|
|
 الآخريّة.....النص والجسد
|
الآخريّة
النص والجسد
تاميز فان بيلت*
ترجمة: عثمان الجبالي المثلوثي
1- الآخر كجزء من ثنائي ذي دلالة، مصطلح له تاريخ فلسفي طويل وغني يعود على أقل تقدير إلى سفسطائي أفلاطون حيث كان الغريب يشترك في حوار حول المشكلات الأنطولوجية onthological المتعلّقة بوجود وعدم وجود الذات والآخر[1]. وفي القرن العشرين نجد أن هذا المزيج الأفلاطوني بين الوجودي والغيرية يشكّل أعمال إيمانويل ليفيـناس Emmanuel Levinas الـذي تعارضه سيمون دي بوفوار Simone de Beauvoir التي كان لها تأثير كبير على الفلاسفة النسويين الذين أثروا هم بدورهم على منظري الهوية السياسية والعنصرية، والجنسية، مما شكّل سلسلة ضخمة من الأبحاث في الوجـود. [2] وتُـبين الآراء الفلسفية الإضافية حول هيدغر وسارتر تصريحات هامة عن الغيرية. وفي هذا القرن تُعدّ مكانة جاك لاكان فريدة، إلا أنه وبسبب إصرار لاكان على إزاحة الأخرية –عن المركز- التي توازي إزاحة الذات قد لاقت جدلا كبيرا. وبالتحديد فإن لاكان يستكشف آخرية ضمنفسية (داخل الذات) تختلف عن الآخرفي نظريات الهوية البيشخصية (بين الذات والآخر) بعيدة عن المشكل الفلسفي الذي تعاني منه العقول الأخرى –مشكل متجذّر في الأنا واحدية بدلا من النرجسية. 2- وعلى العكس من معاصريه يفترض لاكان وجود هوّة بين "آخر" وآخر تحاكي هاتين الازاحتين التوأمين وتعني ضمنيا سجلات لاكان الرمزية والخيالية، إذ أن إزاحة الذات (عن المركز) هو طريقة أخرى للقول بأن الذات والأنا تسكن سجلات منفصلة، وبشكل مماثل فإن هذا الانفصال بين "الآخر" الرمزي اللغوي ، والآخر الخيالي المرآوي تدلّ على إزاحة الأول عن الثاني.وإذا ما أخذناهما معا فإن هاتين الإزاحتين تشيان بذاتية ما-بعد-إنسانية تختلف عن المعاني المعاصرة لـ"لآخر" كشخص، وخاصة شخص هامشي أو مدمّر بشكل ما. كما يوحي هذا الانفصال المفاهيمي بين نظريات "آخر" مهذّب (مؤنسن)humanized وآخرية لاكان المغايرة بشكل جذري. فالآخرية توحي بهوّة بين المقاربتين ورغم ذلك كلّه يبدو من الغريب أن نجد أن النقاشات التي تُهذّب "الآخر" كثيرا ما تشير إلى لاكان، لذلك يبدو من المهمّ هنا أن نتساءل، لماذا؟
3- يدعو خطاب لاكان بذاته وفي حدّ ذاته جمهور قرّاءه إلى غضّ الطرف عن إزاحته لـ"الآخر". وأحيانا يُحيلنا لاكان إلى "الآخر" الرمزي على أنه "الآخر" بحرف كبير Other والآخر الخيالي المزاح (عن المركز والصدارة) على أنه آخر بحرف صغير other. لكن كثيرا ما يستخدم لاكان الحرف الكبير لتمييز "الآخر"
عن الآخر. -(ونحن هنا اعتمدنا الظفرين للإشارة إلى نفس التمييز الذي أراده الكاتب)-. وبالرغم من أنه ما من قارئ أخطأ قراءة الذات على أنها الأنا، فإن الاختلاف الدقيق بين "الآخر" والآخر قد لا يتمّ إدراكه بسهولة، خاصة إذا كان القراء يُلحقون الخطاب العلني للغيرية بالخطاب الضمني للسجلات. وبما أن لاكان يُناقش "الآخر" بشكل خارجي دون إحالة واضحة إلى السجلات فإن قراءه مدعوون لتكملة السياق النظري الضمني. تخيّل قدر قارئ لاكان العرضي الذي يهتمّ بالآداب الإنكليزية وهو ينتقي "سمينار VII" حول الأخلاق ليقرأ على سبيل المثـال "العشق كتشويه" "Courtly Love as Anamorphosis" ويرى هذا القارئ:
