محمد أركون : التيار المواجه لـ «الأصولوية» آيديولوجي ولا نثق به علمياً!!!!

Quote: يجب أن نخرج من المخيال الذي طغى في زمن عبد الناصر أي الخروج من زمن القومية العربية الواحدة ذات الرسالة الخالدة لأنها فكرة لا تحترم التاريخ > الغرب نفسه يمر بأزمة ويتساءل ويعاني من القلق ولذلك لا نستطيع أن نستعيره كنموذج لنا نيويورك: صلاح عواد بدا الباحث والمفكر الجزائري، محمد أركون صوتا مختلفا في الندوة التي دعت إليها الشيخة هيا راشد آل خليفة، رئيسة الجمعية العامة للأمم المتحدة في دورتها الحالية حول «حوار الحضارات». واكتسبت الندوة أهمية خاصة نظرا لتنوع موضوعاتها التي طالت الدين والإعلام والصدام بين الغرب والشرق. وبالتأكيد أخذ موضوع الحركات الإسلامية المتطرفة، حيزا في هذه الندوة التي عقدتها الأمم المتحدة لأول مرة، منذ أن طرح موضوع «حوار الحضارات». ومثل بقية الندوات، تراوحت المساهمات ما بين الجدية والسهولة، وتمايزت ما بين الموقف العلمي الصارم والموقف الأخلاقي، مما دفع الأمين العام للجامعة العربية، عمرو موسى إلى اعتبار «صراع الحضارات» مجرد «صراع مصالح» أو هو «صراع سياسي»، طالما انه لم يصل إلى حدة ملحوظة بين الشرق البعيد ـ اليابان والصين ـ والغرب، بينما نجده حاداً جداً بين العرب والغرب، بسبب الصراع العربي الإسرائيلي. وقد يلتقي محمد أركون، الباحث بالإسلاميات مع عمرو موسى حين يثير الانتباه إلى المفارقة التاريخية التي اعتمد فيها إعلان حقوق الإنسان من قبل الأمم المتحدة، بعد فترة وجيزة جدا على قرار المنظمة الدولية بإنشاء دولة إسرائيل. ويلاحظ أركون أن هذا الإعلان، تم تسويقه قبل أن تنتمي دول عديدة من العالم الثالث من بينها دول عربية وإسلامية وأفريقية إلى الأمم المتحدة، وقبل ان تنال استقلالها من الاستعمار الغربي. وحذر أركون مما اسماه الجهل المؤسس، ومن أجل تجاوز هذا الجهل، واقترح إنشاء هيئة استشارية ترافق صناع القرار السياسي، تضم باحثين في العلوم الإنسانية، خصوصا في مجال علم الاجتماع والأنثربولوجيا لتجنب الأخطاء التي ارتكبها الغرب وصناع القرار في الأمم المتحدة. وحرص محمد أركون في حواره مع «الشرق الأوسط» على تسمية التيارات الإسلامية الحالية بـ«الأصولوية» تمييزا عن «الأصولية» التي تستند إلى المنطق والعقل، كما تجلت في العصور الذهبية للحضارة الإسلامية. ويرى أن هذه الحركات «الأصولوية» تجهل التاريخ وأسس المعرفة، ويسمها بالجهل والديماغوجية. ويرى أنها حركة سياسية معارضة تأخذ من الدين إطارا لمصارعة دولة، هي الأخرى تلجأ إلى الدين من أجل تبرير شرعيتها أو مشروعها الحداثي الهش، وهذا نص الحوار: * كيف تنظر إلى هذا الحوار، أي «حوار الحضارات»، وهل ثمة أي جدوى منه؟ ـ هناك جدوى إذا طبقت بعض الأشياء التي قيلت وأهمها ضرورة المساهمة من طرف الباحثين، أي الذين يعتنون بالتعرف على المجتمعات في ماضيها وحاضرها ومستقبلها، بتطبيق علوم الإنسان والمجتمع. وأن يساهم هؤلاء مع المقررين السياسيين في المصير التاريخي لجميع المجتمعات، وخاصة هنا في هذا المكان «الأمم المتحدة»، حيث تجتمع هذه الدول ولكن بممثلين معينين من طرف الدول الأعضاء. وبالطبع هؤلاء تخفى عليهم أشياء كثيرة، في الأمور التي يعالجونها كسياسيين. على