حول كيفية تعاطي الدولة الدينية والعلمانية والمدنية مع المعتقدات؛ وفضاءات السلام الاجتماعي في شأن تع

09:32 PM April, 12 2021

سودانيز اون لاين
حسين أحمد حسين-UK
مكتبتى
رابط مختصر

حول كيفية تعاطي الدولة الدينية والعلمانية والمدنية مع المعتقدات؛ وفضاءات السلام الاجتماعي
في شأن تعضيد الاقتصاد المدني ودعم الحكومة المدنية (100 - 13)

استهلال

سيتناول هذا المبحث مفهوم الدولة المتعلق بتوصيف ما تقوم به من مهام، كما أنَّه يتطرق لأنواع الدولة؛ الدينية منها والعلمانية والمدنية. وسننظر فى ميراثنا من كل نوع، وكيف أجاب كل نوع على أسئلة السودان المصيرية خاصةً تلك المتعلقة بالمعتقدات (الشريعة الإسلامية مثالاً)؛ كونها أكثر قضايا السودان المصيرية حسياسيةً في الشأن السوداني.

فالدولة بالمفهوم القائم على توصيف مهامها هى: "حزمة الإجرآءات القانونية والمؤسسية المعبرة عن مجتمع بعينه، على بقعة أرض بعينها، بالكيفية التى تُكسبها اعترافاً دولياً وسيادةً على تلك البقعة من الأرض" (لنستحضر ولادة دولة الجنوب حتى نتبيَّن تعريف الدولة هذا). وهذا التعريف البسيط يخضع بالطبع لشروط التشكل الاقتصادى الاجتماعى التى تُفَسِّر لنا صيرورة الدولة ومسيرة نضجها منذ ولادة الحاجة إليها قبل نحو 10 ألف سنة حتى يوم النَّاس هذا.

فالتعريف أعلاه يُمثل الشروط العلمية لإنجاز مهام الدولة فى أىِّ مكان، وعلى أىِّ دين/لا - دين كانت؛ لا يهم أنَّها في مكة المكرمة زادها اللهُ تشريفاً ورفعةً، ولا يهم أنَّها في موسكو زادها اللهُ بيريسترويكا وغلاسنوست. كما أنَّ الدولة بهذا التعريف ليست معصومة من التعاطى مع معتقدات النَّاس. بل إنَّها تتأثر بمعتقدات شعبها وتؤثِّر فيها، فى إطارٍ من الجدل الحميم والمحتدم. ويجب ألاَّ يتوقع السياسى الناضج إجابة سهلة على عواقب إقحام الدين فى الدولة أو فصله عنها؛ فالمخاض طويل. والمهم فى كل ذلك هو أنْ تتعاطى الدولة مع معتقدات شعبها بالطريقة التى لا تخل مطلقاً بالحقوق الأساسية لكافة مواطنيها وأن تتعامل معهم على قدمِ المساواة.
فالدولة قد بدأت ثيوقراطية/دينية، ثمَّ أصبحت علمانية بأنواعها المتعددة، ثمَّ وصلت في الوقت الراهن إلي مرحلة الدولة المدنية. وهذه الأنواع الثلاثة من أنواع الدولة سيتم تناولها بالتفصيل أدناه.

أولاً، الدولة الدِّينية

عادة ما تصطرع فى ذهنية الإسلاموى مفاهيم عديدة حينما يكون الحديث عن الدولة بحسب التعريف الوارد أعلاه؛ ومن هذه المفاهيم:

أولاً، من أهم ما يختلج فى ذهنية الإسلاموى ما إذا كانت الدولة دولة إسلامية (دولة خلافة، دولة شريعة، دولة أخوانوية، إلخ) أم لا – إسلامية (دولة علمانية، دولة مدنية) وبالتالى عليه مجاهدتها وإخضاعها للإسلام. ويحدث هذا بالرغم من أنَّ أسلمتها أو لا - أسلمتها لا يعنى أىَّ شئ سوى وصول تلك الفئات المنادية بالأسلمة للسلطة كما تُخبرُنا التجربة.

فمثلاً ذات الفئات التى كانت تحكم السودان فى حكومة الوفاق قبل عام 1989 أبان الديمقراطية الثالثة (الأنصار، الختمية، الجبهة الإسلامية القومية)، بطبيعة الحال هى الأن تصطف فى ذات حلف القوى الإقتصادى (Power Block) الذى يحكم السودان الآن مع تبدل موقف الهيمنة فقط (الجبهة الإسلامية القومية، الختمية، الأنصار). فهل كان هؤلاء كُفاراً/علمانيين قبل 1989م، فمنَّ اللهُ عليهم بنعمة الإسلام بسيطرة الجبهة الإسلامية القومية (الشريحة الرأسمالية المهيمنة)، أم أنَّه محض الصراع الاجتماعى على السلطة.

ثانياً، يصطرع فى ذهنية الإسلاموى مفهوم الدولة الإسلامية التى تعتبر الحدود القائمة بين الدول الإسلامية حالياً حدوداً استعمارية، ومفهوم الدولة القطرية الموافق للتعريف أعلاه. وعادة ما يتم تجاوز مفهوم الدولة القطرية هذا بتنظيمات عبر– قطرية (التكفير والهجرة، القاعدة، داعش، الإخوانوية) توطئةً للوصول لدولة الخلافة.

ثالثاً، يصطرع فى هذه الذهنية أيضاً مفهوم المواطنة المنبثق من الدولة القطرية، ومفهوم الأُخوة الإسلامية المتماهى فى دولة الخلافة. ولا ينتهى هذا الإصطراع إلاَّ بتقديم الأخوة الإسلامية على مفهوم الأمة فى السياق القُطرى. وهنا يُقصى اللا - إسلاميون فى القطر الجغرافى الواحد (الجنوبيون مثالاً)، ويُقرَّب إسلامويون من خارج ذلك القطر (من تورابورا، تومبكتو، قُم، النَّجف، الخليج، الهلال الخصيب، إلخ).

فكأنَّنا أمام سايكس - بيكو إسلاموى (كما قال أحد الكتاب) مهمَّتُهُ إذابة الحدود القطرية القائمة الآن بين الدول الإسلامية، ولاهوت خلافة مهمَّتُهُ إذابة الفوارق بين التيارات الفكرية الإسلامية (سُنَّة، شيعة، وهَّابية، وصوفية) ومن شذَّ شذَّ فى النَّار.

متى تصبح الدولة دينية؟

تصبحُ الدولة دولةً دينيةً حينما تضعُ لنفسها دستوراً يتأوَّل (وتتأوَّل تشريعاتها القانونية والمؤسسية المنبثقة من ذلك الدستور) معتقداتٍ لدينٍ بعينه؛ تماماً كما فعلت الإنقاذ بفرضها لقوانين الشريعة الإسلامية على كل فرد فى حكومة السودان، صرف النظر عن ديانات الأقليات اللا - إسلامية. وبالتالى تتعامل تلك الدولة الدينية مع الأقليَّات التى لا تعتنق تلك المعتقدات، كمواطنين من الدرجة الثانية؛ يدفعون الجزية عن يدٍ وهم صاغرون {أو يُنْفَوْن من أرضِ أجدادهم، أو يُذبَّحون على طريقة الإنقاذ وداعش} (يوانس أجاوين وأليكس دوفال 2001).

وفى المحك العملى للدولة الدِّينية فى السودان، فإنَّ هذا الاصطراع قد فصل الجنوب؛ فدولة الخلافة العصرية/الإخوانوية ليست لها حلولاً لقضايا الأقليَّات إلاَّ بالبتر. وليتأمل القارئ الكريم انسداد الأفق لدى الدولة الدينية، وليتأمل كذلك كُلفة الوعى الباهظة التى تنتظر مجتمعات الدولة الدينية للوصول بها إلى بر الأمان مع هذا التكلُّس الفكرى الذى تعيشه بلدانُنا منذ زمن ليس بالقصير.

وبالرغم من أنَّ هذه الدولة الدِّينية/دولة الخلافة/الإخوانوية تنفى عن نفسها أىَّ صفةٍ ثيوقراطية خاصة فى صيغتها الإخوانوية، إلاَّ أنَّ سلوكها الاقتصادى والاجتماعى يُضفى على محمولها السياسى نزوعاً سلطوياً يحتكر الحديث بإسم الله (الحاكمية لله)، ومنمِّطاً للفكر على هذا الهوى. وهذا الاتجاه تجده، قارئى الكريم، أكثر وضوحاً فى كتابات حسن البنا (رسالة النور، المطالب الخمسون: أولاً فى الناحية السياسية والقضائية والإدارية: 1- القضاء على الحزبية وتوجيه قوى الأمة السياسية فى وجهة واحدة وصف واحد)، وجسدته حكومة الإنقاذ في الخرطوم (أهل القبلة).

ميراث أهل السودان من الدولة الدينية

لعلَّ إرث السودانيين من الدولة الدينية، ورصيفاتها، قديمٌ قِدَم التاريخ نفسه، وذلك حينما كان كهنة الآلهة يتدخلون فى الحياة السياسية على أيام الدولة الكوشية، ويُصْدِرون صكوك الموت أو صكوك الغفران، بحسبانها صادرة عن الآلهة؛ وعن طريقها يُعزل الملوك والحكام ويقتلون.

ورغم أنَّ أبادماك الملك الكوشى العظيم، قد عُيِّنَ إلهاً موازياً لآلهة مصر القديمة بواسطة الملك أركمانى، أى مستقلاًّ عن الإله الأكبر آمون، وفى إطار واضح لشقِّ عصا الطاعة عن آلهة مصر القديمة وقتها، إلاَّ أنَّه فى الحقيقة ملكٌ أيضاً، وجمع بين صفتى الملك والإله (راجع: عادل الأمين، الحوار المتمدن 2008)، (عبد الله الفكى البشير، سودان فور أول، أبريل 2013).

كذلك لم تكن الممالك المسيحية والإسلامية (كالفور والفونج) ولا حتى الدولة المهدية بعد ذلك، ببعيدة عن هذا الإرث حيث أُقْحِم الدين فى كل الشئون السياسية. كما أنَّنا قد رأينا من قبل فى موضع آخر (حسين: 2018) كيف أنَّ الحكم البريطانى قد آثر الإبقاء على التشكل الاقتصادى الاجتماعى السابق لمجيئه بمحتواه الديني. وقد وجدنا أنَّ من بين هذه التشكيلات الاقتصادية والاجتماعية ما هو منحدر من الإرث الصوفى المرتبط بالممالك الإسلامية، وما هو متصل بدولة المهدى الدينية المنهزمة بواسطة المستعمر، وما هو ذو وشائج بِبَقايا العلماء الذين ساندوا الحكم التركى. وبعبارة أُخرى أنَّ الحكم البريطانى الكولونيالى فى السودان، أبقى على الإرث الدينى السودانى العَبر - حِقَبى الذى التصق بالسياسة فى السابق؛ وزاد على ذلك بالاعتماد على هذا الإرث اعتماداً كاملاً فى إطار ما يُعرف بفلسفة الحكم غير المباشر ورسملة الاقتصاد المعاشى.

ولم تعمل بريطانيا فينا خيراً (وهى إذَّاك ذات علمانية سياسية) حين سمحت باندماج الدين ورجاله فى السياسة؛ ظنَّاً منها أنَّهم وحدهم الأقدر على تمديد نمط الإنتاج الرأسمالى وسط الأنماط القبل- رأسمالية واللا- رأسمالية فى السودان. ولعلَّ بريطانيا (شأنها شأن كل الأوروبيين) قد تأثرت فى ذلك بإصلاحات مارتن لوثر للمسيحية، والتى التقطها عالم الاجتماع ماكس فيبر حين كان يدرس علاقة الديانة البروتستانتينية - الكالفينية (بل كل الديانات الأُخرى بما فيها الإسلام، غير أنه توفىَ قبل أن يُكمل بحثه عنه) بعمليات تراكم رأس المال (ماكس فيبر 1905).

وبالفعل وجد ماكس فيبر، أنَّ الكالفينية قد انتبذت مظاهر الزهد الكاثوليكى، ودمجت الإيمانيات بالحياة الدنيا والتزمت الجانب العقلانى فى السلوك البشرى، حتى صارت الكالفينية تُعرف بأنَّها "سبيلٌ للتأثير على الحياة الدنيا عن طريق الدِّين". وبالتالى صار الرأسمالى الأقدر على تراكم رأس المال وإعادة استثماره (لا اكتنازه) بحسب الكالفينية، هو فى حالة عبادة قصوى؛ توازى عبادة النَّاسِك المنقطع للعبادة (المرجع أعلاه).

وبعبارة أخرى يمكن القول بأنَّ الرأسمالى ذا العلمانية السياسية - ومصدر تفوقه هو الكالفينية كما يقضى بذلك فيبر - هو رجل دين من الطِراز الأوَّل.

إذاً، يمكن القول بأنَّ المستعمر البريطانى وهو يبحث عن التوليفة المثلى التى يمكن أن تُنيبه فى تمديد النظام الرأسمالى بعد خروجه من السودان، كان قد وضع نصب عينيه رجال الدين، وقد تكرَّسَ هذا الفهم بشدة عقب ثورة 1924 المجيدة التى قادها الراديكاليون من أعضاء الجبهة المعادية للاستعمار.