"في حالات عديدة يبدو أن وظيفة مثل مباركة فعل ما أو مجرّد تحيـة قد تكون بالنسبة للعاشق أسمى نعمة، إشارة تدلّ على "الآخر" في حدّ ذاته، ولا شيء أكثر" (152)، وبسبب افـتقاره للسياق الاستطرادي الضمني وغير المحّدد للسجلات، يمكن لهذا القارئ بسهولة أن يفهم "علامة الآخر" عند لاكان على أنها علامة متلقاة من شخص "آخر". معرفة نظرية لاكان حول السجلات فقط هي التي تسمح لقارئه بإدراك "إشارة الآخر" الضمنفسية على أنها علاقة إزاحة مع الدال في اللاوعي والتي
يعتقد العاشق خطأً على أنها سموّ. وبشكل مماثل فعندما يكتب لاكان في "سمينار VII" أن "التّـيْمي أو الهجاسي obsessional هو دوما آخر" فهو يتحدّث عن تورّط أنا التيمي، وليس عن فقدان التيمي لهويته. ومرّة أخرى فإن فكرة لاكان تفترض السجلات، تصنيف الهجاسي مع "الآخر" الواضح بلاغيا، وإبعاد الهجاسي عن "الآخر" الضمني استطراديا. وفي غياب إطار عمل السجلات عن القارئ، فإن ذلك القارئ سيتعجّل الكشف عن أيّ من استشهادات لاكان بالغيرية.
4- إن تداول فكرة "الآخر" نظريا عموما يجعل قراءة "الآخر" المُزاح أو المُبعَد (عن المركز) عند لاكان أكثر صعوبة. والفكرة المعاصرة عن "الآخر" المتجذرة في دراسات هذا المجال تندرج في نظريات العرق، والطبقة، والجنس (من حيث الذكورة والأنوثة)، كما تُعيد إدراج نفسها في نظريات ما-بعد-الكولونيالية التي تتعلّق بالهويات الوطنية، وكلاهما مثبّت ومستبدل. وبالتالي فإن كمّ هائل من الخطابات النقدية تستخدم مصطلح "الآخر" لتدلّ على معنى مختلف عمّا ذهب إليه لاكان. ففي سياسة الهوية يمكن أن تؤدي إزاحة "الذات" إلى ردّة فعل مساوية أو معاكسة: تمركز –تشيئ- الآخر كموضوع، أو الـ"هو" it (الغير) المحايد المسلوب لمركز المخاطب "أنت" thou. لذلك فإن القراء المطلعين على الخطابات النظرية التي تحدّد الآخرية كعرق أو طبقة أو جنس ثقافي أو جنسية، يرون الآخرية كسمة بدل من غيرية.
5- وبما أن الغيرية Alterity ضرورية لفهم الآخرية عند لاكان، وبما أن "الآخر" في النظرية المعاصرة يعني أشياء كثيرة في خطابات عديدة، فإنه سيكون من الأجدى أولا أن نميّز "الآخر" في نظريات الهوية عن "الآخر" المُبعَد (عن المركز أو الصدارة) في تحليل لاكان. وبواسطة هذه الإزاحة اللاكانية لـ"الآخر" في الذهن، أريد بعد ذلك أن استكشف الكيفية التي يقدّم بها اثنان من المنظرين للهوية آخرية لاكان: يستخدم عبد الرحمن ر. جان محمد السجلات التي تُميّز آخرية عن "الآخرية" في قراءته للروايات الكولونيالية. أما جوديث بتلر فهي تناقش مدى صلاحية التمييز بين السجلات التي تستند إليها إزاحة لاكان لـ"الآخر". وفي حوار مع نظريات الهوية، تؤكّد نظرية لاكان على راديكالية "الآخرية"، غيرية حجبتها دوما بقايا نزعة إنسانية ضمنية في تركيب الذات كـكينونة سياسية. وأخيرا فإن هذه المراجعة لـ"الآخرية" ستدرس العلاقة بين عملية إزاحة "الآخر" والخطاب القضيبي للبرهنة على قيمة لسياسة التي ا تنصت لـ"الآخر" بدلا من أن تتحدّث نيابة عنه.
