًا، يجب تحويل الوساطات التقليدية من أدوات للحكم إلى مؤسسات مجتمعية خاضعة للقانون.
الإدارة الأهلية، والطرق الصوفية، والزعامات القبلية يمكن أن تستمر بوصفها حقائق اجتماعية وثقافية، لكن لا يجوز أن تكون بوابة إلزامية بين المواطن والدولة.
رابعًا، لا بد من تفكيك اقتصاد الامتيازات المركزية.
كما حاولت نيجيريا، بدرجات مختلفة، معالجة التمثيل الإقليمي من خلال «الشخصية الفيدرالية»، وكما اتجهت إندونيسيا إلى صور من اللامركزية، يحتاج السودان إلى إعادة توزيع التنمية والموارد، وربط الأقاليم بعقد اقتصادي عادل.
خامسًا، نحتاج إلى عدالة انتقالية وذاكرة مشتركة.
لا يمكن بناء دولة مواطنة من دون الاعتراف بالضحايا، وكشف جذور العنف والتهميش، وإعادة النظر في التاريخ الذي تعلمناه، وبناء تعليم وإعلام يسمحان لكل جماعة بأن ترى نفسها في تاريخ السودان، من دون أن تحول ذاكرتها إلى ملكية حصرية للوطن.

في النهاية: الخروج من سنار!

في النهاية، تعيدنا المقارنة إلى الفكرة المركزية لهذه السلسلة:
الخروج من سنار لا يكون بمحوها، غلط أو مستحيل، بل بتحويل علاقتنا بها.

سنار ليست خطأً تاريخيًا ينبغي محوه.. وليست أيضًا معبدًا ينبغي تقديسه.

هي مرحلة كبرى من مراحل تكوين السودان، حملت معها اللغة "العامية السائدة الآن" زالإدارات الأهلية والطرق الصوفية وأنماطًا من التنظيم الاجتماعي والسياسي والمخيال الشعبي، ثم أعادت العهود اللاحقة ترتيب هذه العناصر، ولم تستطع الدولة الحديثة أن تقطع معها بصورة كاملة.

لا مشكلة في سنار التاريخ ولا النسق الحضاري.
المشكلة تبدأ حين تتحول مرحلة تاريخية إلى مرجعية احتكارية، وحين يصبح إرث جماعة تاريخية هو المعيار الذي يقاس عليه انتماء الآخرين.

ولهذا فإن المطلوب ليس أن نستبدل سنار بهوية أخرى.
لا كوش بوصفها هوية نهائية.
ولا العروبة بوصفها هوية نهائية.
ولا الأفريقانية.
ولا السودانوية، ولا السودان الجديد، إذا تحولت هي الأخرى إلى تعريف مغلق.

المطلوب هو شيء أبسط وأصعب في ذات الوقت من ذلك كله:

دولة لا تحتاج إلى هوية عليا واحدة حتى تساوي بين مواطنيها.

دولة تستطيع أن تقول للمواطن النوبي، والعربي، والبجاوي، والفوراوي، والنوباوي، والزغاوي، والإنسان القادم من الوسط أو الشرق أو الغرب أو الجنوب، وللمسلم والمسيحي وأصحاب المعتقدات الأخرى، ولمن لا يريد أن يعرف نفسه دينيًا أصلًا:

أنت مواطن قبل أن تكون أي شيء آخر في علاقتك بالدولة.
أما هويتك الثقافية والاجتماعية والدينية والتاريخية، فهي لك ولجماعتك ومجتمعك، ولا تحتاج الدولة إلى مصادرتها أو إعادة تعريفها نيابة عنك.

وهنا يصبح الخروج من سنار ممكنًا.

ليس بالخروج من التاريخ، وإنما بالخروج من احتكار التاريخ.