ولا غروَ أنْ قامت أحزاب سودانية على الخلفية الدينية كما هو معروف لدى الجميع (الأمة، الوطن الاتحادى، الاتحاد الديموقراطى). وقد كان القاسم المشترك بين هذه الأحزاب هو الإرث الصوفى، وما يستتبعه من حالات الزهد - متلازمة الشخصية السودانية - التى جعلت عمليات رسملة أنماط الإنتاج القبل - رأسمالية/اللا - رأسمالية أبطأ مِمَّا كان يطمع النظام البريطانى الرأسمالى؛ هذا إذا ما قورنت هذه الرسملة بالإفراط فى الرسملة والتحرير الإقتصادى الذى قامت به الأخوانوية كشريحة رأسمال مالى فيما بعد، وقد كان ذلك التحرير الإقتصادى وتلك الرسملة فوق ما يطمع النظام الرأسمالى ومؤسسات تمويله الدولية.

ولعلَّ من الشخصيات ذات الخلفية الصوفية التى تأثرت باللوثرية - البروتستانتينية - الكالفينية، هو د. حسن عبد الله الترابى المتأثِّر قبلاً بآراء حسن البنا وأبى الأعلا المودودى (An-na'im: 2009)، والذى درس فى جامعة السوربون. وفى العموم لا يحتاج القارئ إلى كثير حصافة ليلتقط الآراء الكالفينية المبثوثة فى كتاباته.

وما يجدر ذكره هنا، هو أنَّه بالرغم من أنَّ فرنسا تُدين بالكاثولوكية أبان دراسة الترابى بها وما تزال، إلاَّ أنَّ كاثوليكيتها أقرب إلى الكالفينية على حد قول ماكس فيبر نفسه (المرجع أعلاه). وعلى العموم، حينما عاد الرجل كان يحمل فى جُعبته تديُّنين إثنين: التديُّن الإخوانوى المعروف والمنحدر من حسن البنا والمودودى؛ خاصة فى مفهومي الحاكمية لله وإلغاء الأحزاب، والتديُّن الثانى هو التدين الكالفينى الذى يرى فى عمليات تراكم رأس المال عبادة قصوى؛ والرجل بعد إبراهيميُّ النزوع.

هذا الوضع أضفى على الجبهة الإسلامية القومية وبالتالى على الواقع السودانى شراهة رأسمالية لم يسبق لها مثيل. ومن يومها ما عاد المُتديِّنون الجدد زاهدين فى الدنيا، وصاروا يبعدون كلَّ من يُنغِّص عليهم حلاوتَها. فبدأوا أوَّل ما بدأوا بطرد الحزب الشيوعى السودانى من البرلمان منتصف الستينات من القرن الفائت، ثم تآمروا على نظام النُّميْرى عام 1976م؛ ولمَّا وجدوا ما من بدٍّ إلاَّ بمصالحته، صالحوه وانتظموا فى نظامه بعد ذلك بنية تقويضه من الداخل. ووقتئذٍ اختلط نابل تدينهم الجديد بحابل الدولة تحت نظام مايو فأثْروْا ثراءاً فاحشاً، ولم ينفكَّا (أى تدينهم ونظام النميرى) إلاَّ بانتفاضة مارس أبريل المجيدة عام 1985م.

ولم يهدأ للأخوانوية بال، مع طريقة تدينها الجديدة، إلاَّ بالقضاء على الغريمين الزاهدين اللذيْن حازا على أموال طائلة بسبب توازنات المستعمر فى السابق، وظلاَّ فى حالة خمول رأسمالى لم يستحسنها حتى المستعمر نفسه. وبالبفعل أجهزت عليهما (وعلى مَنْ تحالف معهما من دعاة التحالفات المرحلية العضودة) الإخوانوية - الكالفينية وفرَّقتهم أيدى سبأ منذ عام 1989 وإلى نهاية العام 2018.

فالحالة السودانية تشهد منذ العام 1989 وضع الدولة الدينية فى حدودها القصوى بذلك الفهم الكالفينى؛ بل فى حدودها العبر - قطرية العميقة والمزمنة حينما نجد أنَّ المدافعين عن الدولة الدينية السودانية والمقاتلين فى صفوفها الآن رجال أعمال وعمال وغيرهم من قطر واسطانبول وكوالا لمبور، شاد ومالى، ليبيا وتونس، مصر وغزة، طهران والبصرة، وعلى ذلك قِس.

وأصدق ما يفضح هذه الدولة الدينية هو دستور السودان لعام 1998، الذى جاء فى مادته الرابعة؛ الحاكمية والسيادة: "الحاكمية في الدولة لله خالق البشر، والسيادة فيها لشعب السودان المستخلف، يمارسها عبادة لله وحملاً للأمانة وعمارة للوطن وبسطاً للعدل والحرية والشورى، وينظمها الدستور والقانون" (منتدى التوثيق الشامل، د. حسن الترابى، النص الكامل لدستور السودان لعام 1998م).

وعلى القارئ الكريم أن يلتقط المعنى المتأبِّد فى عبارة "الحاكمية فى الدولة لله خالق البشر، والسيادة فيها لشعب السودان المستخلف". وبالتالى أنَّ الذى يحكمنا ليس البشير المنقلب على حكم ديمقراطى شرعى، بل المستخلف علينا بواسطة الله عزَّ وجلَّ. ومسكوت هذه العبارة: أنَّ من يحارب الدولة والمستخلفين عليها يحارب الله عزَّ وجلَّ؛ وهنا مكمن التأبيد - مكمن الخطر.

والمحصلة نحتاج أن ننظر فى كيفية ديمقراطية للفكاك من هذه العقلية "الثيوقراط - رأسمالية" التى ليس لها حلول لقضايا السودان المصيرية القائمة على التنوع الثقافى والإثنى والدينى إلاَّ بالبتر والإقصاء والتهميش. ولننظر ما إذا كان فى مخيلة المشرِّع العلماني أو المدني حلولاً لهذه القضايا الحيوية.

ثانياً، الدولة العلمانية

إنَّ من نافلة القول أن نبيِّن للنَّاس بأنَّ أهل السودان كما كان لهم ميراثٌ مهم من الدولة الدينية (وعلى فكرة أهل السودان قد عرفوا التوحيد قبل نزول الأديان الثلاثة المعروفة: اليهودية، المسيحية والإسلام)، فهم أيضاً أصحاب ميراث عظيم فى فصل الدِّين عن الدولة (العلمانية)، بل هم الأسبق فى ممارسة التجربة العلمانية تاريخيا كما سنرىً.

وليس ثمة عجب فى ذلك، فالدولة الكوشية هى أوَّل من عرِف الدولة بمعناها المؤسسى المتداول الآن، وهى أول دولة عظمى (Supreme Power) عرفتها الإنسانية. وقد إكتوتْ دولة كوش بتناقض الدولة بمعناها القطرى ومعناها الأمبراطورى، وبسلطة الملك الإله. وبالتالى قد أغنتها التجربة باكراً أنْ تكون أوّل الواصلين إلى ضرورة فصل الدين عن الدولة.

أمَّا فى الوقت الراهن، فحينما تُذكر كلمةُ العلمانية أو دعاة الدولة العلمانية، تجد الإسلامويين قد تحسَّسَوا بنادقهم، دون أن يُدركوا ما معناها، ودون أن يكلِّفَ أحدُنا – نحنُ دعاتُها – نفسَهُ عناءَ شرحها للنَّاس وتبسيطها لهم، حتى صارت المعانى عندنا كلَّها أنصافاً وحمَّالةَ أوجه، وصارتْ بذلك لقمةً سائغةً للأيديولوجيا تُجيِّرُها أنَّى شاءت؛ والأيديولوجيا لا تُكافحُ بالأيديولوجيا المضادة، بل بالحقيقة.

فمن أكثر المفردات التى تُتَاجر بها سلطة الإنقاذ فى السودان هى مفردة العلمانية، ومن الأخطاء الشائعة المُتَعمَّدة مُتاجرةً، أنْ تصفَ شخصاً ما بأنَّه علمانى. فالعلمانية هى وصف للدولة لا للأشخاص، ولكن يحقُّ لنا أن نسمِّى الأشخاص الذين يُدافعون عن علمانية الدولة بدعاة الدولة العلمانية. خاصةً وأنَّ من بينِ دعاتها أُناسٌ متدينون غاية التَّديُّن، ونعتهم بالعلمانيين (أى المُبتعدين عن الدين والمنفصلين عنه) من قِبَل الإسلام السياسى مسألة غير دقيقة ومغروضة وتكفيرية وإقصائية فى نهاية التحليل.

العلمانية إصطلاحاً – العلمانية المعيارية

العلمانية فى الإطار النظرى (وهى تكاد تكون غير موجودة فى الواقع، خاصةً بعد انهيار الاتحاد السوفياتي) تعنى إبعاد الدولة كليةً من التدخل فى شئون المؤسسات الدِّينية وعدم تبنى دِين بعينه ليكون الدين الرسمى للدولة. وتعنى أيضاً عدم التدخل البات للمؤسسات الدينية فى الشئون السياسية. إذاً، العلمانية هى مرتكز يقوم على فرضيتين: الأولى هى الفصل القاطع بين الدولة والمؤسسات الدينية، وعدم تدخل أىٍّ منهما فى شئون الآخر. والثانية هى مساواة جميع النَّاس - بمختلف أديانهم ومعتقداتهم - أمام القانون الذى لا يتأوَّل ديناً بعينه (National Secular Society - What is Secularism؟).

مدخل للعلمانية وأنواعها

يذهب المصطلح تاريخياً فى رحلة مخاضات عديدة منذ ولادته فى الفلسفة اليونانية القديمة، غير أنَّ ثورة التنوير فى أوروبا قد أكسبته زخماً جديداً يمتد أثره إلى يومِ النَّاسِ هذا. وهذه الأُطروحة تُعنى بتطوُّر المصطلح المتناغم مع تطور التشكل الاقتصادى الاجتماعى وتطور القوى المنتجة فى المجتمعات المحددة كما أسلفنا.

فمثلاً عند قدماء اليونان، كل ما يُناقض/يُقابل السلطة الدينية يُسمى علمانى؛ وهذا اشتقاق مفاهيمى متعلق بالجماهير فى مقابل النخبة الدينية. أما عند العرب وبنى عمومتهم، فاشتقاق المصطلح اشتقاق لغوى؛ يعود لمفردة العِلْم؛ أى لكلِّ ما هو أرضى/دنيوى (وليس العلم بمعناه الحديث). وقد طوَّر الأنجُلوساكسونيون المفهوم من واقع تجارب مريرة مع السلطة الدينية حتى بلغنا بصيغته الحالية.

ولقد انطوت العلمانية منذ ولادتها الجديدة فى عصر التنوير حتى اليومِ على كثير من التحوير المناظر أو المغاير للتعريف الإصطلاحى المعياري أعلاه. فمثلاً، البريطانى جورج جاكوب هوليوك (1851) يرى فى العلمانية "نسقاً من الأخلاق مرتكزاً على الفعل العقلانى الرشيد، والنَّافع للجميع فى العالم الذى نتقاسم عيشه". والبعض من أمثال تشارلز برادْلاف - المنتقد اللدود لهوليوك - يرى فى العلمانية "انتباذ اللاهوت، والرفض الصريح لوجود الإله وكلِّ ظاهرة لا يمكن التحقق من وجودها المادى". كما أنَّ البعض الآخر لا يرى العلمانية كمركّب أخلاقى ولا لاهوتى، ولكن يتصوَّرها كمركّب سياسى؛ بحسبان أنَّ العلمانية تركِّز بشكل شبه كامل على العلاقة بين الكنيسة والدولة (الدين والدولة).

وعلى عكس الاعتقاد السائد خاصةً فى ذهنية الإسلامويين، فإنَّ المفهوم السياسى والمفهوم الأخلاقى للعلمانية لايعنيان بالضرورة إرجاعهما لمجرد الفصل الحرفى المعياري بين الدين والدولة؛ والذى من الممكن أن يكون أحد خيارات البرنامج السياسى العلمانى والأخلاقى العلمانى. ولكن هناك وجوداً لإنواع أخرى للمفهوم تتراوح ما بين: علمانية تصالحية (Accomodationism)، علمانية معارضة لدعم الدولة للكنيسة (Disestablishmentarianism)، علمانية الحياد المطلق للدولة (Strict State (Neutrality، العلمانية الفرنسية (French laïcité)، والعلمانية اللا- أدرية (Non – cognizance) (وقائع مؤتمر العلمانية على المحك: جامعة جورج تاون/ فبراير 2013).

ووجب علينا أن نشير هنا إلى أنَّ الكثير من الدول قد اتخذت من العلمانية بتنوعها المذكور أعلاه فلسفةً للحكم. فالبعض نحا بها نحو المفهوم الإخلاقى (سمّاها نسقاً من الأخلاق)، لم يُسمِّها فى دساتيرِهِ، ولم يُسمِّ ديناً بعينه للدولة (كبريطانيا التى ليست لها دستوراً مكتوباً، ولكنَّ الملكة هى رأس الدولة ورأس الكنيسة). والبعض الآخر ذهب بالعلمانية مذهباً إلحادياً، يُنكر الإله ويحرِّم التعاطى مع الأديان (الاتحاد السوفياتى سابقاً)؛ وإنْ تعامل مع الإلحاد تعاملاً عقائدياً (كأنَّه دين).