يتبع.....
|
|
 
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: الآخريّة.....النص والجسد (Re: أبنوسة)
|
ابنوسة تحية
الموضوع مثير لكن لم استطيع ان اربط بين العنوان الهو الجسد والنص من خلال قراتي وفلسفة لاكان عن الاخر واول مرة اتعرف على لاكان كمفكر في القرن العشرين ، فقط بعض الالمام بفلسفة الاخر وجحيمه عند سارتر وفلسفته الوجودية وما يختلف فيه اوما تختلف فيه زوجته سيمون دي بوفار ،هيدجر لم اقر له الا القليل . صراحةارى بعض الابهام ربما لعدم الاكتمال عموما اريد ان اعرف المقصود بازاحة الذات هل يرتبط بنظرية الفيض عند افلوطين وتحرر الهيولي من الجسدبالارتقاء الى المطلق ، على كل ارجو ان تواصلي وياريت مواضيع زي دي ماتقيف ولنا عودة ..ش
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: الآخريّة.....النص والجسد (Re: عشة بت فاطنة)
|
"الآخر" في نظريات الهوية.
6- تستخدم العديد من النظريات المعاصرة "الآخر" كنصف من ثنائية متناظرة الذات/الآخر التي تميّز شخصا عن آخر. كإشارة إلى تمايز عرقي مقابل، مثلا، ويذكر كتاب تيري غولدي "تمثيل الإنسان الأهلي The Representation of the Indigene" : "منذ كتاب فانون (بشرة سوداء وأقنعة بيضاء) 1952 كان من الشائع استخدام "الآخر" و "غير-الذات" للتعبير عن نظرة البيض للزنوج وعن نظرة الزنوج الناجمة عن ذلك لأنفسهم" (233). [3] ويبدو أن الذوات العرقية هي لبّ القضية هنا في تمييز غولدي بين البيض والزنوج وليست الموضوعات. ويظهر نفس التناظر البيشخصي للعرق في "الإيجاز في الحكاية الرمزية المانوية (نسبة لأتباع ماني الفارسي الذي يدعو لعقيدة قوامها الصراع بين النور والظلام-المترجم)The Economy of Manichean Allegory" لعبد الرحمن جان محمد: "بسبب القلق الذي سببه له التناقض الدائم بين التبرير النظري للاستغلال وهمجية ممارستها الفعلية، فإن (القصة الكولونيالية) تحاول أيضا حجب التناقض من خلال التصوير المهووس للدونية المفترضة وهمجية العرق "الآخر"، وبذلك تؤكّد على لاختلاف الأخلاقي العميق بين الذات والآخر." (23)
وهنا تدخل نزعة إنسانية ضمنية في الخطاب المضاد للإنسانية حول العِرق، استوردته فكرة "الذات" العنصرية. وبشكل مماثل نجد غولدي يناقش الفوارق العرقية بين الذات والآخر من خلال صفات محدّدة، قائلا: "من المحتمل أن أول مرّة اعتبر فيها شخص ما أن شخصا ثان هو "آخر" بشكل عنصري حدثت عندما اعترف أحدهما أن الثاني مختلف في اللون وملامح الوجه واللغة" (235). والآن يجعل غولدي النزعة الإنسانية التي كانت ضمنية سابقا علنية، ولكن ليس من دون سبب. ففي الأدبيات النقدية التي تبحث الهمجية، تُصبح عملية أنسنة "الآخر" تعبير سياسي. وهذا التعبير بدوره يذكّرنا بأن خطاب الحقوق السياسية وخطاب النزعة الإنسانية هما إرثان فكريان توأمان، فرعين من شجرة معرفة التنوير.