سبيل المثال، عندما أقرت الأمم المتحدة إعلان حقوق الإنسان في عام 1948، وهو الإعلان الثاني بعد إعلان الثورة الفرنسية لحقوق الإنسان في القرن الثامن عشر. جاء إعلان الأمم المتحدة في وقت لم تكن الدول التي ستظهر بعد الخمسينات (القرن الماضي) قد تحررت بعد من الهيمنة الاستعمارية ولم تشارك في التحضير للإعلان وثيقة حقوق الإنسان. ومع ذلك يبقى هذا الإعلان مهما جدا، لأنه أعلن من أجل العالم كله ولتحسين الوضع البشري، لكن في نفس ذلك العام حدث ما حدث، وهو الاعتراف بإنشاء الدولة الإسرائيلية. يبدو من وجهة نظري، أنه لو ساهم المؤرخون، ومن جميع الأطراف المعنية بالأمر، ولو استمع السياسيون الذين قرروا ما قرروا إلى ما يقوله المؤرخون، في المصير التاريخي لهذه المنطقة الشرق الأوسط لما حدث ما يحدث الآن من صراع. واعتقد أن التاريخ قادر على تغيير النظرة السياسية حول القضايا المطروحة لدى السياسيين لذا أشرت في مداخلتي الأخيرة إلى المستشارين لدى الدول، ولدى الأمم المتحدة. يبدو لي ان الدول والمنظمة الأممية، لا تلجأ إلى استشارة ليس المؤرخين فقط، بل إلى الذين يعتنون بجميع ما يجري في منطقة ما، لكي ينبهوا الوعي الدولي على ما يجري وما تتصف به كل المجتمعات التي تمثل هنا في الأمم المتحدة. وللأسف لم يحدث هذا حسب علمي، وفق ما قرأت وما سمعت لذا نوه المشاركون في هذا الملتقى إلى اعتبار هذا اللقاء، وكأنه أمر غير عادي. وهذا يدل على أن الفكرة لم تطرح وغائبة عن المسؤولين الكبار سواء في الأمم المتحدة أو حتى لدى المسؤولين في الدول الأعضاء، وهي لم تناقش أصلا. وإذا ساهمت هذه الندوة في دفع جميع المسؤولين بهذا الاتجاه ستكون لهذا الملتقى أهمية تاريخية. * هل يوجد حقا صراع للحضارات وإذا كان موجودا كيف تنظر إليه بعين الباحث والمؤرخ؟ ـ صراع الحضارات موجود ووفق النقطة التي طرحتها الآن سنجد أن هناك فرقا ونوعا من الحرب الفكرية بين العلماء أنفسهم، لذلك أشرت مثلا إلى برنارد لويس وأنا، وأن كلينا يهتم بتاريخ الإسلام، ولكننا نقف مواقف مختلفة كل الاختلاف. * في مداخلتك تحدثت عما اسميته بالجهل المؤسس، فماذا تعني بهذا المفهوم؟ ـ هذا شيء آخر، لذلك ألح على النقطة التي ذكرتها لك، لأني أثق بالباحثين الممعنين بالبحث، والذين هم معروفون من قبل زملائهم في العالم. وهم الباحثون المدققون والقادرون على تقديم معالم ومعارف يوثق بها، لذلك مثلا إذا اخذ بهذه النصيحة فيجب على المنظمين والمسؤولين هنا أن ينتبهوا إلى وجود اتجاهات مختلفة ومتصادمة بين العلماء والباحثين أنفسهم، لأن هناك اختلافا في المناهج واختلافا في المواقف المعرفية. وإذا جرى تنظيم مجلس من المستشارين هنا، عليهم أن يأخذوا مشاركة مستشارين يمثلون كل الاتجاهات الموجودة في ميادين العلم كالتاريخ وعلم الاجتماع، وذلك لاحترام تعدد المواقف. وإذا تمت دعوة اتجاه واحد مع تناسي الاتجاهات الأخرى سوف لن تنجح، لأن فكرتي تأخذ في الاعتبار هذه التعددية وتقوم أصلا عليها. * لديك موقف نقدي إزاء موجة من الباحثين أو الخبراء بالشأن الإسلامي، والذين تزايد عددهم بعد هجمات 11 سبتمبر، على أي أساس يستند هذا النقد؟ ـ مثلا إذا قرأت كتاب برنارد لويس الذي صدر في نفس الوقت مع كتابي وهو حوار بيني وبين جوزيف مايلر وصدر تحت عنوان «من مانهاتن إلى بغداد»، والعنوان الفرعي للكتاب «ما وراء الخير والشر» ردا على العبارة المعروفة التي أطلقها الرئيس الأميركي جورج بوش «محور الشر». وهو يدعي أن هناك شرا وخيرا وهو يعرفهما ويميز بينهما. أنا ضد هذا التفكير السياسي الديماغوجي الذي ينطلق من إطار التفكير الثنائي الأحادي وانتقده بشدة. وأقول إنه يجب أن لا نقول «إن هذا شر وخير بيقين». بالتأكيد هذا اليقين كان يوجد في إطار التفكير الديني والميتافزيقي القديم، والآن العقل المعاصر لا يتقيد بهذا النوع من هذا التفكير. * ما رأيك بهذا الكم الهائل من الكتب التي صدرت في السنوات الأخيرة عن الإسلام والشأن الإسلامي؟ ـ معظم الكتب التي أصدرها وكتبها المتخصصون بما نسميه بالعلوم السياسية. وهذه العلوم تمتاز عن علوم الإنسان والمجتمع بموقف أساسي وحاسم فيما يتعلق بالمعرفة. العلماء المتخصصون بالعلوم السياسية، يفكرون ويكتبون في إطار المدة والفترة القصيرة، وهي المدة الآنية، يعني هم لا ينظرون إلى ما قبل أحداث 11 سبتمبر لتفسير ما حدث، وما بعد الحادي عشر من سبتمبر هي فترة قصيرة جدا. هذه الأحداث لا يمكن فهمها علميا إذا لم نرجع إلى ما حدث بعد الحرب العالمية الثانية، وعندما نرجع إلى أحداث ما بعد الحرب العالمية الثانية، سنجد هناك أحداثا لها علاقة بما قبلها وسنرجع إلى المدة المتوسطة التي تسبق المدة الطويلة. إن هذه المدة القصيرة لها امتداد زمني لمدة أطول، لها علاقة بعهد ظهور الإسلام في البحر الأبيض المتوسط وحتى تلك المدة يجب أن ترجع إلى ما وراءها، لأن الإسلام نتيجة لما حدث في تاريخ النبوة وهلم جرا فيما يتعلق بالتاريخ وبوعي التاريخ. هذا الوعي التاريخي له عمل وأثر كبير بما يقوم ويفكر به المسلمون اليوم، لأنهم يرجعون كل موقف من مواقفهم إلى القرآن الكريم وإلى القرن السابع الميلادي. هذه النقطة مهمة جدا وتفترق عن العلوم السياسية من جهة وعلوم الإنسان من جهة أخرى. * قدمت عملا متميزا في تحليل بنية الخطاب الديني والسياسي من جوانب مختلفة، واستندت إلى آليات منهجية متعددة وثرية، وكيف تنظر إلى التيارات الإسلامية التي أخذت تكتسح الساحة السياسية ليس فقط في العالم العربي بل الإسلامي أيضا؟ ـ أنظر إليها كمؤرخ يحترم المدة الطويلة والمتوسطة والقصيرة، وهذه التيارات «الأصولوية» وليست «الأصولية» كما هو شائع ـ وعلى الصحافة أن تساعدنا في إثراء اللغة العربية حتى تكون اللغة مدققة، وتستفيد من تدقيق النظر والتحليل للمجتمعات. يجب أن نميز بين التيارات الأصولوية اليوم والتيارات الأصولية التي تنتمي إلى فكر يحترم النقد والأطروحات الفكرية والتحليلية العلمية. وعندما أقول العلمية، أعني على سبيل المثال، النحوية التحليلية للقرآن. وأما التيارات الأصولوية، فهي تجهل هذا، وتجهل على سبيل المثال وسائل التفسير للقرآن الكريم، وأولاها اللغة العربية وعلم اللغة العربية، وعلم البلاغة، والأسلوب العربي، وما يتعلق بالاستعارة مثلا في اللغة العربية. وثاني هذه الوسائل هو تاريخ اللغة العربية، حتى لا نخلط بين الخطاب القرآني، والمعجم العربي في القرون الثاني والثالث والرابع الهجري، أي في الفترة التي أغتنى بها المعجم بجميع العلوم التي أتى بها العلماء بعد ظهور الإسلام. * وكيف تنظر إلى الخطاب النقيض للخطاب الأصولوي الذي ظهر في المرحلة الراهنة في مواجهة التيارات الأصولوية؟ ـ أرى أن هذه الكتابات تخلط بين الخطاب السياسي ـ الأيديولوجي والنقاش العلمي، لذلك لا يمكن أن نثق بها علميا، وهي تميل إلى المواقف الأيديولوجية أكثر مما تفترضه المناهج العلمية في ممارسة علوم الإنسان والمجتمع. * التيارات الأصولوية تملك أجندة سياسية وهي تشغل المشهد السياسي العربي والإسلامي إلى حد ما، فكيف تفسر ظهور هذا التيار ليحتل هذا الموقع في المشهد السياسي العربي الآن؟ ـ هناك عوامل عديدة لبروز هذه التيارات. هناك عامل فكري لأن الفكر الأصولي، كما مارسه علماء أصول الفقه والدين منذ الإسلام الكلاسيكي في العصر الذهبي ـ كما نسميه ـ له روابط مع الأصولوية. لأن الموقف الأصولي يدعي أن هناك أصولا صالحة لتأصيل الأحكام الفقهية في النصوص المنزلة. وهذه الفكرة قوية وهي التي اعتمد عليها أهل الكلام (الثيولوجي) والفقهاء في استنباط الأحكام من النصوص، ويعتبرون الأصول إما ثلاثة أو أربعة حسب المذاهب، فيعتبرون الأصل الأول هو القرآن، والأصل الثاني الحديث، والأصل الثالث الذي فيه النقاش وهو الإجماع، والرابع الذي فيه نقاش أشد من النقاش على الإجماع، وهو القياس، هذه هي الأصول التي يعتمد عليها أهل الكلام والفقه في الفكر الإسلامي. والفكر الإسلامي أي المتعلق بالإسلام كدين، كله مبني على مفهوم التأصيل كالتأصيل للقيم الأخلاقية والتأصيل للمعرفة. فما نعرفه يأتي أولا من القرآن، وإذا جاء عالم فلك يقول مثلا إن الأرض تدور حول الشمس، ورغم ان هذا القول هو حقيقة علمية، لكن رجال اللاهوت والفقه يقولون إن ما يقوله القرآن هو فوق ما تقوله أنت كعالم فلك. إذن كل المعرفة مبنية على فكرة التأصيل، ولذلك نسمي هذه المعرفة بالأصولية. ولكن عندما يأتي العقل الحداثي يتغير الأمر، لأن العقل الحداثي يقول إن هذا النص معتمد على اللغة العربية أو اللغة العبرية أو اللغة الآرامية أو اللغة اليونانية ( يجب أن ننظر إلى الأديان الأخرى). والعقل الحديث يقول إن هذه اللغات هي بشرية، ويجب أن ندرسها دراسة تأخذ في عين الاعتبار أنها لغات تستعمل في المجتمع ويستعملها أعضاء المجتمع، وهم بشر ملتزمون بالتاريخ ويفرض عليهم التاريخ التغير والتنقل نحو بعضهم البعض، ونحو بعض المفاهيم ونحو التجديد في استعمال الألفاظ. والتفكير في الإطار الحداثي يضيف مواقف لم يدركها ولم يؤمن بها العقل قبل الحداثة، لذلك كانت هناك معارف لا نزاع فيها، وبعد الحداثة نكتشف أنه لا يمكننا أن نثق بها بعد ما أنتجه العقل الحديث من مناهج جديدة وتحديدات وتقسيمات وتحديدات جدية وهلم جرا. ولكن الفكر الإسلامي لم يتقيد بهذه القطيعة المعرفية، وبالخط الذي يفصل ما قبل وما بعد الحداثة، وهذه نقطة مهمة لأن الفكر الأصولوي المعاصر لا يعتني بها ولا يعترف بها وينكرها ويجهلها، وهذا ما أنتج جميع المشاكل التي نحن فيها. ولا تزال هناك جماهير تتحرك وتفهم الأمور حسب ما قاله العقل قبل الحداثة، ولم تخضع فكرها لما بعد الحداثة. وتمتاز هذه التيارات الأصولوية بصفتين: أولاها أنها قد انفصلت عن العقل الإسلامي في عصور الاجتهاد، والثانية هي ابتعادها عن المؤلفات الكبرى التي جاءت في العصر الذهبي الناطق باللغة العربية. فالمسلم الأصولوي مثلا، لا يقرأ ما كتبه ابن رشد، وإذا قرأه سينكره ويقول إنه غير إسلامي، ويحكم عليه بأنه غير مسلم مع ان ابن رشد كان قاضي القضاة في قرطبة. * أين تضع كتابات محمد عابد الجابري وأدونيس وغيرهما، في قراءة منظومة وبنية الفكر الإسلامي، وما أنتجته الثقافة الإسلامية؟ ـ هؤلاء يحاولون أن يدخلوا في فضاء الفكر الناطق باللغة العربية اليوم بعض المواقف التي أتت بعد الحداثة، وبعد ظهور العقل الحداثي. ولكن هذه الكتابات تثير بعض النقاش وبدرجات مختلفة، لأن الحداثة ليست تيارا واحدا يشمل الجميع، ويتقيد به الجميع. وهناك تفاوت كبير بين المؤلفين والكتاب، بعضهم يخلطون في الحقيقة، بين المواقف التي سبقت الحداثة، خاصة ما يتعلق بمواقف العقل الإسلامي ومواقف ما بعد الحداثة. على سبيل المثال، أصدر الجابري مؤخرا كتابا عن قراءة القرآن، وفي هذا الكتاب يخلط بين المواقف الإسلامية القديمة، خاصة ما نسميه العقل الإسلامي في عصور الاجتهاد، وأشياء يأخذها من العصر الحديث، لأنه يعاصر الحداثة ويأخذ منها البعض وليس الكل. * تشهد بعض دول منطقتنا كالعراق ولبنان، قدرا كبيرا من التوتر والصراع الطائفي بين السنة والشيعة. فهل ترى أن هذا الصراع يأخذ بعدا دينيا آخر كالصراع الجاري مع التيارات الأصولوية؟ ـ النزاع بين السنة والشيعة قديم ولم يتوقف أبدا، أضيف إليه ما حدث في السنوات الأخيرة، بعد ظهور الثورة الإسلامية والخميني، فاكتسبت الفرقة الشيعية في الإسلام أهمية لم تكتسبها من قبل، ولكنها أهمية سياسية أكثر منها دينية، لأن ما يتعلق بالفكر الديني لم تزل فرقتا السنة والشيعة متشبثتين بالفكر الأصولي كما وصفته، ولا فرق بينهما، ولا يتقدم هذا عن الآخر. * تحدثت عن أن الفكر الإسلامي والعربي لم يحدث القطيعة مع الفترة التي سبقت الحداثة وما بعدها، فهل يمكن القول إن العرب أيضا قد فشلوا في بناء دولة حديثة؟ ـ الدولة مسألة شاملة، ويجب أن تدرس كظاهرة سياسية برزت بعد الاستقلال، لأن هذه الدول اكتسبت سيادة سياسية كاملة بعد التحرر من هيمنة الاستعمار. وهذا التاريخ للدول ـ بعد الاستعمار ـ لم يدرس بعد، ويجب أن نؤرخ لهذه الدولة في كل بلد، بشكل منفصل، فهناك دولة جزائرية ودولة سورية ... والخ. وبدون أن نكتب التاريخ المدقق، لتكوين هذه الدول وللأسس الشرعية التي تتبناها، وللاتجاهات القانونية والحقوقية التي تمتاز بها، لا يمكن معرفة الخلل. نحن جاهلون لمعظم ما جرى منذ أكثر من 50 سنة من التاريخ. * أحيانا يبدو أن الدولة تغذي الخطاب الأصولوي، ألا تشعر بالربط بين بناء هذه الدولة الحديثة والتيارات الأصولوية التي بدأت تزدهر منذ الثمانينات؟ ـ طبعا أن هناك ربطا لأن هذه الدول لها سياسة في منح وتمويل العلوم الخاصة بالإنسان والمجتمع، وما هي الميزانية المخصصة في كل مجتمع عربي للباحثين بهذا الجانب من المعرفة التي تعتني بعلوم الإنسان والمجتمع. هناك دول لا تساعد مثلا، أو تحذر من تدريس السوسيولوجيا أو الانثربولوجيا، لأن هذين العلمين لهما بعد سياسي واضح. * بما أن الوقت الراهن يشهد صراعا بين التيارات الأصولوية والتيارات المعتدلة بما فيها تيار الدولة الذي يستند هو الآخر، أحيانا، إلى الخطاب الديني، بماذا تنصح هذا التيار المعتدل؟ ـ لأن التيار الأصولوي يشكل جزءا من المعارضة السياسية لأنظمة الدول هذه، علينا أن نرى النزاع سياسيا. فالتيار الأصولوي يلبس حركته السياسية بمعجم ديني والدولة أيضا تلبس شرعيتها بمعجم ديني. وهذا الصراع بين المعارضة والسلطة، هو صراع من أجل الشرعية (المشروعية). الدولة تحتاج إلى المشروعية، وكذلك المعارضة تحتاج إلى المشروعية، وكلاهما يحتاج إلى الإسلام لاكتساب مثل هذه المشروعية، لأنه لا الدولة ولا المعارضة يمكنهما أن يستمدا ـ على سبيل المثال ـ المشروعية من الدستور الفرنسي أو الأميركي أو الغربي بصفة عامة. وهما يتظاهران بالإسلام والعروبة، وهنا تبرز مشكلة الهوية. فالدولة لا يمكن أن تعلن أن مشروعيتها كلها مستمدة من التشريع الحديث أو من الدساتير التي تستند إليها الأمم الحديثة. * كيف تنظر إلى مستقبل هذه العلاقة الملتبسة بين الطرفين: الدولة والتيارات الأصولوية ؟ ـ هناك جدلية قائمة ومستمرة وحادة. هذه الجدلية أصبحت أساسية في تسيير المجتمعات التي تنتمي إلى الهوية الإسلامية وإلى الهوية العربية والهوية التركية والإيرانية الفارسية. هذه الجدلية سوف تستمر لمدة لا نعرفها، ولا نعرف متى ستنتهي، وإلى أين ستنتهي، ما دامت هذه الجدلية لا تأخذ بجدية ما فرضته الحداثة على ممارسة الفكر العلمي وممارسة التشريع الحديث، الذي يعتمد على سيادة الديمقراطية التي تمارسها الشعوب. وما لم نواجه هذه المفروضات الخاصة بالحداثة سنبقى في حالة من الاختلاط الأيديولوجي، بين صفات خاصة بالحداثة، وصفات مأخوذة من التشريع الإسلامي والهوية العربية الإسلامية، ولكن هذه الهوية والتشريع لا يعتمدان على حقيقة الفقه الإسلامي ولا على الحقيقة التاريخية ولا على الهوية الخاصة بالثقافة العربية والتفكير الناطق باللغة العربية في الأزمنة البعيدة والقرون البعيدة، أي القرون الوسطى. * بالمقابل هناك الآن موجة أصولوية يشهدها الغرب، ويبدو هذا واضحا مثلا في الولايات المتحدة. ـ الغرب نفسه يمر في أزمة، وهو نفسه يتساءل، ويعاني من القلق وهذا ما يجب الإشارة إليه، لا أقول أبدا إن هناك نموذجا غربيا متكاملا يجب على المسلمين والعرب أو مجتمعات ما نسميه بالعالم الثالث أن تستمد منه لكي تبني دولتها المعاصرة. ما أقوله هو يجب أن ننمي تفكيرا خاصا بمجتمعاتنا، يأخذ في الاعتبار المصير الخاص لكل مجتمع من مجتمعاتنا، لأن التاريخ الجزائري غير المغربي، وتاريخ تونس يختلف عن تاريخ مصر أو العراق. يجب أن نخرج من ذلك التصور/المخيال الذي طغى على التفكير العربي في زمن عبد الناصر، أي الخروج من زمن القومية العربية الواحدة ذات الرسالة الخالدة. العرب لم يدركوا بعد أنه مخيال، وما زالوا يتحمسون إلى فكرة الأمة العربية الواحدة. هذا التحمس لا يحترم التاريخ الذي جعل الجزائر تختلف عن المغرب رغم أن الشمال الأفريقي أرض واحدة. هذه في تقديري نقطة مهمة بما يخص المخيال، حيث أننا نتوق إلى أشياء من دون أن تتحقق هذه المحتويات، وتجذبنا من دون أن نحققها بالتحليل التاريخي والسوسيولوجي. هذه الدول جميعها تتبنى اللغة العربية كلغة رسمية لها، اللغة هنا تلعب دورا مهما في التواصل فيما بينها، ولكن هذا لا يعني أن التاريخ الذي ننتمي إليه كمجتمع هو تاريخ واحد