كما أنَّ الكثير من الدول تبنَّى العلمانية السياسية؛ سمَّاها فى دساتيرِهِ، ولم يتبنَّ ديناً للدولةِ بعينه (أمريكا، كندا، فرنسا، كوريا الجنوبية، الهند، وإسرآئيل) ولكنَّها تعاطت مع الأديان بشكل أو آخر. كما أنَّ هناك دولاً تبنَّتْ العلمانية التصالحية وإن نّصَّتْ دساتيرُها على دينٍ بعينه للدولة (مالطا، اليونان، مصر) (راجع المرجع أعلاه، والموسوعة الحرة).

فالشاهد، ما من دولة إلاَّ وقد كان لها تماس مع الأديان، وحتى التى تبنَّتْ الإلحاد اتخذتْ منه ديناً. كما أنَّ العالم بسقوط العلمانية الإلحادية فى الاتحاد السوفياتى السابق، قد أصبح خالياً بالتمام من أى دولة علمانية إلحادية تناصب الدين العداء.

وحينما نصبغ على الدول التى تبنَّتْ العلمانية السياسية صفتها الكالفينية، سنجد أنفسنا أمام عالم ليس فقط خالياً من الدول الإلحادية، بل هو فى غاية التَّدَيُّن؛ تديُّن سمته الشَّرَهُ فى التراكم الرأسمالي وليس اللِّحَى. وليس أدلَّ على ذلك من صعود الأحزاب اليمينية؛ المسيحية واليهودية والإسلامية إلى سِدة الحكم فى معظم بلاد العالم فى الثلاثة عقود المنصرمة.

العلمانية فى محك التشكُّل الإقتصادى الإجتماعى

من الواضح أنَّ المفاهيم تتطور بتطوُّر احتياجات المجتمع؛ تلك المرتبطة بتطوُّر قواه المنتجة فى الواقع الذى يعيش فيه ذلك المجتمع. ومن المؤكّد فى وضعية اقتصاد مشاعى/عبودى؛ قائم على الجمع والالتقاط، فإنَّ المجتمع لا يحتاج لِأكثر من واعظ دينى (ومن شاكله) لتنظيم حياة النَّاس؛ فكانت النخبة الدِّينية هى كلَّ ما تحتاجه مجتمعاتهم. أمَّا أنْ تكون النخبة الدينية هى كل ما نحتاج فى رأسمالية ما بعد الحداثة، فذلك أمرٌ لا يستقيم.

لا غروَ إذاً، أنَّ نرى فى اليونان القديمة - إمتداداً إلى أزمنة نمط الإنتاج الخراجى - أنَّ الشعبوى، أى كل ما يرتبط بالجماهير/الشعب يكون علمانياً مستحقراً فى مقابل الإكليروس (النخبة الدينية)؛ فكان العلمانيون/الجماهير يأتمرون/يُحكمون بأمر الإكليروس (صلاح نيوف: مفهوم الإكليروس والمثل الأعلى العلماني، إيلاف، 25 مايو 2007).

وظلَّ هؤلاء يسيطرون على مجتمعاتهم حتى ظهور الميركانتالية التى حاول الإكليروس مقاومتها بأبشع أنواع الحروب التى عرفتها الإنسانية - الحروب الصليبية. ولكن هيهات، فالتاريخ يذهب فى اتجاه واحد فقط، ولابد للتطوُّر من أن يشقَّ طريقه رغم أنف السيادة السابقة للأيديولوجى.

لقد قوّضتْ الرأسمالية الميركانتالية الإقطاع، واستُبْدِلَتْ نٌخبةٌ بِنُخبة، فحدد المجتمع البرجوازى احتياجاته: سياسى/رأسمالى، عالم/إنتربرينير، وعامل/ماكينة. أما الإكليروس فاعتقلتهم طريقةُ تفكيرِهِم فى دور العبادة، حتى إشعارٍ آخر.

ومع علو كعب السياسى، أى علو سلطة الدولة على الأيديولوجيا الدينية، أبان الثورة الصناعية وانتشار الفكر الماركسى وابتخاس الديالكتيك الهيقيلى، بدأ النَّاسُ يبتعدون عن الدِّين، خاصةً عن الكاثوليكية الممعنة فى الزهد. ولو لا الإصلاحات التى أحدثها مارتن لوثر على البروتستانتينية؛ تلك التى رأى فيها ماكس فيبر إلهاماً عظيماً للرأسمالى (خاصةً البروتستانتينية - الكالفينية)، والتى جعلته عابداً مُتنسِّكاً وهو يُمعظم من أرباحه، لهجرَ النَّاسُ المسيحيةَ بالكلية.

وفى تلك الفترة، بدأت العلمانية السياسية، اللا - أدرية، والإلحادية تطغى بشكل واسع وسافر؛ أكثر من الأنواع الأخرى من العلمانية: كالأخلاقية/العلمانية البريطانية، التصالحية، علمانية الحياد المطلق للدولة. ولعلَّ العامل الذى شجعَ على انتشار هذه الأنواع من العلمانية هو تبنى السياسي (الدولة) لها، وانقسام العالم فى حالة من التنافس بين علمانية إلحادية تبناها الاتحاد السوفياتى ودول المعسكر الشرقى لِأكثر من 70 سنة، وعلمانية سياسية تبنتها دول المعسكر الغربى خاصة بعد إصلاحات مارتن لوثر.

وبالطبع استمرَّ هذا الوضع المحتدم من التنافس بين أنواع العلمانية المختلفة على أشَدِّهِ حتى سقوط الشيوعية عام 1989م، وعودة الأديان إلى البِيَعِ والكنائسِ والمساجدِ فى أوروبا الشرقية. وعند هذا الحد، اُسْتُبْدِلَ التواكل الشيوعى بالبروتستانتينية - الكالفينية النَّهِمة، التى بدأ معها تلاشى العلمانية الإلحادية (التى باتت توجد كمجرد احتمال)، وذيوع العلمانية السياسية والأنواع الأخرى من العلمانية: كالأخلاقية والتصالحية والعلمانية البريطانية، بين الذين اكتَوَوْا بجحيم الدولة العلمانية الإلحادية خاصةً فى شرق أوروبا ودول العالم الثالث.

ولقد أصبحتْ الرأسمالية العالمية على أيّامِنا هذى، أكثر شراهةً بتحوُّل العلمانى الروسى الملحد إلى علمانى سياسى يتنسَّكُ بالإمبريالية فى أوكرانيا وسوريا والعراق وربما السودان، كما تنسَّك من قبل فى أوروبا الغربية فى الشتآءات التى أعقبتْ البروسترويكا - خاصةً فى بداية الألفية الثالثة - حيث رفض الدُّب الروسى بيع الغاز لأوروبا الشرقية والغربية معاً بالطريقة القديمة المدعومة من قِبَله، وباعه لهم بسعر السوق التنافسى آنئذً، وعاجلاً غير آجل (Cash on delivery). وقد كادتْ أن تحدثَ كارثة إنسانية للدول الشرقية التى تغربنتْ حديثاً، لو لا دعم الاتحاد الأوروبى لها.

أيضاً، فإنَّ هذا العلمانى السياسي الجديد النَّهم، قد أملى على أوروبا الغربية شروطه حينما بادر بتسديد ديونه عليها فى 2006 عقب طفرات البترول والغاز والذهب، والبالغ قدرها، أى الديون، 400 مليار دولار. وفى البدء رفض الغرب تسديد الروس للديون دفعة واحدة (إذْ أنَّ خدمات تسديد الدين أهم من أصل الدين)، ولكنَّ الدب الروسى قال لهم: "هذه نقودكم، خذوها أو أتركوها للأبد". فاضطرتْ الدول الغربية لأخذها راغمة؛ وهكذا خرج هذا الدب الروسى من ربقة الديون للغرب الرأسمالى حتى إشعار آخر.

إذاً فلينتبه الضعفاء، فالرأسمالية العالمية بعلمانيتها السياسية وهى بهذا الشره الرأسمالي (وهى فى حالة عبادة قصوى بحسب معايير ماكس فيبر) لا تجد حرجاً فى تبنى أيِّ دين (It can accommodate religions) يضيفُ تجلياً وفتحاً رأسمالياً جديداً إلى النظام الرأسمالى العالمى. وهنا يسقط العجب فى شأن زواج المتعة بين الرأسمالية العالمية/العلمانية السياسية والإخوانوية ـ الكالفينية فى مقابل الدِّين السلفى الذى تتبناه العروش العربية التى يعِدّها الغرب غير مواكبة لرأسمالية ما بعد الحداثة. بل إنَّ الإخوانوية أكثر شراهة من الرأسمالية الغربية نفسِها وذلك لعقليتها اللُّصة، ولكونها مستجدة نعمة، وتحسبُ أنّها تُحسِنُ صنعاً وِفْقَ ما تتعبَّد به من فقه الضرورة.

ولعلَّ الإرهاص بتمدد العلمانية السياسية على حساب العلمانية الإلحادية (روسيا لا تنتج للاستخدام فقط ولكنها وإنْ سمَّت نفسها اشتراكية فهى تنتج للتبادل مع العالم الرأسمالى. وفائض القيمة التبادلى هذا هو الذى عجل بالتحول إلى الرأسمالية كما يقول رودَنِشتاين رودِن وسمير أمين وبسام طيبى وغيرهما)، قد بَكَّرَ بظهور أول ثورة إسلامية فى العالم العربى والإسلامى حتى قبل سقوط الشيوعية بعشر سنوات؛ وهى ثورة الخُمينى على نظام الشاه، والتى سلَّحها الاتحاد السوفياتى من الألف إلى الياء، فى مقابل تسليح أمريكا لنظام الشاه.

فتلك الثورة الإسلامية، وذلك السقوط المدوى للشيوعية والتحوُّل للعلمانية السياسية، قد كانا ملهمين وكافيَيْن للعديد من الحركات والصحوات الإسلامية المتشبعة بالكالفينية (الجبهة الإسلامية القومية فى السودان مثالاً)، لتشعلها حرباً إنتهازيةً على العلمانية بوصفها كلها إلحادية بالرغم من وجود أنواع أخرى للعلمانية وهى ليست بالطبع إلحادية كما بيَّنا؛ والأهم من ذلك أنَّ هذا الحركات والصَحَوات الإسلامية تعلم ذلك. ولكنَّها راحت تَصِمُ بالكفر كلَّ من يتكلم عن العلمانية؛ حتى تلك التى تتبنَّى ديناً رسمياً للدولة (كمصر وغيرها).

هذا التحوُّل بالطبع يواكب جدلياً التحوُّل على مستوى التشكُّل الاقتصادى/الاجتماعى فى الأطراف، وهو هيمنة الاقتصادى مع اكتمال تمدد النظام الرأسمالى هناك، وبداية الابتزاز غير المباشر للعمل (سياسى/رأسمالى، عالم/إنتربرينير، عامل/آلة). وسيظل الاقتصادى مهيمناً فى الأطراف، مصحوباً بهيمنة تدريجية للنظرى/للعلمى الذى هو فى الأصل قد ساد فى المركز منذ زمنٍ ليس بالقصير؛ حيث صار النَّاس يعتقدون فى العلم أكثر من اعتقادهم فى الأديان.

وقد حاولت الجبهة الإسلامية القومية جاهدة أنْ تُخرج تديُّن أهل السودان الصوفى من زهدِهِ، بزرع الروح البروتستانتينية الكالفينية فيه، وبالتالى إضفاء صفة العلمية على طريقة تديُّنها، وذلك بتدريب آلاف من كوادرها على حساب الشعب السودانى الذى سرقت تعليمه وصحته وحاربت خياراته العلمانية ومن يدعو لها. وعليه صار الإخوانوى متعلِّماً ومتديِّناً وعلمانياً سياسياً على الطريقة الكالفينية، ومن ثمَّ ما عاد يرى من حاجةٍ لعلمانية الغرب الإلحادية مع علمية الجبهة الإسلامية القومية ودولتها الكالفينية التى تعتقد فى العلم والدين والعلمانية السياسية معاً.

وبهذا السلوك باتَ من الواضح أنَّ الدولة الدينية ضيقة الصدر بمن هم ليسو على شاكلتها، وغير متصالحة مع الأقليات الدينية (ففصلتها، ببساطة لأنَّها لا تدعو إلى سبيل ربها بالحكمة والموعظة الحسنة)، وبغيضٌ لديها الحديث عن العلمانية الغربية ودعاتها. ورغم تعدد أنواع العلمانية وإنتفاء العلمانية الإلحادية من الوجود، إلاَّ أنَّ الدولة الدينية راحت تصمها كلها بالكفرِ إصراراً وترصداً ولحاجةٍ في نفسِ يعقوبها.