7- توازي خطابات ذوات الجنس الثقافي خطابات الهوية العرقية في نزعة أنسنة "الآخر". وبالتالي، فإن تمييزا موازيا يظهر في الخطابات النسوية التي تناقش المرأة باعتبارها "آخر" وخاصة تلك الخطابات التي تتصدّى للنظام الأبوي. وكلّما كانت الحقوق السياسية محور القضية كانت الخطابات تشير لكلّ من المرأة ككائن بشري "آخر"، وإلى "الذات" على أساس أنها كينونة سياسية.
وهذه نقلة نظرية توحّد "الذات" كفرد خاضع لقانون الأرض. وعلى سبيل المثال، نجد رامان سلدن [4] الذي يتبنى لغة النسوية المعارضة يُصدر تعميما حول النظرية النسوية فيقول: "في العديد من المجتمعات، النساء مثلهن مثل الرعايا المستعمَرين، أُنزلن منزلة "الآخر"، "المستعمَر" بأشكال متعدّدة من الهيمنة الأبوية"(249). أما كتاب (الجنس الآخر) لسيمون دي بوفوار فيؤكّد النزعة الإنسانية الموجودة في تناظر الثنائي "الذات"/"الآخر"، حيث تكتب عن الخلق في الإنجيل قائلة: ...البشرية ذكر، والرجل يحدّد المرأة لا في حدّ ذاتها بل بعلاقة منكفئة معه...فهو "الذات"، وهو المطلق –وهي "الآخر" (xxii). وتشير دي بوفوار إلى أن وهذا التعبير عن ثنائية...الذات و"الآخر" تعبير مشوّه اجتماعيا وتاريخيا (xxii). وعن نظريات المساواة بين الجنسين عند دي بوفوار وفرجينيا وولف يقول سلدن: "فبسبب تشتت النساء بين الرجال، لم تمتلك النساء تاريخا منفصلا، ولا تضامنا طبيعيا، ولم يتحدن مثلما فعلت الجماعات المضطهدة الأخرى. ووسمت المرأة بالعلاقة المنكفئة مع الرجل، فهو "الهو" وهي "الآخر". وكـ"آخر" فقد زاد استدخالها من طرف النساء أنفسهن" (210). وهنا يوازي تحليل سلدن لتذويت المرأة لصفاتها تحليل غولدي لتماهي الزنوج سابقا، فكلاهما يستحضر خطابا عن "الآخرية" له جذور أفلاطونية بدلا من جذور تحليل-نفسية.
8- تطرح الهوية الوطنية نفسها، بدورها، في شكل ذوات وآخرين متبنية صيغة الجمع في الخطابات التي تتعلّق بالهوية. وهنا نجد هومي بهابها Homi Bhabha يناقش الظرف ما-بعد-كولونيالي: [المدخل الدريدي (نسبة لدريدا)] يجعل من الممكن الشروع في وضع تصوّر للتواريخ الوطنية والمناهضة للوطنية لدى "الشعب". ففي هذا الفضاء سنجد الألفاظ التي بها يمكننا الحديث عن "أنفسنا" وعن "الآخرين" ("التنوع الثقافي" ص209). وبشكل مماثل تخلص كساومي تشن Xiaomei Chen في مناقشتها "ثقافة الشعوب الغربية كخطاب مضاد" إلى التحليل التالي الذي يتناول الشرق والغرب كقوى بشرية ضمنية:
"...يبدو من الضروري أن نحاول على الأقل إيجاد توازن معقول بين "الذات" والآخر"، وبين الشرق والغرب، حتى لا تبدو ثقافة ما متميّزة بشكل أساسي عمّا سواها (الثقافات "الأخرى"). وربما وقائع التاريخ لا تسمح لمثل هذا التوازن أن يتحقّق بشكل كامل. وفي الواقع، من الضروري أيضا التأكيد على أن هذه المجازات الموجّهة تحتجب وراء القصص الخيالي بشكل أكيد، وما يجب التأكيد عليه هنا هو أن مجرّد تخيّل مثل هذا التوازن – ومن الأكيد أنه إحدى أولى متطلبات هذا الترتيب الجديد للأشياء- من المستحيل أن يكـون ممـكنا بـدون أن نـواجه كـل "ذات"
بـ"آخر"، أو بأن تتمّ مقاربة "آخر" من وجهة نظر "الذات" في ظروفها التاريخية و الثقافية المحدّدة والخاصة بها" (89).