ليس بنفي الذاكرة، وإنما بتحويل الذاكرات المتعددة إلى ذاكرة مشتركة.
ليس بهدم كل ما سبق، وإنما بتمييز ما يمكن اصطحابه عما ينبغي تجاوزه.
فالقبيلة يمكن أن تبقى مجتمعًا، من دون أن تكون دولة.
والطريقة الصوفية يمكن أن تبقى روحانية، من دون أن تكون سلطة سياسية.
واللغة العربية يمكن أن تبقى لغة مشتركة، من دون أن تكون معيارًا وحيدًا للانتماء.
والتاريخ السناري يمكن أن يبقى جزءًا من تاريخ السودان، من دون أن يصبح التاريخ السوداني كله.

وهكذا لا تعود المسألة:
كيف نقتل سنار؟
ولا:
كيف نعيد سنار؟
بل:
كيف نعيش مع سنار من دون أن تعيش سنار بدلًا منا؟

وهذا هو المعنى الأعمق للانتقال من دولة الهوية إلى دولة المواطنة.

فدولة المواطنة لا تبدأ من الصفر، ولا تقوم على فراغ تاريخي. إنها تحتاج إلى مادة تاريخية وثقافية سابقة، لكنها تعيد قراءتها ونقدها وإعادة تركيبها.

لذلك فهي لا تنفي سنار، لكنها ترفض أن تكون سنار مصدرًا نهائيًا للشرعية أو معيارًا وحيدًا للانتماء.
الهوية للمجتمع، والمواطنة للدولة؛ والاصطحاب لا النفي.

محمد جمال الدين حامد، عضو اللجنة التنسيقية للمسار التالت.
المسار التالت، لا سياسي لا عسكري، مدني وطني، إنساني، مستقل.

1 سبتمبر 2026

واتساب:
+31684688891
E:
Sudanin200@gmail.com

الاستاذ محمد جمال الدين
ادهشتني حقيقة بالطرح..والتحليل من خلال تفكيك الثنائيات والمسلمات
التي ظللنا ننظر اليها كبقرات مقدسة...
لقد شاهدنا وانت تطوف بنا من عل كالدرون لنرى الخطوط الوهمية التي
صنعناها وتوهمنا انها اسوارا عصية على العبور والتجاوز.
هذه السياحة/ الحفر هي مثل اداة الرش تنثر الرذاذ لكي نفيق قليلا دون ازعاج
دون وجل.
ما كتبته يفوق الالف الصفحات التي تم تدبيجها من قبل الاخرين...
هو بمثابة كاسحة تزيل الاوهام التي تظنها حقائق لتفتح الطريق لفهم كل المعطيات
لنصنع منها فهما صلدا لواقعنا الذي غبش الرؤية لفهمه كل من فك حرفا وكل من وجد ورقة
بيضلء وقراء يقراون بنصف عين ونصف عقل..
امثالك نادرون.
اقولها بصدق لا بدافع المداهنة ولا المجاملة.
متابعين..
دمت يا صديقي..

متابعة باهتمام

صفحات تنير عتمة تاريخنا السودانى

وتفتح الأبواب لمستقبل مشرق بإذن الله

ثم بسواعد وعقول الشباب السودانى

الطامح لدولة الحرية والسلام والعدالة

تحياتى

محمد عبد الله الحسين، العزيز، كتب:

Quote: الاستاذ محمد جمال الدين ادهشتني حقيقة بالطرح..والتحليل من خلال تفكيك الثنائيات والمسلمات التي ظللنا ننظر اليها كبقرات مقدسة... لقد شاهدنا وانت تطوف بنا من عل كالدرون لنرى الخطوط الوهمية التي صنعناها وتوهمنا انها اسوارا عصية على العبور والتجاوز. هذه السياحة/ الحفر هي مثل اداة الرش تنثر الرذاذ لكي نفيق قليلا دون ازعاج دون وجل. ما كتبته يفوق الالف الصفحات التي تم تدبيجها من قبل الاخرين... هو بمثابة كاسحة تزيل الاوهام التي تظنها حقائق لتفتح الطريق لفهم كل المعطيات لنصنع منها فهما صلدا لواقعنا الذي غبش الرؤية لفهمه كل من فك حرفا وكل من وجد ورقة بيضلء وقراء يقراون بنصف عين ونصف عقل.. امثالك نادرون. اقولها بصدق لا بدافع المداهنة ولا المجاملة. متابعين.. دمت يا صديقي.