إذاً ما تفعله الدولة الدينية بالعلمانية باطلٌ أُريد به باطل، والغرض من كلِّ ذلك هو أنَّها تُريدُ أن تتأبَّدَ فى لحظتها التاريخية، بعيداً عن المنغِّصات. ولحسنِ حظ الدولة الدينية الإخوانوية (وسوء حظها فى المدى الطويل) أن العالم الغربى منذ سقوط الشيوعية وانحسار العلمانية الإلحادية ونبرها الأيديولوجى المُبْغِض/المُغالِب لكلِّ ما هو دينى، بدأ يبحث عن غريم للشيوعية؛ ولعلَّه قد وجده فى هذه الإخوانوية المنوط بها الآن تثوير التشكل الرأسمالى فى بعض الدول خاصةً الغنية بالموارد. الأمر الذى جعل صوت الأيديولوجيات الدينية يعلو من جديد، وجعل الإخوانوية تتغنَّى بمعزوفة مناصرة الغرب لها المؤقتة والغير محمودة العواقب. ويترافق مع ذلك تشدُّد دينى مسيحى ويهودى على مستوى الكوكب كما أسلفنا؛ نتج عنه صعود العديد من الأنظمة اليمينية المتشدِّدة فى أوروبا وإسرائيل (راجع مؤتمر العلمانية على المحك المذكور بعاليه).

والسؤال الذى يطرح نفسه: هل من قراءة فى مسطورات التاريخ والتشكل الاقتصادى الاجتماعى تُضفى على الدِّين الأهمية التاريخية التى يمرُّ بها الآن فى الشرق (وفى الغرب على نحوٍ ما) وفتنته بالمال والسلطان - حتى طُمِسَ جوهرُهُ بالفساد والدموية - خارج كونه البديل الغريم للشيوعية؟

والمحصلة، أنَّنا إذا أخذنا العلمانية فى الإطار المعياري النظرى: "منع الدين من التدخل فى شئون الدولة ومنع الدولة من التدخل فى الشئون الدينية بغرض مساواة جميع النَّاس أمام القانون، والتعاطى مع معتقداتهم بالطريقة التى لا تخل مطلقاً بحقوقهم الأساسية"، سنجد أنَّ جميع دول العالم تتخلَّف عن هذا التعريف المعياري بدرجات تعكس مدى تطور القوى المنتجة فى المجتمعات المختلفة؛ الأمر الذى يجعلها جميعاً دولاً دينيةً بالمِعيار النسبى. وقد شهدنا بعاليه دولاً أقرَّتْ العلمانية فى دساتيرها، لكنَّها لم تجد بُدَّاً من التعاطى مع الدين؛ وشهدنا دولاً أُخرى تبنَّتْ العلمانية الإلحادية (كعقيدة)، ثمَّ تركتها وتعاطت مع الدين عقب العام 1989م؛ وثمَّة دول أُخرى فى العالم وصلت حد تديُّن الدولة بصعود اليمين اليهودى/المسيحى والتيار الإسلاموى المتشدِّدَيْن.

ميراث أهل السودان من الدولة العلمانية

كما جاء بعاليه، فإنَّ الإله آمون المصرى كان يخوِّل الكهنة بالقتل المقدس، الذى بموجبه يُعزَلُ الملوك والحكام، وبه يُقتلون. غير أنَّ الملك أركامانى قد ثار على الإله آمون وتمرَّدَ عليه، وأجهز على كلِّ الكهنة الثيوقراطيين الذين كانوا يحتكرون لِأنفسِهم الحق المطلق فى التكلُّم بإسم الإله وتفسير وَحْيِهِ، وقام بتحريم قتل الملوك الطقوسى.

لم ينتهِ الأمر عند هذا الحد، بل إنَّ الملك أركامانى قام بفصل السلطتين الدينية والدنيوية التى كان يحتكرها الكهنة النَّبَتِيُّون، فآلت له سلطة الدنيا وعين لسلطة الدِّين الحارسة لدولته الإله الأسد أباداماك (بروفسير أسامة عبد الرحمن النور: مجلة أركامانى الإلكترونية).

كان ذلك أوَّل ميراث لِأهل السودان (إن لّم يكن للإنسانية جمعاء) من ممارسة فصل الدين عن الدولة، الذى أفرزه واقعٌ مهمٌّ هو إستحالة أن يكون لفردٍ/أو جماعةٍ ما، إحتكار تفسير الوحى الإلهى واحتكار الحديث بإسمِ الذات الإلهية غير الأنبياء المرسلين. وكل من يسعى لذلك من البشر بإدعاء معرفة (لم يتلقَّاها من الله خالصة كالأنبياء) بمراد اللهِ فى خلقِهِ من غير مؤسسات جماعية حرة، وديمقراطية ومؤسسات رقابية تُعاير إدِّعاءه، فإنَّه يُساهم فى انحراف الدِّين عن لحظةِ الرحمة (كان هذا الأمرُ نبوةً ورحمة، وكائنٌ خلافةً ورحمة) بدرجةٍ أو بأُخرى؛ وَعِىَ ذلك أم لم يعِ.

ولم يقف على أىِّ حال ميراثنا كسودانيين من الإرث العلمانى عند تلك التجربة، فقد تلتها فترات أُخرى من فصل الدين عن الدولة ولو بدرجات متفاوتة ونسبية. وإذا تجاوزنا الرِّدة عن إرثنا العلمانى ما بين 550 - 1500م (فترة الممالك المسيحية: نوباتيا، المَقرَّة، عَلَوَة؛ حيث جمع ملوك النوبة المسيحية فى السودان بين سلطتى الدولة والدين من جديد)، فإننا نجد – مثلاً - أنَّ ملوك السلطنة الزرقاء، لم يجمعوا بين السلطتين السياسية والدينية بذات درجة الممالك المسيحية، حيث كان شيوخ الطرق الصوفية على رأس المؤسسة الدينية وكانوا أقرب وألْصَق بالجماهير منهم بالملوك (حيدر إبراهيم على: الإنتلجنسيا السودانية بين التقليد والحداثة: المستقبل العربى 1987م، تاج السر عثمان: الميدان، ديسمبر 2013).

ولعلَّ عدم وجود طبقة دينية متماهية فى السلطة والسلطان، قد مهَّدَ الطريق ليبتدع سلاطين السلطنة الزرقاء "ما - يشبه - الدستور – العلمانى" المعتمد على الشريعة الإسلامية والأعراف المحلية (تاج السر عثمان، المرجع أعلاه). وكأنِّى بالشريعة هنا ترمز للمؤسسة الدينية، والأعراف المحلية ترمز للسلطة السياسية فى إطارين شبه مستقلين، لا يتدخل أحدهما فى شئون الأخر إلاَّ فى حدودٍ ضيقةٍ ومعروفة (كالأحوال الشخصية)، وربما كان تدخلاً حميداً (Benign).

لقد استمرَّ منوال العلمانية "الزرقاء" فى ظل الحكم التركى؛ ذلك المتداعى الزائل بظهور الميركانتالية وهيمنة السياسى على الأيديولوجى. وفي الحقيقة ما كانت تركيا "المريضة" آنئذٍ تهتم بالدِّين مقدار اهتمامها بحكمها المتهافِتْ والمحاولات اليائسة لتثبيته.

وفى هذا الأثناء حاول الأيديولوجى فى السودان الانتصار لنفسه فى لحظة قاتلة من تاريخ التشكُّل الرأسمالى العالمى المهيمن (هيمنة الرأسمالية التجارية) متمثلاً فى الدولة المهدية التى كانت تسبح عكس التيار بكلِّ المقاييس. ولذلك لم تكن المهدية لتعيش طويلاً، فقد كانت مجرد فَوَاق صيرورة (Hiccup) فى ظل شراهة الرأسمالية الميركانتالية التى اكتسحت كل العالم واكتسحتها.

هذا الواقع عجّل برحيل دولة المهدية الدينية بالطبع، وعودة العلمانية من جديد، متمظهرة فى الحكم الثنائى الإنجليزى المصرى فى السودان. واستُعيدَتْ/استُلهِمَتْ العلمانية الزرقاء من جديد، ولكن بشروط رأسمالية متجاوزة للميركانتالية. وهنا لم تعد السلطة الدينية ذات تأثير كبير فى المجتمع، إذا ما قارنَّاها بسلطة فئة التجار (الأجانب بخاصة والمحليين على وجهٍ عام) فى المرحلة الأولى من الاستعمار. غير إنَّ المستعمر بإيحاء من الرأسمالية المستبطنة للبروتستانتينية الكالفينية، قد قام بدعم الفئات الدينية فى الفترتين الثانية والثالثة من الاستعمار لتقوم هى الأخرى برسملة كل المجتمع السودانى نيابة عنه فيما بعد كما جاء آنفاً.

غير أنَّ تلك المجموعات الدينية (كما جاء بعاليه) ذات الخلفية الصوفية الزاهدة لم تلتقط الروح الكالفينية فى الرسملة، فراح يغذيها الاستعمار الجديد تثويراً بطموحات العسكريين النَّزقِة تحالفاً مع أُؤلئك التُجَّار، إلى أنْ أطبقتْ الفئات المتشبعة بالروح الكالفينية (الجبهة الإسلامية القومية)، فأسرفت فى الرسملة فوق ما تطمع الرأسمالية العالمية ذات نفسها ومؤسسات تمويلها الدولية.

هذه الجبهة الإسلامية القومية الكالفينية عطْلتْ دستور السودان شبه العلمانى السودانوى المنحدر من كوش والسلطنة الزرقاء، واستبدلته بدستور المودودى وحسن البنا: "الحاكمية لله"، و "المستخلفة فيه" الجبهة الإسلامية القومية الكالفينية بانقلاب عسكرى لمدة ثلاثين عاماً.

خاتمة

هل يستطيع العقل الإسلاموى أن يُثبتَ لنا وجود دولة علمانية واحدة بالمعنى الحرفي للعلمانية الإلحادية التى يتخوَّف منها بعد العام 1989م فى محك التشكل الاقتصادى الاجتماعى العالمى؛ أى خارج نطاق أيديولوجيته الدينية؟ والإجابة هى: أنَّ الإسلاموى يعى تماماً بعدم وجود العلمانية الإلحادية التى يتخوف منها فى كل العالم منذ نهاية الحرب الباردة. ويعى بأنَّ الحزب الشيوعى السودانى كحزب متهم بالعلمانية لم يتبنَ مُطلقاً العلمانية الإلحادية منذ بواكير نشوءِهِ، وبذلك هى مسألة شخصية لمن يريد أن يعتنقها وليست بالرسمية داخل مؤسسة الحزب. وفى هذا الإطار الشخصى فإنَّ عدد الملحدين من أبناء الجبهة الإسلامية القومية (1200 ملحد "إسلاموي") يفوق عدد جميع الملحدين فى كل السودان؛ ناهيك عن عددهم بين أعضاء الحزب الشيوعي السوداني.

وبالطبع يعى الإسلاموى كلَّ ذلك، ولكنَّه يتخذ من العلمانية فزَّاعة أيديولوجية يستدر بها عطف النَّاس البسطاء ويُجيِّرُهُ لجهة تأبيد نظامه ولحظته التاريخية وسرقة هؤلاء النَّاس البسطاء (قال عضو البرلمان المستقل الطيب إبراهيم: إنَّ السودان ليس ببلد فقير، ولكن أفقره الشعب السوداني بسياساته). ومتى كان الشعب السودانى يصدر السياسات أيَّها العاطلون عن المواهب، العاطلون عن الوطن!

أقول ما أقول، وقد يكون بإمكان دولة العلمانية السياسية مساواة جميع النَّاس أمام القانون بمثولهم أمام قانون وضعى يُتّفق على تطبيقه على الجميع، ولكنَّه لن يرفع الحرج العَقَدى عمَّن يُريد تطبيق معتقداته على نفسه (عمَّن يُريد تطبيق الشريعة الأسلامية على نفسه) أفراداً أو أقليات/أغلبيات، مما يجعل الحقوق الأساسية لهؤلاء الأفراد والأقليات على المحك. وإذا كان بالإمكان لدولة العلمانية الإلحادية أنْ تتنزل فى أرض الواقع من جديد – وذلك خيارٌ محتمل كما أسلفنا – فكلُّ ما هو دينى سيكون على المحك وهو مصدر خوف كل المتدينين في السودان؛ وهو خوفٌ مشروع.

ونرجو أنْ تبتدع العلمانية السودانية حلولاً تُجيبُ بها على مثل هذه التساؤلات بشكل ديمقراطى غير متعسِّف، حتى لا ينفر منها المتدينون المدافعون عنها (الفكر الجمهورى مِثالاً)، ولو بشكل مؤقت.

ثالثا،ً الدولة المدنية

لاشك أنَّ بدايات السلوك المدنى نبعتْ من أول أسرة من لدن سيدنا آدم عليه السلام، ثمَّ من المصادقة على عقد اجتماعى للعشيرة، ثمَّ للقبيلة ثمَّ فى نهاية المطاف آل الأمر للدولة. وقد كانت الغرائز وحدها - لاسيما الشجاعة والخوف - على أيام العهود البدائية قبل ولادة الدولة هى التى تدفعُ بالنَّاسِ للصراعات وتكفَّهم عنها (Jean Jacques Rousseau 1913).