فالفكرة القائلة هنا بأن الآخرية هي في نفس الوقت عامل، ومسألة وجهة نظر قد تبنّتها جوديث بتلر في نقاش الهوية الجنسية عندمـا كتبت في (أجساد ذات أهمية) قائلة أن "أن مواقف اللواطييـــن والسحاقيات…تتكوّن من خلال إنتاج ورفض الاعتراف بـ"الآخر" مـن الجنس المغاير" (112). وكما يوضّح تحليل بتلر فإن "الآخرية" يمكن أن تكون نسبية، مما يجعل الانقسام البيشخصي بين "الذات" و"الآخر" قابلا للقلب بشكل مستمرّ لا ينتهي.
9- أما نقد جوديث بتلر "للمنطق الإقصائي" الذي يستهدف "الآخر" كما تدلّ عليه ثنائية الهوية الذات/الآخر، فهو يشير إلى قلة جدوى التراكيب المتناظرة. ويبيّن منطق لاكان إضافة إلى ذلك المقاومة البيشخصية بين "الذات" و"الآخر" والتي تتجلى فقط عندما تتّحد هذه الثنائيات الدلالية مثل: أبيض/زنجي، وشرق/غرب، ومشته للجنس المغاير/مشته للجنس المثيل، مع هوية ثابتة وخيالية للأنا. والمقاومة الضمنفسية (داخل الذات) مثلها مثل
المقاومة السياسية تكتسب جدواها خاصة لما يكون البقاء الغريزي هو القضية. إلا أن المقاومة تنكر الحقيقة المعرفية أنه لكي ننسخ صورة الاختلاف الدلالي بين "الذات" و"الآخر" –بهدف تكوين فرقا تأسيسا رمزيا- فأن كلا المصطلحين يعني بالضرورة يعني الآخر. وفي الكثير من النقاشات السابقة، يتّضح أن "الامتياز الأساسي" لدى تشن لا يبدو قضية بقدر ما هو امتيازا معرفيا وتأسيسيا. فالمستعمِرون المتحضرون الذكور البيض الغربيون المشتهون للجنس المغاير متفوّقون بشكل أساسي. ونعرف مسبقا ودون حاجة للعودة لظروف معينة أو سياق تاريخي أن الأمر كذلك. فالفرق الأساسي يجعل من هذا الزعم حول العالم حقيقة، فالفرق الأساسي يحدّد المواقف، يُدرج التدرج الهرمي، ويحرّم إعادة التوحيد. لوحدها وفي حدّ ذاتها مثل هذه الاختلافات تبدو وصفية في أفضل تقدير، فجمودها الملح يجعلها غير ملائمة لتحليل المشاكل الديناميكية، أكانت تلك المشاكل ضمنفسية، اجتماعية أو سياسية. فالخطابات التي تصنّف "الآخر" مع الهامشي أو المدمَّـر تتجنّب مواجهة التعقيدات، بالضبط كعملية إعادة التوزيع النموذجية لصفة الهمجية من المستعمِر للمستعمَر التي قام بها جان محمد سابقا، والتي تقف دون البحث في تماهي الأنا كعملية متعدّية (ناقلة). فالثنائيات المصنفة، وإعادة تصنيف الثنائيات من شأنها أن تشكّل أساسا معرفيا مطلقا أكثر.