أهلاً بك يا صديقي البديع محمد عبد الله الحسين، المثقف الحقيقي الأصيل والعضوي، شكرًا لك من القلب للمجاملة الجميلة والتشجيع الجميل.

أخوك لا يفعل شيء، لا إدعاء، دي حقيقة، غير مجرد محاولات بحكم الضرورة والألم العام زيك تماما والكثيرين، وانت تفعل افضل في حسباني.

لا أزعم حكمة عظيمة.


ولكن لو كان فيما كتبته نورٌ يضيء طريقًا، فعلاً، أو سؤالٌ يفتح بابًا، فهذا كل ما أرجوه.


وأما، قولك الجليل:

Quote: ما كتبته يفوق الالف الصفحات التي تم تدبيجها من قبل الاخرين... هو بمثابة كاسحة تزيل الاوهام التي تظنها حقائق لتفتح الطريق لفهم كل المعطيات لنصنع منها فهما صلدا لواقعنا الذي غبش الرؤية لفهمه كل من فك حرفا وكل من وجد ورقة بيضيء وقراء يقراون بنصف عين ونصف عقل.. امثالك نادرون.

دا كلام عجيب.. أتمنى أن يكون كذلك، أعني الجانب الموجب، واعرف أنك صادق فيما تقول وما تحس وما تشعر، لأنك غير مأجور، طبعا، وإنما تقول الشعور.. وانت ترى الصمت شبه المطبق تجاه جهدنا الصادق المشترك.

وقد رأي صديقنا أسامة الخواض نفس الصمت.. ولا بد من اسباب موضوعية.. لكما المحبات غير الصامتة

مهيرة، كتبت:

Quote: متابعة باهتمام صفحات تنير عتمة تاريخنا السودانى وتفتح الأبواب لمستقبل مشرق بإذن الله ثم بسواعد وعقول الشباب السودانى الطامح لدولة الحرية والسلام والعدالة تحياتى

سعادة بيك مهيرة العزيزة، دائماً فال خير، تشجيع حميم وإسم ورسم وفهم✌️🌹

في سبيل: مانيفستو لسودان المستقبل — مخيال وثقافة دولة المواطنة أو الرحلة من سنار إلى دولة المواطنة — يأتي في عدة أقساط بالتتابع وفق هذه الروابط:

1- مانيفستو لسودان المستقبل.. الجزء الأول.. من سنار إلى دولة المواطنة

https://sudaneseonline.com/board/515/msg/1787105971.html

2- الجزء الثاني من المانيفستو: من كرمة/نبتة/مروي إلى سنار إلى دولة 56 السودان الحديث!

https://sudaneseonline.com/board/515/msg/1787964097.html

3- الجزء الثالث: مانيفستو لمستقبل السودان والشاعر محمد عبد الحي والعودة إلى سنار ودولة 56

https://sudaneseonline.com/board/515/msg/1788143728.html

4- دولة 56 في مقارنة مع نيجيريا والهند وإندونيسيا والبيرو الجزء 4 من المنافيستو!

https://sudaneseonline.com/board/515/msg/1788291107.html

5- في دحض الأسطورة .. ملخص ورقة "مشروع دولة المواطنة” (هذه المقالة ذات صلة لكنها بعد، ملحقة وليست من اصل سلسلة المنافيستو المعني)

https://www.facebook.com/share/p/177u3Tdvy7/

دحض الأسطورة من سودانيز:

https://sudaneseonline.com/board/515/msg/1770996921.html