ثمَّ من بعد ذلك استطاعت الأديان - خاصةً التى بقِيتْ خالية من الهوى والغرض فى التأويل والتحريف البشرى - أنْ تمدَّ الإنسانية بأنصع العقود الاجتماعية التى قد أسَّستْ للحال المدنى الذى أنجب الدولة الدينية، فالدولة العلمانية ثم مؤخراً الدولة المدنية. وعبر هذه الصيرورة قيَّدَ الفردُ نفسَه، من حال التعامل الغريزى مع محيطه، بحال مدنى/بعقد اجتماعى فصله عن التعامل البوهيمى مع ذلكم المحيط.

ويجب علينا أن نوضِّح هنا بأنَّ عبارة الـ (Civil State) التى ظهرت فى كتابات جان جاك روسو 1712- 1778م، ما كانت لتعنى الدولة المدنية، بل تعنى الحال/الوضع المدنى خاصةً إذا علمنا أنَّ جينولوجيا الحديث عن طبيعة الدولة الرأسمالية نفسه هو حديث ورد فى التاريخ المعاصر (بدائياته عند أنجلز ولينين، عميقه عند الماركسيين البنيويين وغيرهم من اللاحقين كما بينَّا في موضع آخر).

وفوق ذلك فإنَّ الغربَ لا يعرف مصطلح الدولة المدنية، ويعتبره مصطلحاً شرقياً. ونحن هنا نؤكد بأنَّ مصطلح الدولة المدنية، كمقابل لمصطلحى الدولة الدينية والدولة العلمانية، هو مصطلحٌ سودانىُّ الجنسية وأبوه (The father founder) هو المفكر الجليل محمد إبراهيم نقد رحمه الله (محمد إبراهيم نقد، حل مشاكل السودان يتمثل فى دولة مدنية، الحوار المتمدن: العدد 425، 15/03/2003، محمد إبراهيم نقد، حوار حول الدولة المدنية 2012).

وأقول ما أقول، لأنَّ كثيراً من الكتابات التى طالعتُها تحاول أنْ تُمصِّرَ المصطلح، أو تُسَوِّرَه، أو تُمغرِبَه، أو تُبغْدِدَه؛ وذلك يحدث فقط لأنَّ الغرب قال أنَّ مصطلح الدولة المدنية مصطلحاً شرقياً؛ فالكلُّ هبَّ لينسبه لنفسه؛ ولكنَّه، شاءَ من شاء وأبى من أبى، فهو سودانىُّ الجنسية.

وصحيحٌ أنَّ هناك العديد من الكتابات التى تناولت المجتمع المدنى وأهميته فى الثلاثة عقود المنصرمة فى المنطقة العربية والإسلامية (راجع مثلاً: عزمى بشارة، محمد الغيلانى، الحبيب الجنحانى، عبد الإله بلقزيز، إلخ)؛ وفى الغرب منذ أزمنة سحقية؛ إلاَّ أنَّها كلُّها لم تنفذ إلى حقيقة الدولة المدنية كما كتب عنها المفكر محمد إبراهيم نقد؛ وإن كان هناك بعض الكتاب العرب (د. أحمد زايد: 2011) الذين أضافوا لمفهوم الدولة المدنية إضافة نوعية حرية بالاطلاع.

تطور المصطلح

من المؤسف أنَّ مصطلح الدولة المدنية مازال مهزوزاً فى أذهان النَّاس رغم ظهوره كبرنامج عمل للمعارضة الديمقراطية (الحزب الشيوعى السودانى) لحل مشاكل الدولة الدينية المتمثلة فى حكومة الوفاق أبّان الديمقراطية الثالثة عام 1988م. ومَرَدُّ هذا الاهتزاز لسببين فى تقديرى المتواضع:

الأوَّل: عدم ربط المصطلح بشروحات وتفسيرات من أوجده (Lack of Symptomatic Reading) تحت شروط ظرفه التاريخى المحدد الذى هو الكفيل الوحيد (أى ذلك الظرف التاريخى) أن يُضفى على المصطلح دلالته؛ بعيد عن إعمال الذهن والتَّكهُّن اللَّذَيْنِ يُحاولان جعلَ المصطلح مصطلحاً لقيطاً؛ أى بلا واقع تاريخى مادى محدد، وبالتالى يُمكن أن تمتد إليه يدُ السرقة الأدبية. غير أنَّ المصطلح يرتبط بجدل المجتمع والدولة فى صيرورة مادية ديالكتيكية وتاريخية فى الواقع السودانى غايتها المواطنة والحرية والديمقراطية كما يضعها في ذلك السياق الدكتور عزمي بشارة (عزمى بشارة 2012).

والثانى: تجيير أيديولوجيا أهل اليمين وأهل اليسار معاً للمصطلح ليخدم أغراض أيديولوجية تسئ فهم دلالة المصطلح التى عناها مُوجِدُهُ. فاليسار صار يرى فى مصطلح الدولة المدنية مخرجاً من لعنة الإلحاد التى تلازم علمانيته. وبالتالى فإن مصطلح الدولة المدنية قد يُساهم فى زيادة عضويته فى مجتمعات أغلبيتها متدينة. أما اليمين فيتوارى بالدولة المدنية عن أيديولوجيته المتهافتة "الإسلام هو الحل"، والتى أفرغتها الممارسة الفعلية للإسلام السياسى فى السودان ومصر وغيرهما من معناها.

وسوف نرى فيما سيأتى إنْ شاء الله، بأنَّ المفكر محمد إبراهيم نقد لم يكن يضع نصب عينيه هذه التُّقية الأيديولوجية النَّزِقَة حينما تكلَّمَ عن الدولة المدنية، بل كان يعنيه إيجاد حل لمأزق أمته التاريخى المتعلق بإهدار حقوق المواطنة وحقوق الإنسان وضياع الديمقراطية والحريات العامة وإعاقة التنمية لثلاث مرات فى: 1958، 1969، و1989، فابتكر لذلك مصطلح الدولة المدنية، وهو ابتكار له حجته المعرفية والعملية كما هو موضَّح أدناه.

الخلفية السوسيوسياسية لولادة الدولة المدنية فى فِكر الأستاذ محمد إبراهيم نقد

هناك العديد من الأسباب فى الواقع السودانى التى تشكل دافعاً مهماً لكلِّ سياسى سودانى جاد فى البحث فكرياً عن مخرج يعالج قضايا المشكل السودانى، وما أكثرها. ولم يذهل المفكر نُقُد بِنُقُد السياسى عن مشاكل السودان التى أصبحت معقدة بعد الاستقلال، وصارت أكثر تعقيداً منذ ظهور الجبهة الإسلامية القومية فى الأرينة السياسية السودانية. كما أنَّ الفكر اليومى لم يَلْهِ المفكر نقد عن الفكر المُنْتِج للمعرفة الذى يضع حلولاً مستدامة لقضايا السودان المصيرية، وقد نظر الرجلُ ثاقباً فى بعض القضايا الاجتماعية والسياسية التى شكَّلتْ وعيه باتجاه الدولة المدنية، ومنها:

1/ فشل النخب السودانية فى إيجاد حلول لمشاكل السودان المصيرية (التنمية، الهوية، فصل الدين عن الدولة، تقرير المصير، كيفية الحكم فى السودان، وغيرها) عن طريق منظور الدولة العلمانية (بواكير النظام المايوى) والدولة الدينية (نظام الإنقاذ حالياً). وبالتالى كان هذا الواقع أكثراً تذكيراً للحادبين، من أمثال المفكر محمد إبراهيم نقد، على مصلحة هذا الوطن من أن يبتدعوا حلولاً مستدامةً لهذه القضايا.

2/ المفكر نُقُد على علم بأنَّ السلوك المدنى والحال المدنى، لم يَقُدْ إلى الدولة المدنية فى المجتمعات الغربية، وذلك ببساطة لأنَّ العلمانية في جزءٍ من أنواعها (العلمانية السياسية) أغنتهم عن ذلك؛ أى وفَّرت لهم حقوق المواطنة والحرية والديمقراطية دون المساس بعقائدهم الدينية ولو بشكل نسبي؛ وتلك هى غايات أى مجتمع مدنى. ولكن بالرغم من أنَّ مجتمعنا السودانى على وجه الخصوص (والشرقى عموماً) غنىٌّ بالسلوك المدنى/السلوك الأهلى، لكنَّه ما انفكَّ، لعقود مضت، عاجزاً عن خلق وضع مدنى/مجتمع مدنى يفضى للمواطنة والديمقراطية لتخوُّفِهِ من أنَّ العلمانية التى أذبلت الدين فى الغرب، من الممكن أنْ تُذْبِلَه فى السودان (فى الشرق). وبالتالى هذه العلمانية كثيراً ما يتم تصورها بواسطة الأيديولوجيا الدينية على أنَّها أداة غربية لمحاربة معتقدات النَّاس.

هذا الأمر اضطرَّ الغرب لاستزراع العقيدة المدنية وسط القوى الحية فى بعض المجتمعات العربية اختباراً، خاصةً فى مناطق شمال أفريقيا وأنفقت على ذلك أكثر من 5 مليار دولار، وهذا الاختبار للأسف لم يشمل السودان لعوامل كثيرة معلومة لصانعى القرار الغربى. وبالطبع كان الغرض من كلِّ ذلك هو تثوير التشكل الرأسمالى فى هذه المنطقة ليواكب رأسمالية ما بعد الحداثة (د. الصديق عبد الباقى حسين، سودانايل 2011).

غير أنَّ ذلك لم يفضِ بعد إلى دولة المواطنة والديمقراطية أى إلى العلمانية؛ فالقوى الرجعية مازالت متمسكة بالسلطة وتحارب كافة محاولات التغيير (باستثناء تونس إلى حدٍ ما، والتى مُنِحَتْ جائزة نوبل للسلام بالمناصفة من أجل هذا الصنيع). وبانغلاق الأفق على دولة المواطنة والديمقراطية، كان لابد من البحث عن مخرج من هذا المأزق التاريخى الذى كان ومازال أكثر احتداماً فى السودان؛ فكانت الدولة المدنية.

3/ لم يكن العرب عبر تاريخهم المجيد ذوى اهتمام بالفكر إذا ما قارنا ذلك باهتمامهم بالسلطان، وبالتالى كانوا أكثر ما يُعالجون قضاياهم بالسياسة لا بالفكر. ولا عجب إذاً، أن نجد أنَّ معظم الذين أضافوا للفكر العربى والإسلامى فى السابق هم وافدون من أطراف الدولة/الإمبراطورية الإسلامية إلى جزيرة العرب، لا سيما الروّاة الستة الأشهر من رواة الحديث على سبيل النذر لا الحصر.

كما أنَّ كل محاولات المُفكرين المُحدثين الذين أَثْرَوْا المدرسة الفكرية بالحديث عن الدين والدولة (محمد عابد الجابرى) ونَقْد الدولة الطائفية (مهدى عامل) والدولة فى التاريخ المعاصر وفى محيط أزماتها الراهنة (سمير أمين) وغيرها، لم تتجاوز رؤاهم الفكرية المطلب الغربى فى خلق مجتمع مدنى؛ وبالتالى هى الاخرى لم تنفذ إلى مطلب الدولة المدنية كما نفذ إليه المفكر محمد إبراهيم نقد.

4/ نشأت فكرة الدولة المدنية عند المفكرمحمد إبراهيم نقد من واقع محك عملى غير متوفر للكثير من الدول العربية أبّان فترة الديمقراطية الثالثة (1985- 1989). وهذا المحك هو الديمقراطية نفسها، وتحديداً حين أحكمت الجبهة الإسلامية القومية خناقها على رئيس وزراء السودان الأسبق السيد الصادق المهدى رحمه الله وإرغامه على توسيع حكومته لتشمل الجبهة الإسلامية القومية بقوانينها السبتمبرية الشهيرة، فكان أنْ أعلن الصادق حكومة الوفاق فى عام 1988.

ولتجنيب البلد متاهات الدولة الثيوقراطية التى تحمل الجبهة الإسلامية القومية جرثومتها من الديانتين الإسلامية والمسيحية البروتستانتينية الكالفينية، عرض المفكر محمد إبراهيم نقد مفهوم دولته المدنية لأول مرة فى ذلك العام (1988) "خلال المشاورات التي أجراها مجلس رأس الدولة مع الكتل البرلمانية" بغرض التوسيع المذكور بعاليه.

5/ كان للأُستاذ المفكر محمد إبراهيم نقد رأى فى العلمانية الإلحادية؛ علمانية الاتحاد السوفياتى على وجه التعيين، لما تنطوى عليه من مفهوم لقمع الحريات وبالأخص الحريات الدينية، وكان هناك تخوُّف بالمقابل من أنْ تستغل الجبهة الإسلامية القومية هذا المفهوم وتُروَّج له أيديولوجياً لتصادر الديمقراطية والحريات العامة بموجبِهِ (وللأسف قد كان).

ولعلَّ سقوط الإتحاد السوفياتى عام 1989م قد أفردَ مناخاً معافىً ليتخلص العالم من وِزر الأيديولوجيا الثقيل، وبالتالى انهار المفهوم العلمانى الإلحادي الصِّرف بكل تناقضاته، فنأى المفكر نقد بنفسهِ عن العلمانية المُقيِّدة للحريات فى كتاباته اللاحقة بشكل صريح، ونأى كذلك عن العلمانية المتبنِّية للأديان كعلمانية إنجلترا (راجع أنواع العلمانية أعلاه)، وانتهى الأمر بالمفكر نقد إلى التركيز على الممارسة الديمقراطية والحريات العامة والتى تُغذِّى مفاهيم الثورة الوطنية الديمقراطية بشكل مباشر؛ والثورة الوطنية الديمقراطية في تقديري المتواضع هى السياق المعرفى العام للدولة المدنية (محمد إبراهيم نقد، 2012).