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: الآخريّة.....النص والجسد (Re: أبنوسة)
|
10- المعرفة المطلقة معرفة غير قابلة للصمود. وكما أشار إليه سابقا جان محمّد في الهمجية المحمولة، فإن عدّة ثنائيات تأخذ ترتيبها ثم تعيد ترتيب نفسها، والصفات يمكن أن تُوزّع ويُعاد توزيعها. فالتركيبات المرفوضة تقوّض الامتياز الـتأسيسي أكان زعم الامتياز يعمل كتخويل أو كاتهام. وما دام هنالك توظيف للاختلاف الـتأسيسي الدلالي، فإن ظهور العناصر التركيبية المرفوضة من شأنه أن يثير مقاومة. فنشيد ملفيل تشاتر لاتحاد جنوب إفريقيا الجديد في نسخة 1931 من الجغرافيا الوطنية، مثلا، يُنشئ ويُعزّز اختلافا تأسيسيا استعماريا نموذجيا بين البيض المجتهدين في عملهم، الأذكياء الذين يستحقون ما يتمتّعون به من رخاء، والسود الكسالى الذين يؤمنون بالخرافات (الذين ربما لهم ما كسبوا أيضا). وعندما يكشف غزو تشاتر للمرج عن "مشهد بائس" من "الأكواخ الكئيبة حيث يجلس تحت أشعّة الشمس رجال ونسوة شُعثٌ وأعداد كبيرة من الأطفال ذوي الوجوه الشاحبة"، نجده يسحب مرتكزاته (أسسه) قائلا: "إلا أنهم بيض، أو بالأحرى "بيض فقراء" يمثلون مظهرا جنوب إفريقي من ذلك الطراز الرجعي الذي يوجد في العديد من البلدان" (441). وعندما يتضح أن إضفاء صبغة النسبية على البُيُوضة غير قابلة للشرح "حوالي 120,000 إلى 150,000" من البيض فقراء، فإن تشاتر يعزو تدهور أوضاع البيض الفقراء إلى "تلك الحياة الهادئة التي تعتمد على مساعدة العبيد، ووفرة الطرائد" (441).
ولكونه لطّخ، من دون أن يعلم، تفوّق البيض الذي كوّنه على أنه نتيجة للعمل الشاق بإقحام العبودية داخل خطابه، فإن تشاتر يُعيد تأكيد أسسه. وفي محاولة مدهشة لتنقية التفوق الأوروبي، يعيد توزيع ا البيض الفقراء المغتّصِبين ويضعهم في خانة السود في النصف الثاني من معادلته من خلال مقارنة لغة المغتصب بلغة "الكوميدي الأمريكي "أسود الوجه" "(441). فقد اصطدم ما قام به تشاتر عن غير قصد من نزع لطبيعة وحقيقة السواد الأصلية بسواد أنشأه البيض لتسلية البيض. وهكذا فقد دخل مناطق تركيب التركيبات، اللاشعور اللاكاني –الآخر اللاكاني.
11- وقد تمّت استعادة العِرق من ركود الاختلاف الأساسي بشكل أكثر معاصرة وأكثر غائية من طرف الممثل الهندوراسي "كارلوس منشيا" الذي كان يتندّر بأن شخصا من لوس أنجلوس إذا التقى بآخر من هندوراس أو السلفادور أو غواتيمالا فإنه لا بدّ أن يتساءل قائلا: والآن، في أي جزء من المكسيك يوجد هذا المكان؟. وهكذا يستعرض منشيا العمل الإقصائي الذي تقوم به