6/ لقد كانت البلد أبَّان فترة الديمقراطية الثالثة (أعادها اللهُ على الجميع باليمن والبركات) مشحونة بحالة من الاستقطاب الأيديولوجى الحاد بين خيارات الدولة العلمانية والدولة الدينية، وكلاهما لا يخلو من المحاذير التى يتخوف منها المفكر نقد كما جاء بعاليه. وقد تجلى هذا الاستقطاب فى رغبة الكثيرين فى إلغاء قوانين سبتمبر 1983، الذى ناحرته الجبهة الإسلامية القومية فى حكومة الوفاق بقوانين بديلة.

هذا الاستقطاب الحاد (الذى قاد إلى انقلاب الجبهة الإسلامية القومية فيما بعد) هو الذى ألهم مُفكرنا نقد، فى إطار بحثه الدؤوب لِإيجاد حل لمشاكل السودان - لابتداع الدولة المدنية. وهذه الدولة المدنية ليست وليدة الفكر اليومى كما أسلفنا، ولكنها ترقد بشكل جنينى فى رحم أدبيات الماركسية السودانية خاصة فى حديثها عن الماركسية وقضايا الثورة الوطنية الديمقراطية، ورؤيتها عن النقابات كمنظمات مجتمع مدنى. كما توجد تجليات لهذه الدولة المدنية فى كثير من القوانين السودانية الشرعية والمدنية (القانون المدنى وقانون المعاملات المدنية)، وغيرها من القوانين التى تنظم العمل الطوعى ومنظومات المجتمع المدنى.

وبالتالى إلتقاط هذا المفهوم من قِبَل المفكر محمد إبراهيم نقد وإضافته لقاموس الفكر السودانى والعالمى ليس مستمدَّاً من أىِّ حالة من حالات النزق السياسى (المعادلات السياسية)، ولكنَّه نابع من وعى عميق بوقائع التاريخ وحيثيات تشكل واقعنا السودانى؛ وبالتالى المفردة ليست وافدة بحال من الأحوال، ولا هِيَ باللقيطة.

7/ لعلَّ مفهوم الدولة المدنية قد استند على الفكر الحر والتفكير الحر الذى كان يوجِّه المعارضة الديمقراطية فى برلمان 1986 الحر الديمقراطي، والذى كان يقوده المفكر محمد إبراهيم نقد بنفسه من داخل ذلك البرلمان. وذلك الفكر الحر لم يكن متاحاً فى أىِّ دولة من دول المحيط العربى ولا الأفريقى فى ذلك الوقت، وقد كان يعمل تحت سطوة السياسى الديكتاتوري.

وحتى فى الوقت الذى انعدمت فيه الحرية فى السودان بمجئ الإنقاذ للسلطة، ظلَّ الحزب الشيوعى السودانى يبشِّر بالدولة المدنية عن طريق عضويته فى المعارضة السودانية فى الخارج، المتمثلة فى التجمع الوطنى الديمقراطى، بعد انقلاب الإنقاذ فى عام 1989؛ الذى تبنِّى مضامين الدولة المدنية وضمنها فى دستور السودان الانتقالى الذى إنعقد بصدده التجمع الوطنى الديمقراطى فى العام 1992 بمدينة لندن.

وقد كان أمر هذه الدولة المدنية أكثر وضوحاً فى إعلان نيروبى الذى إنعقد فى 17 أبريل 1993 حول علاقة الدين بالدولة، وأكثر دقةً فى مؤتمر القضايا المصيرية الذى انعقد بأسمرا فى يونيه 1995. وعن طريق هذه الفعاليات بُذلت الدولة المدنية لمحيطنا الأفريقى والعربى والعالمى قبل أن يصدُر بشأنها كتاب السيد محمد إبراهيم نقد "حوار حول الدولة المدنية" فى عام 2012.

ليس هذا وحسب، بل أنَّ التجمع الوطنى الديمقراطى المعارض قد استمع فى عام 1999 لورقة الحزب الشيوعى السودانى "قضايا استراتيجية" المقدمة من عضويته فى الشتات والتى تحدثتْ عن: "فصل الدين عن الدولة المتأسِّس على التسامح والاحترام للمعتقد الدينى الذى ينتهى بالأمة للمساواة فى المواطنة؛ حيث لا تخضع المعتقدات لمعيار الأغلبية والأقلية، وأنَّ الدين يشكل مكوناً من مكونات فكر ووجدان الشعب السودانى، ومن ثمَّ رَفْض كل دعوة تنسخ أو تستصغر دور الدين فى حياة الفرد.

وعلى خلفية هذا الواقع الموضوعى وتأسيساً عليه تستند الديمقراطية السياسية السودانية فى علاقتها بالدين على مبادئ النظام السياسى المدنى التعددى، والتى تشكل فى الوقت نفسه فهمنا لمعنى العلمانية. فمصطلح النظام المدنى أقرب لواقعنا من مصطلح النظام العلمانى ذى الدلالات الأكثر ارتباطاً بالتجربة الأوروبية. وبالتالى طرح الحزب الشيوعى السودانى للدولة المدنية يرتكز على أسبقية الديمقراطية والتأكيد على أنَّ العلمانية (الإلحادية) ليست بالضرورة ديمقراطية (مثال دولة ستالين، موسيلينى، وبونيشيه)، وكذلك الدولة الدينية" (الشريف، سودانيزاونلاين/ محمد إبراهيم نقد، مجلة البيان 28 أغسطس 2002).

هذه هى منطلقات الدولة المدنية فى فكر الأستاذ محمد إبراهيم نقد، التى منبعها التجربة الفكرية الثَّرَّة، وحيثيات الصراع الاقتصادى الاجتماعى فى السودان. وفى هذا الأثناء، كانت كل الدول العربية من حولنا ممنوعة من التفكير الحر، والسياسة – لا الفكر – هى من يوجه صراعاتها. ونتمنى من الذين يَدَّعون بولادة هذا المصطلح خارج البيئة السودانية أن يأتوا بِبُرهانهم.

إرث أهل السودان من الدولة المدنية

لقد رأينا بعاليه أنَّ الدولة المدنية دولة سودانية خالصة وأنَّ المرحوم المفكر محمد إبراهيم نقد هو مبتدع هذا المصطلح، ولن نُكرِّر ذلك هنا. غير أنِّى هنا بصدد البحث عن تناص فكرة الدولة المدنية مع بعض الآراء السودانية المطروحة عبر التاريخ، لا سيما أنَّ المرحوم نقد قارئ نهم ومطلع على دقائق التاريخ؛ وقديماً قال أبو البنيويةِ إبنُ عمتنا عنتر بن شدَّاد الكوشى: "هل غادر الشعراءُ من مُتَرَدَّم". فمثلاً:

1/ أشك فى أنَّ المفكر محمد إبراهيم نقد قد ابتدع دولته المدنية دون أن يمر بمنحوتة الأمير خاليوت بن بعانخى التى كُتبت قبل آلاف السنين قبل الميلاد، والتى تقول:

(إنَّنى لا أكذب {طمأنينة وسلام داخلي}، ولا أعتدى على ملكية غيرى {حقوق الملكية الخاصة}، ولا أرتكب الخطيئة {مراعاة حقوق الغير}، وقلبى ينفطر لمعاناة الفقراء {العدل الاجتماعي}، إنَّنى لا أقتل شخصاً دون جرمٍ يستحق القتل {دولة القانون}، ولا أقبل رشوة لأداء عمل غير شرعى {دولة خالية من الفساد}، ولا أدفع بخادم استجارنى إلى صاحبه {دولة القيم}، ولا أُعاشر إمرأة متزوجة {دولة القيم}، ولا أنطقُ بحكم دون سند {دولة القانون}، ولا أنصب الشراك للطيور المقدسة "أو أقتلُ حيواناً مقدساً" {احترام كريم معتقدات الغير واحترام تعدد الديانات}، إننى لا أعتدى على ممتلكات المعبد – الدولة {المؤسسات/قطاع الدولة}، أُقدمُ العطايا للمعبد {الصرف على مؤسسات الدولة}، إنَّنى أُقدم الخبز للجياع، والماء للعطشى، والملبس للعُرى {دولة الكفاية والعدل}. أفعلُ هذا فى الحياة الدنيا {مفهوم الخادم المدني} وأسير فى طريق الخالق، مبتعداً عن كلِّ ما يغضب المعبود {ولا أنسى واجبي الديني}، لكى أرسم الطريق للأحفاد الذين يأتون من بعدى فى هذه الدنيا وإلى الذين يخلُفُونهم وإلى الأبد {الدولة المدنية هي خارطة الطريق للأحفاد وأولادهم إلى يوم الدين}) (منحوتة خاليوت بن بعانخي: جبل البركل).

ويقول الأستاذ أحمد طه عن هذه المنحوتة: "إذا استبعدنا طيوره وحيواناته المقدسه.. يصلح هذا النص لنا نحن أحفاده وللإنسانية جمعاء (دستوراً) لتأصيل القيم والاخلاق صاغه ملكاً بيده السلطه والقوه ولكنه كان رحيماً بشعبه" (أحمد طه، جبل البركل، وشامخات النخل والمهيرة، الراكوبة 24/12/2014).
وعن ذات المنحوتة يقول الأستاذ صلاح هاشم السعيد عن جزئية "ولا أقبل رشوة لأداء عمل غير شرعي": "أنَّ ما قاله هنا في هذه الجملة تحديداً يدل على وجود دولة مدنية مؤسسية بأنظمتها الإدارية والعدلية ـ بدليل إمكانية خرقها ـ على افتراض وجود أداء شرعي وآخر غير شرعي" (صلاح هاشم السعيد، موقع البركل، 14/10/2009).

وعلى العموم أقل ما يمكن قوله عن منحوتة خاليوت بن بعانخى، الذى يبدو أنَّه كان زاهداً فى السياسة، أنَّها قسمٌ كوشىٌّ عاكس لدولة راسخة القدم فى المؤسسية، والكفاية والعدل، والقضاء الشفاف، والتوحيد والقيم الرفيعة. إذاً، فهى دولة مواطنة، خاصةً إذا علمنا أنَّها دولة سابقة لنزول الأديان المعروفة (قبل 7000 سنة قبل الميلاد كما ذكر ذلك أحمد طه، وفي رواية أخرى 4000 ألف ستة قبل الميلاد).

نعم قد إختطَّ لنا جدنا خاليوت بن بعانخى، نحن الأحفاد، طريقاً معبدةً بتلك القيم والأخلاق والمؤسسات إلى الأبد وهي طريق الدولة المدنية، والمفكر محمد إبراهيم نقد ليس بِدعاً من أحفاد خاليوت البررة، فهو متشبِّع بتلك القيم. أمَّا من حادوا عنها، فحُقَّ لنا أن نسأل كما سأل أديبنا الطيب صالح: من أين أتى هؤلاء؟

2/ إنَّ المفكر محمد إبراهيم نقد يعلم علم اليقين بالأيقونة الفكرية للأستاذ المفكر الشهيد محمود محمد طه - وهذا الشبلُ من ذاك الأسد البعناخوى أيضاً – القائلة: "الحُرِّيَّة لنا ولِسِوانا". وهذا القول الباسق الشاهق إذا تمَّ تفكيك كبسولته وتمَّ تنزيله على أرض الواقع، فلن تستوعبه بالطبع الدولة الدينية لأنَّها عدوة الحرية والديمقراطية، ولا الدولة العلمانية الإلحادية (ولو مؤقتاً) لأَنَّها ضد كل ما هو دينى؛ ولكن فقط يستوعبه سياق الدولة المدنية.

لكلِّ هذه الأسباب السوسيوسياسية والسوسيوثقافية فإنَّ السودان يُشكِّل بيئة خصبة لنشوء الدولة المدنية فيه قبل غيره، وذلك بما لديه من إرث تاريخى فى هذا الشأن، وبما لديه من مفكرين شُجعان بذلوا النَّفْسَ والنفيس فداءاً لفكرهم.

المحصلة، وهي تتعلق بالسؤال الراتب، إذا كانت معتقدات النَّاس – حسب ما يقول الحزب الشيوعى السودانى - لا تخضع لمعيار الأغلبية والأقلية (وهذا فوت فكرى للحزب الشيوعى السودانى على الأحزاب الأخرى التى تنادى بديمقراطية الأغلبية كما ذكرنا)، فإنَّ الحزب الشيوعى السودانى لم يُخبرنا عن المخرج المدنى الديمقراطى لمناداة الأغلبية أو الأقلية بتطبيق شرائعهم عليهم. فمثلاً، أين تذهب حقوق الأقليات إذا كان الناطق الرسمى للحزب الشيوعى السودانى السيد يوسف حسين رحمه الله قد قال في حوار في الراكوبة: "إذا جاءتنا الشريعة الإسلامية بالديمقراطية فسنقبل بتطبيقها".

وهذا يعنى أنَّ بعض الأقليات ستقبل بهذا التطبيق كَرْهاً فى حالة فوز الأغلبية المسلمة بالإنتخابات. وإذا بعد أربعَ سنوات خسِرَ دعاة الشريعة مقعدهم، هل سنمنع تطبيق الشريعة على من أراد أن يُطبقها على نفسه لأنَّ أقلية علمانية أو لها دين مختلف من دين الأغلبية فازت بالسلطة؟ كيف العمل إزاء هذه القضية التى لا تقبل بأى تعسف فكرى أو سياسى كما يشير الحزب الشيوعى السودانى نفسه.

تطور مفهوم الدولة المدنية وتعاطيها مع المعتقدات فيما بعد المفكر نقد

من الواضح أنَّ ثمةَ مشكلة بالنسبة لكلِّ نوع من أنواع الدولة حينما يكون الحديث عن المعتقدات بشكل عام، وحينما يكون الحديث عن معتقد الأغلبية ومعتقد الأقلية على وجه الخصوص، كما أنَّ للدولة الدينية مشكلة أُخرى متعلقة بالحرية والديمقراطية.

والجدير بالذكر هنا، أنَّ الثلاثة أنواع للدولة تُقِر بالتنوع الثقافى، والإثنى، والدينى، واللغوى فى السودان كما جاء آنفاً. وبالرغم من هذا الإقرار، إلاَّ أنَّ المشرعين المعنيين بقضايا السودان المصيرية فى إطار كلِّ دولة من الدول الثلاث، يلجأون إلى حلول غير متناغمة مع هذا التنوع وفوق ذلك تعسُّفية ولا- ديمقراطية. بمعنى آخر إنْ جاءت الأغلبية للسلطة عمَّمَتْ معتقدها على حساب المعتقدات الأخرى، وإن جاءت الأقلية للسلطة تعسَّفت على نحوٍ ما على دين الأغلبية.

تعريف الدولة المدنية- الحلم

الدولة المدنية هى: جملة الإجراءات القانونية والمؤسسية المُتَوَصَّل إليها ديمقراطياَ، أىْ وِفق دستورٍ ديمقراطىًّ (مؤقت أو دائم) مُنبثقٍ عن عقدٍ اجتماعىٍّ مدنىٍّ جامعٍ معبِّرٍ عن إرادة المجتمع بكل تنوعاته؛ وغير خاضعة لتأثيرات القوى الاجتماعية فى ذلك المجتمع ولا لأيديولوجياتها ولا لنزاعاتها؛ مهمتها إنجاز الحقوق والواجبات المتبادلة بين الدولة المدنية والمجتمع فى إطار دولة مواطنة ديمقرادية؛ وتتعامل مع تنوعات ذلك المجتمع بالطريقة التى لا تخل مطلقاً بتلك الحقوق والواجبات لكافة المواطنين؛ وأن تتعامل معهم على قدمِ المساواة بلوغاً لمرحلة الثورة الوطنية الديمقراطية – بلوغاً لاستدامةِ الديمقراطية.

وتأسيساً على ما جاء بعاليه، فإنَّ الإطار المعرفى للدولة المدنية هو الثورة الوطنية الديمقراطية؛ بمعنى آخر بدون النزوع نحو الثورة الوطنية الديمقراطية، فإنَّ الدولة المدنية لن تتنزل إلى أرض الواقع. وكما سيجئ لاحقاً، فإنَّ الأساس المادى للثورة الوطنية الديمقراطية هو إتزان معادلة الإنتاج (عمال/قوى حديثة + رأسماليين/إنتربِرينيرز + (...) = الإنتاج/العملية الإنتاجية/الثورة الوطنية الديمقراطية فى نهاية المطاف)؛ أى ديمقراطيتها. ولن تكون معادلة الإنتاج هذه ديمقراطية فى غياب تنظيمات المجتمع المدنى الممثِّلة لعناصر الإنتاج فيها؛ وعلى سبيل الحصر أعنى غياب حزب للعمال والقوى الحديثة فى السودان.

محددات الدولة المدنية- الحلم

يمكننا من التعريف الوارد أعلاه، ومن مقالة د. أحمد زايد أن نعيِّن محددات الدولة المدنية وأركانها التى إنْ غاب أحدها انزلقَ مفهوم الدولة المدنية إلى الدولة الدينية أو العلمانية أي انزلق إلى عِللهم (دكتور أحمد زايد: "ماذا تعنى الدولة المدنية"، الشروق الألكترونية، 26 فبراير 2011).

1/ من أهم محددات الدولة المدنية هو رغبة المجتمع فى الخروج من البوهيمية إلى الحال المدنى (المظهر العسكري القبيح الذي يطال المدن السودانية الآن)، بالتوافق على عقد اجتماعى يشمل كافة قطاعات المجتمع، ويتحوَّل فيما بعد إلى دستورٍ دائمٍ مُعبرٍ عن إرادة ذلك المجتمع وإجماعه، فى صورة مؤسسات وقوانين لا تطالها تأثيرات القوى المجتمعية أيَّاً كان مصدرها: الفرد أو الجماعة أو الطائفة أو المذهب أو مجموعات الضغط، غايتها تنظيم الحياة العامة وحماية الملكية الخاصة وتنظيم العقود وشمولية تطبيق القوانين على كافة أفراد المجتمع دون استثناء لذى جاهٍ أو سلطان.

2/ من أهم سمات الدولة المدنية هى أنَّها "دولة القانون" التى تحتاج إلى القضاء المستقل والمؤسسات الأُخرى التشريعية والتنفيذية المستقلة، وذلك لضمان إرساء المبادئ العدلية وشموليتها. ولعلَّ "أهم سمة من سمات دولة القانون هى ألاَّ تخضع حقوق الفرد فيها لأىِّ انتهاك من قِبَل أى طرف آخر، وذلك لأنَّ سُلطة الدولة دائماً حاضرة وهى فوق سلطة الأفراد، ويلجأ إليها كل أفراد المجتمع حينما تُنتهك حقوقهم أو تكون قابلة للانتهاك" (المرجع أعلاه).

3/ من سمات الدولة المدنية هى تنامى الوعى المدنى والعقيدة المدنية التى تنبنى على "السلام والتسامح وقبول الآخر واحترام خصوصياته والمساواة فى الحقوق والواجبات والثقة فى عمليات التعاقد والتبادل المختلفة". وهذه القيم تمثل ما يُطلق عليه "الثقافة المدنية" وهى ثقافة تخلقها استدامة حكم القانون والديمقراطية، أىْ استدامة الثورة الوطنية الديمقراطية، وهى تقوم على مبدأ الاتفاق والتراضى، وتعززها أعراف وأنساق عديدة غير مدونة تمثل عصب الحياة اليومية للمواطنين (وما أعظم هذه الأعراف والأنساق عند أهل السودان)، تصوغ لهم "مبادئ التبادل القائم على النظام لا الفوضى، وعلى السلام لا العنف، وعلى العيش المشترك لا الفردى، وعلى القيم الإنسانية العامة لا الفردية ولا المتطرفة" (المرجع أعلاه).

فالثقافة المدنية تخلق من المواطنين نشطاء مثقفين مدنياً (شباب شارع الحوادث ونفير مِثالاً) يعرفون ما لهم وما عليهم، ويساهمون بفعالية فى تحسين ظروف مجتمعاتهم، بحيث يرتقون بوعيهم المدنى بشكلٍ مستدام، ويُمجِّدون كلَّ ما هو "عام، كالأخلاق العامة، الصالح العام، الملكية العامة، المبادئ العامة، ويحرصون دائماً على كل ما يتصل بالخير العام" (المرجع أعلاه).

4/ من سمات الدولة المدنية أنَّها "دولة مواطنة"، يُعرَّف الفردُ فيها "تعريفاً قانونياً اجتماعياً على أنَّه مواطن (بدون ألقاب) فى المجتمع له حقوق وعليه واجبات يتساوى فيها مع جميع المواطنين. وإذا كان القانون يؤسس فى الدولة المدنية قيمة العدل، وإذا كانت الثقافة المدنية تؤسس فى الدولة المدنية قيمة السلام الاجتماعى، فإنَّ المواطنة تؤسس فى الدولة المدنية قيمة المساواة والقيم الإنسانية جميعها" (المرجع أعلاه).

5/ ومن أهم سمات الدولة المدنية ومحدداتها هى الديمقراطية، وهى بالتالى الصمام الذى يمنع أخذ السلطة بالقوة والغصب بواسطة "فرد أو نخبة أو عائلة أو أُرستقراطية، أو نزعة أيديولوجية". إنَّ الديمقراطية هى سبيل الدولة المدنية الوحيد لتحقيق كلِّ ما هو عام، "كما أنَّها هى وسيلتها للحكم العقلانى الرشيد وتفويض السلطة وانتخابها وتداولها سلمياً. إنَّ الديمقراطية تتيح التنافس الحر الخلاَّق بين الأفكار السياسية المختلفة للمواطنين، وذلك بما ينبثق عنها من سياسات وبرامج مكرسة لتحقيق المصلحة العليا للمجتمع، ويكون الحَكَم النهائى لهذا التنافس هو الشعب؛ لابصفة شخوصه، ولكن بما يطرحونه من برامج وسياسات" لتحقيق أهداف معادلة الإنتاج (المرجع أهلاه).

فالديمقراطية تُزَكى الثقافة المدنية التى تَرْقى بالمجتمع وتحسِّن ظروفه المعيشية. ولا تتحقق الديمقراطية إلاَّ بمزيدٍ من الديمقراطية؛ أىْ "بقدرة الدولة المدنية على خلق مناخ عام للنقاش والتبادل والتواصل الاجتماعى بين المجموعات المدنية المختلفة والآراء المختلفة وغيرها. ويشمل هذا المناخ العام فى المستوى الجزئى الجماعات الفكرية والأدبية والروافد الثقافية، ويتدرج ليشمل الجمعيات الأهلية والمنتديات والمؤتمرات العامة، وصولاً إلى النقاشات التى تدور فى أروقة النقابات وجماعات الضغط ومنظمات المجتمع المدنى الأخرى والحركات الاجتماعية والأحزاب السياسية" (المرجع أعلاه).

هذا المناخ العام يجب أن يكون مستقلاً ومدنياً وغيرَ مُحَرَّضٍ بالأيديولوجيا، ليكون بمستطاعه القدرة على طرح الفهوم والأفكار بشكل ناضجٍ وحرٍ ونزيه. وبالتالى هذا المناخ العام هو الذى يُحرِّض المجتمع على ابتداع الأساليب المدنية النوعية فى التثاقف العام والتواصل الجمعى، ويخلق من الحوارات المتنوعة والمتباينة فُسيفساء مدنية مُقترنة بالهم العام. "ويتأسس هذا المناخ المدنى العام بالفعل التواصلى الحوارى الذى يقوم على احترام أفعال الآخرين وأفكارهم ومعتقداتهم والاستجابة إليها بشكل مدنى عقلانى من غير فوضى أو رفض" (المرجع أعلاه).

موقف الدولة المدنية- الحلم من المعتقدات: الشريعة الإسلامية مثالاً

لا تقوم الدولة المدنية بمعاداة الدين (أىِّ دين) كما كان الحال على عهد الدولة العلمانية الإلحادية فى الاتحاد السوفياتى السابق. كما لا تسمح الدولة المدنية باستغلال الدين لمصلحة دنوية وبالتالى تجرح قُدُسِيَّتَهُ وتستهزء به كما كانت تفعل الدولة الدينية فى السودان وغيره من الدول. ولا تتسربل الدولة المدنية بدِين أغلبية ولا بدين أقلية كما هو الحال فى بعض نماذج دول العلمانية السياسية كبريطانيا. ولكنَّ الدولة المدنية تؤكد على أهمية الدين كجزء لا يتجزأ من منظومة الحياة المدنية، وكقيمة إيمانية روحية بالغة التأثير فى حياة النَّاس ومعزِّزة لجوهر الثقافة المدنية من جهة كون أنَّ الدين هو "الداعم الأهم للأخلاق والحاض على الإستقامة والإلتزام لا سيما فى الشئون التعاقدية؛ بل هو عند البعض الباعث على حب الخير للنَّاس والإخلاص فى العمل والنجاح فى الحياة عموماً" (المرجع أعلاه).

إذاً، فالدولة المدنية لا تتسامح مطلقاً مع استخدام الدين/المعتقد لتحقيق أهداف سياسية، وبالتالى تحويله إلى موضوع خلافى وجدلى وإلى تفسيرات تُسئ إليه وتبعده عن عالم القداسة وتدخل به إلى عالم المصالح الدنيوية الضيقة الزائلة. فالدين فى ظل الدولة المدنية ليس أداةً للسياسة تُجيِّرُهُ أنَّى شاءت لتحقيق مصالحها، ولكنَّه بالمقابل فهو "أسمى القِيم فى الفضاء المدنى"، وتتطور علومُهُ وفهومُهُ بقوة الفكر ومنطقه الداخلى؛ بعيداً عن منطق التطرف والعنف الذيْن لا يُسمح بهما البتة فى إطار الدولة المدنية.