الثنائية التأسيسية التي تحدّد العرق باعتباره أبيض/أسود بمنطق يعيد إقحام التركيب: إذا كنت أبيضا، فأنت أبيضا في لوس أنجلوس. تذهب إلى ميامي وأنت ما تزال تُعتبرُ أبيضا. أما إذا كنت أسودا في لوس أنجلوس، اذهب إلى نيويورك وتظلّ تُعتبر أسودا. وفي إشارة إلى نفسه، يقول منشيا أنه في لوس أنجلوس يعتبرونه مكسيكيا. "إذا ذهبت إلى ميامي، فأنا كوبي. وإذا ذهبت إلى نيويورك، فأنا ..." ويشير بحركة إلى الجمهور الذي يُجيب :"بيورتو ريكو". ويختتم قائلا : "أرأيتم؟ إنكم تعرفون عمّا أتحدّث!." ومن خلال تحوّله إلى اللاوعي العنصري بواسطة عنصرية تأسيسية أبيض/أسود، فإن أصل منشيا العرقي نفسه يجب أن يوضّح بطريقة الخداع. وهكذا يبقى الدال غير الآري "هيسبانيك" في الآخرية اللغوية ولا يدخل الملحة إلا بشكل غير مباشر، كدالّ على دال آخر –[هيسبانيك]/مكسيكي، [هيسبانيك]/كوبي، [هيسبانيك]/بيورتوريكي. ويوازي التكتيك الكوميدي عند منشيا الإستراتيجية التي تُمجدها بنيتا بارّي في نظرية ما-بعد-كولونيالية عند بهابها Bhabha حيث تقول: يبيّن (بهابها) الأنواع المتعدّدة للقوالب والمواقف المغيرة للموضوع التي خُصّصت للمستعمَر في النص الكولونيالي" بهدف تحرير "اختلاف فطري مستقل" من الثنائية أوروبي/آخر (41). [4]
وبشكل مماثل تشتغل جوديث بتلر في كتابها (أجساد ذات أهمية) مع علم منطق آليات الإقصاء في ثنائيات الذكر/الأنثى ومشته للجنس المغير/مشته الجنس المماثل لاستهلال التعابير التركيبية عن التوجه الجنسي الذي تحول دونه هذه الثنائيات التأسيسية. وبما أن هذه الأمثلة الأخيرة عن الهوية اللغوية قد غامرت بولوج مناطق الأخرية المعقّدة التي تستحضر نظرية لاكان حول السجلات، فهي نقطة جيدة يمكن فيها التمييز بوضوح ازدواجية الغيرية في الرمزي والخيالي.
12- لا يوجد "آخر" لـ"الآخر"
(بل هنالك غيرٌ لـ"الآخر")
تبدأ الرحلة التي تقود لاكان في النهاية إلى إصراره المأثور على أنه "لا يوجد "آخر" لت"الآخر" (لا يوجد اصطلاح خارج اللغة) بعملية تعديل طبيعة الذهان شبه العظامي. فالأفكار التي تكوّنت لدى لاكان أثناء عمله الطبي قادته إلى معارضة النظرة الشائعة مـن أن الذُّهان سمة لها أساس بيولوجي في الشخصية وذلك من خلال افتراض وجود علم ظاهرات النموّ التي وجدها لاحقا عند فرويد. وكما يتجلى في حديث النساء وكتاباتهن الطريفة فإن لاكان رجل متناغم جدّا مع الثلاثينيات السريالية. [5] فما كان يكتبه للمجلات الطبية كان يعدّله ليُنشر في الصحف السريالية، لكن اهتمامه ينحصر دوما في آخرية "الآخر" –وهو
اهتمام توّج بنظرية مرحلة المرآة. فالبيشخصي هنا يبدو ممتازاً. فيكتب لاكان عن جريمة الأختان بابن الاثنتين, ويكتب أطروحته عن إحالات لاكان الكثيرة لصراع هيغل من أجل الاعتراف بين السيد والعبد وهذا يعني وجود صراع بين الناس بدلا من الصراع في الداخل (داخل الذات). وتُشير نظرية لاكان، مرحلة المرآة، إلى أن الحمامة تنضج (تبلغ سن البلوغ) عندما تتلاقى مع أخرى من نوعها. ويمكن قراءة مرحلة المرآة أيضا على أنها تشتمل الطفل وأمه. وعموما، ففي البدء كان لاكان يبدو منشغلا بالبيشخصي، والاجتماعي، والثقافي أيضا.
13- وإذا ما قر بخلفية استعادة اهتماماته اللاحقة، فإن نظرية مرحلة المرآة تبدو وكأنها محاولة لاكان الفاشلة لتفسير ديناميكيات الغيرية الضمنفسية (داخل الذات) بعبارات بيشخصية. ولم يُحقّق لاكان مكانته الما-بعد-إنسانية التي يسعى إليها إلا بعد أن ظهرت نظريته حول السجلات. وتمنح هيمنة الظاهراتية التكوينية في المقالة السابقة "مرحلة المرآة" بُعدها البيشخصي. وفي نظرية السجلات، على العكس من ذلك، فإن الظاهراتي كامن في داخل بنية اللغة، والبنية الضمنفسية تبقى متصدّعة بشكل لاسبيل إلى معالجته بثغرات
بين الخيالي والرمزي والواقعي. وبما أن ما من واحد من بين السجلات مندمج مع البقية فإن لاكان يتجنّب مشكلة أنانـة بدون تجاعيد. وهو يتفادى ذاتية الملساء (الخالية من التجارب) الخاضعة لتشكيل خارجي أيضا. إذا، فليس التجربة وإنما البقية التصوّرية للتجربة هي التي تظهر في سجلّ الخيالي. وليست أمثلة الاتصال الكثيرة مع أناس آخرين بل اللغة ككلّ هي التي تكسب دلالة في الرمزي. كما أن النموذج ليس دون قيد لأن الواقع دوما هنالك كعملية انعكاس لا يمكن تصوّرها ودون دلالة، أو دلالة بلا نهاية.
14- أمثلة النفس تشكّل بالضرورة التطبيق التحليلي، ولا تعدو نظرية السجلات عند لاكان أن تكون سوى محاولته لفهم الهوّة بين النظرية والتطبيق. وفي حين أن الرسم L كرسم بياني على سبورة لاكان ليس النموذج الذي نجده على سرير المحلّل النفساني، فهنالك علاقة قرابة مثيرة للاهتمام وغامضة بين الاثنين. وبالرغم من أن الشروط قد كون متطابقة فأن السياقات تختلف، كما أن العمل عبر الفرق السياقي قد يجعل نظرية لاكان تبدو متناقضة مع ذاتها، جاعلة الاصطلاحات المباشرة متناقضة. وقد أصبحت مناقشة الغيرية أكثر صعوبة بالنسبة للاكان لأنه يُقحم دوما الفرق بين الحالة البيشخصية للتحليل عند التطبيق، والديناميكيات الضمنفسية التي تمهُر أية تدخلات تقوم بها الممارسة التحليلية. فالتطـبيق يحـرّض على
من نظرية مرحلة المرآة إلى نظرية السجلات عندما أُعلن عن هذه الأخيرة في بيان لاكان حول وظيفة الكلام واللغة في الحقل الفرويدي. فورقته البحثية تتعارض مع صيغ التحليل غير اللاكانية التي يجدها علاجيا غير مستوفية خاصة بسبب تأكيدات تلك الصيغ على البيشخصي. وبشكل متزايد نجد لاكان يصرّ على أن التحليل يجب أن يكون عملية (منهجا تحليليا) يخلق فيه المحلّل سياقا علاجيا تكون فيه العمليات الضمنفسية لدى المحلَّـل نفسيا هي العمليات الوحيدة في اللعبة. فالموقف الشاحب "الميت" الذي يتبناه المحلّل اللاكاني يهدف إلى تفكيك التحليل وكأنه تفاعل إنساني. لذلك فإنه يجب قراءة مناقشة لاكان للآخرية باهتمام خاص بالسياق وذلك لأسباب ثلاثة: أولا، لأن الآخرية مصطلح يتجنّبه لاكان نفسه بالمراوغة في نظريته البنيوية للسجلات وفي نطريته الحركية عن الرغبة، ثانيا لأنه مصطلح يعرّف منهجا ضمنفسيا ويُحدّد ممارسة بيشخصية، وثالثا، لأنه دالّ مشترك بين خطاب التحليل ولغة الحياة اليومية.
| |
|
|
|
|
|
|
| |
أبنوسة
عشة بت فاطنة
فيس بوك
تويتر
انستقرام
يوتيوب
بنتيريست