وبهذا الفهم فإنَّ الدولة المدنية لا تتعامل مع الأديان (الشريعة الإسلامية) بالمنطق المتعسف الذى مارست/تمارسه دولة العلمانية الإلحادية أو الدولة الدينية، ولكنَّها تلجأ إلى التخيير كقيمة مدنية ديمقراطية محقِّقة لشروط المواطنة. وبالتالى من حق المواطن (أى مواطن) أن يختار نوع القوانين التى يود أن تُطبَّق عليه (الدولة لا تملك حق أن تفرض على الفرد أيَّ نوع المعتقدات)؛ سواء أكانت قوانين دينية (شريعة إسلامية) أو وضعية، ويجب أن تُسجَّل فى سجلِّه المدنى ويحويها رَقْمُهُ الوطنى. كذلك فإنَّ الدولة المدنية تكْفُل له الدخول تحت المعتقد/القانون الذى يُريد، وتكْفُل له الخروج منه متى ما شاء تحت ضوابط تكفل احترام المعتقدات فى الحالتين.

ولعل فضيلة التخيير المدنية هذه ستُساعدنا فى تجاوز مأزق الدولة الدينية المتاجِرة بالأديان ومأزق الدولة الإلحادية المعادية للأديان، واللتان تودان أن تفرضا قوانينهما الدينية والإلحادية بمنطق الإكراه، أو منطق الأغلبية والنخبوية والأُرستقراطية. كما يُساعدنا ذلك التخيير بالنفاذ بالعبارة الحصيفة التى أوردتها دولة نُقُد المدنية "لا تخضع المعتقدات لمعايير الأغلبية والأقلية" إلى غاياتها؛ وهى حرية الاعتقاد، احترام المعتقدات، حرية الانتقال بين المعتقدات، وتحرير المعتقد من عسف السياسة وتركه للفضاء المدنى.

نعم ربما تكون هناك مشكلة فى ذهن المشرِّعين متعلقة بكثرة الشرائع وكثرة القوانين، ولكنَّها فى نهاية المطاف تعبِّر عن تنوعنا بشكل مدنى ديمقراطى خالى من التعسف والإكراه والجبرية (لكلٍ جعلنا منكم شِرعةً ومنهاجاً - المائدة 48)، ويجب أن يكون الدستور الدائم للسودان معبِّراً عن هذا الواقع أيضاً. كما أنَّ تتعدد القوانين وتعدد الشرائع وما يُصاحبُها من الحرج العقدى الظاهرى عند البعض (ومن لم يحكم بما أنزل الله)، أهون على النَّاس من أن يكون التعسُّف سبباً فى حروب وفتن لانهاية.

لقد جرَّب السودان العسف والحَيْف والإكراه منذ الاستقلال إلى يومِ النَّاسِ هذا، وكانت النتيجة فُرقة أبناء الوطن الواحد، واحترابهم الدائم وانفصال جزءٍ مهم من بلدهم، وبُغِّضَ إليهم كلُّ ما هو دينى. فلماذا لا نجرِّب التخيير؟ فبدلاً من أنْ تُطبَّق علىَّ الشريعة إكراهاً كما فعلت/تفعل الإنقاذ الآن، فلتُخيِّرُنى الدولة بمسلك مدنى ديمقراطى (وهنا تسقط صفتها الدينية والعلمانية الإلحادية معاً) فى القوانين التى أحب أنْ تُطبَّق علىَّ: قوانين الشريعة الإسلامية (المسيحية واليهودية وغيرها)، القوانين الوضعية، أو أى قوانين أُخرى. وهنا تظهر عدد من الحقائق التى لا يراها العاسف ولا المُتعسَّف عليه فى إطار الدولة المدنية:

1- ستتبدَّى للنَّاس لِأَوَّل مرة في عصرنا الحديث سماحة الشريعة الإسلامية فيكثر أتباعُها، أو وجاهة القوانين الوضعية فيزداد أنصارها. وإذا كان اللهُ عزَّ وجلَّ مُتِمَّاً نوره ولو كَرِهَ الكافرون كما جاء في الآية الكريمة، فَفِيمَ الخشية من التخيير؟ هل هى حيطة وحرص من الحاكم إذا لم يُكره النَّاس على الشريعة فإنَّ النَّاس سيهجرون دين الله؟ هل هى خشية من الله لأنَّ الحاكم طبَّقَ شرائعَ أخرى إلى جوار شرع الله؟

ونقول على العكس، النَّاس يهجرون دين الله بسبب القدوة السيئة التى تستخدم الدين كغطاء للفساد والإفساد، وبسبب الإكراه أكثر مما لو خُيِّروا. ولن يكون عدد المطبقين للشريعة الإسلامية على أنفسهم بشكل إختيارى ولا إكراهي أقل من الآن بأىِّ حال من الأحوال؛ بل على العكس سيتضاعفون.

إذاً تطبيق الشريعة بتلك الطريقة الشائهة المتعسِّفة لا يخلو من الأغراض السياسية والاقتصادية (كالتمكين)، وفى ذلك تشويهٌ للدين، وطمس لمقاصده السمحة، وعلى النَّاس أن يعملوا بكلَّ ما أوتوا من حصافة فكرية لمنع هذا العبث بالأديان السماوية والإحيائية من قِبَلِ المستهزئين بها وردِّ قدسيتها لها.

2- سينتقل النَّاس من أُفقِ الأيديولوجيا الدموى إلى أُفقِ المناخ المدنى الخصيب الذى تنشط فيه حرية الفكر المحرَّضة بالعقل الحر والتفكير الحر بغرض إنتاج المعرفة الدينية، وتطوير الفكر الدِّينى وإخراجه من حالة التكلُّس التى هو فيها الآن. والجدير بالذكر أنَّ الشريعة الإسلامية لم تُنْعَتْ بالسمحاء، إلاَّ لأَنَّ مِضمارَها هو الفِكر الحر المتأتى من التخيير (لا إكراه في الدين). ولم تتطور الشريعة الإسلامية عبر قرونها الطِوال إلاَّ لأنَّ أهلَها أكثرُ اشتغالاً بالسلطان من الاشتغال بالفكر، وكما جاء بعاليه أنَّ معظم الذين أهتموا بالفكر الدينى هم مسلمو الهامش من خارج جزيرة العرب.

3- وفى إطار الدولة المدنية لن يُسمح بأى نوع من أنواع العنف الدينى/اللاديني أو الثقافى أو الإثنى أو اللغوى، أو العنف الأيديولوجى/السياسى/الاقتصادى أو الجسدى أو اللفظى المُجيَّر لخدمة أى شرخ فى البناء المدنى، وسوف يُفسح فقط للفكر الحر والتفكير الحر ليكونا مُدْخَلَيْنِ مُهِمَّيْنِ فى مجال المعرفة المعلومة الأدوات فى إطار الدولة المدنية. وبهذه الكيفية سيكون بالإمكان حل كل مشاكل السودان المصيرية بأُفقِ الدولة المدنية ذى القدرة الحقيقية على حماية التنوع فى البيئة السودانية الغير متوفرة لدى الدولة الدينية والدولة العلمانية معاً. وبالتالى فى إطار هذا الأفق المدنى يمكن ان يعود الجنوب (إن رغب بطبيعة الحال)، ومن ثم نسعى إلى آفاق جديدة من التماسك واللُّحمة والاستقرار والانطلاق نحو مستقبل مزدهر.

4- فى إطار الدولة المدنية، ستنتهى حالة النفاق الدينى وتطبيق الشريعة على الفقراء دون الأغنياء، وسيُحاسب النَّاس بالشرائع التى اختاروها ومضمنة فى سِجِلِهِم المدنى ورقمهم الوطني، ولا مجال هناك للمحاباة والمحسوبية فى إطار القضاء المستقل والسلطات الأخرى المستقلة. وليس ثمة خوف فى أن يقل عدد النَّاس المناصرين للشريعة ولا توجد أىُّ أرضية لذلك؛ فالمسلم المُحَقِّق لن يتراجع عن تطبيق الشريعةِ عليه فى إطار الدولة المدنية أو فى غيرها. بل على العكس، فيومئذٍ ربما نجد كثيراً من أعضاء الجبهة الإسلامية القومية سيختارون قوانين غير قوانين الشريعة الإسلامية لتُطبق عليهم (وربما غادروا السودان إلى بلدان لا تُطبَّق فيها الشريعة الإسلامية من الأساس)، طالما أنَّهم يتحايلون على تطبيقها على أنفسِهم الآن ويُطبقونها على الفقراء فقط (يعرقلون حكم محكمة قتلة الشهيد أحمد الخير وكل شهداء الاعتصام).

ومن هنا يجب أن يعلم الجميع أنَّ الإنقاذ ترفض الدولة المدنية؛ لا لأنَّها "إسم دلع" للعلمانية وقد جاء بها الشيوعيون كما تروِّج الإنقاذ، وقد فنَّدنا ذلك أعلاه، ولكن لأنَّ الشريعة الإسلامية حينما تكون فى يد القضاء المستقل النزيه فى إطار الدولة المدنية، ستُطبَّق على الوجه الأكمل وسوف تطال أهل الإنقاذ أجمعين قبل غيرهم على حسب إفادة د. حسبو عبد الرحمن الذى قال: "كلُّ أعضاء حزبه فاسدون". كما أنَّ تطبيق الشريعة الإسلامية إذا خرجَ من يدِ الإنقاذ الفاسدة إلى يدِ القضاء النَّزيه المستقل فى إطار الدولة المدنية، فإنَّ دولة الإنقاذ الدينية سوف تُحْرَم من أهم عنصرين من عناصر برنامجها الأيديولوجى "الإسلام هو الحل"، وهما النِّفاق والمتاجرة بالدين، وسوف تقف عارية من أى نوع من أنواع الأخلاق.

5- حينما تكف الدولة عن حشر أنفها سلباً فى طريقة تدين النَّاس وإثنياتهم وثقافاتهم ولُغاتهم، وحينما يكف الدين/المعتقد عن حشر أنفه في السياسة للتأثير على قرار الدولة باتجاه مصالح بعينها (كالتمكين) تتحقق العدالة الاجتماعية وتخمد الفتن والحروب القائمة على الأساس الديني والإثني والثقافي واللغوي، وتتحول ميزانية الحرب والتمكين في الدولة إلى ميزانية مواطنة؛ ميزانية مدنية تخدم العدالة الاجتماعية وتخدم إيجاباً ذات التنوع الدينى والإثنى والثقافى واللغوى.

6- فى إطار الدولة المدنية (دولة المواطنة والديمقراطية) ستكون البرامج الحزبية ملحمة من التنافس على كيفية خدمة المواطنين، وستكون مُكرَّسة لعكس إستحقاقاتهم من حقوق المواطنة وواجباتها بما يخدم التوازن فى العملية الإنتاجية (عمال/قوى حديثة + رأسماليين/إنتربِرينيرز = الإنتاج/العملية الإنتاجية/الثورة الوطنية الديمقراطية) ولن تكون مكرَّسة للأنا السياسية أو الأيديولوجية أو الإثنية أو الجهوية أو اللغوية أو لمطامع فردية؛ فالكلُّ رابح فى ظل الدولة المدنية وبشكلٍ ديمقراطى.

خاتمة: فضاءات السلام الاجتماعي

على الشعب السودانى ألاَّ يرضخ لسايكلوجية المقهور التي ينعدم فيها السلام الداخلي في ظل الدولة التي يستحيل معها تحقيق ذلك، وأن يدلف إلى فضاء التخيير - الفضاء المدنى، فضاء السلام الاجتماعي بكل ما تحمل الكلمة من معنى، وعليه أن يختار القوانين التى يود أن تُطبَّقَ عليه ويكون مسئولاً عن تلك الخيارات، وأن يُغيِّرَها متى ما يشاء. وأقول لكلِّ مسلمى السودان الذين يريدون أن تُطبَّقَ عليهم الشريعة الإسلامية السمحاء على أنفسهم: إرفضوا تطبيقها من قِبَل الإنقاذ وجبهتها المسماة زوراً وبهتاناً بالإسلامية، لأنَّها غير مؤهَّلة أخلاقياً ولا دينياً لتطبيقها، واطلبوا تطبيقها من قِبَل الدولة المدنية حيث القضاء المستقل والنزيه الذى يتعامل مع الضعيف والشريف على قَدَم المساواة.

وستُثبِتُ تجربة الدولة المدنية لكل العالم أنَّ عدد الذين سيختارون الشريعة الإسلامية فى ظل الدول المدنية – فى ظل التخيير - سيزداد بكل المقاييس. وستثثبِتُ تجربة الدولة المدنية لكل العالم أيضاً أنَّ الجبهة الإسلامية القومية هى من يخاف من تطبيق الشريعة، لأنَّها غارقة إلى أُذنُيْها فى الفساد والإجرام، ولأنَّها كثيراً ما طبقتها على الفقراء وأعفتْ منها أنصارها، ولذلك هي تحتكر السلطة وتمنع تداولها السلمي مع أحزاب أخرى ومؤسسات قانونية أكثر عدلاً ونزاهة، مخافة أن تطالها الشريعة التي تنادي بها نفاقاً ومتاجرة.

إذاً، فالشعب السودانى لن يخاف من تطبيق الشريعة لأنَّه لم يقتل، ولم يسرق ولم يفسد، بل أنتم من يخاف تطبيقها وبئس المصير.

مدنيااااااااااو