نقد وعبد الكريم وعبد العاطي في مواجهة لينين

الإحترام والسلام


تعاقبت ثلاث أحداث:


الأول : زعم الأستاذ محمد إبراهيم نقد بتنافر الشيوعية و(الإلحاد) دون ان يعرف هذا الإلحاد وهو زعم يبلغ بالسكوت حد القول بصلاحية التفكير الديني لحل الأزمات الطبقية في المجتمع و المعرفة.


الثاني: صدور بيان رابطة عبد الكريم الشرعية الخاصة ممثلة للإسلام بتكفير الشيوعيين لأنهم ماركسيين إلخ


الثالث أصدار (مكتب الدراسات والبحوث) في الحزب الديمقراطي الليبرالي في المنبر العام لسودانيزأونلاين بيانا ضد فتوى التكفير فيها إن التكفير مواشج لتمسح الحزب الشيوعي في الطائفية والطائفيين والإسلام السياسي وضعف مواقف الحزب جهة العلمانية. وهذا قول شأنه بين الإحزاب ومكاتب الدراسات .


في ذات المنبر ظهرت مواضيع برز فيهما منافح الليبرالية الأستاذ عادل عبد العاطي الذي له كلمه في البيان الليبرالي وفي هذه المواضيع نشأ سياق ضد لسياق كلام نقد ولكنه طبيعة مجاور لسياق بيان التكفير، رغم الإختلاف الظاهري في المضمون: حيث فيهما إصرار على دغم المادية وإعتقاد الإلحاد، ودغم الماركسية اللينينية وإعتقاد الإلحاد، ودغم الشيوعية وإعتقاد الإلحاد رغم وضوح كل الفروق بينهم ان ليس كل مادي ملحد وليس كل ملحد مادي وليس كل ماركسي مادي أو ملحد ، وليس كل شيوعي ماركسي. وليس كل ماركسي شيوعي، وأن هناك أهل دين في الحزب الشيوعي وفيه من هم غير ذلك، كما ان الماركسية –اللينينية ليست إعتقادا بوجود أو عدم وجود إله كما كانت الفلسفة القديمة قبل ماركس بل هي ممارسة نظرية وتطبيقية في المجال الطبقي لعلم الثورة الإجتماعية وفق جدل قوانين الطبيعة والتاريخ.


توكيد رأي الآستاذ محمد ابراهيم نقد ورأي الأستاذ محمد عبد الكريم الأستاذ عادل عبدالعاطي الداغم لهذه الموضوعات واللاغ هذه الفروق (كل بطريقته) قد يؤدي إلى تغبيش وجود النسبية في المادية، وفي الماركسية اللينينية، وفي الدين والإسلام، وفي السياسة وفي الحزبية، ويعزز الفلسفة الإسمية والظاهرية والتنطع بها ضد الديالكتيك والجدل الموجود في الطبيعة والطبيعة الإجتماعية.


ما يقوم به الثلاثة نقد وعبد الكريم وعبد العاطي ضد لوجود التنوع والفروق والتباينات في تشكل الأفكار وتمثلها، رغم ان إحترام وجود التنوع والفروق والتباينات في تشكل وتمثل الأفكار هو جانب تقليدي في دعاوى الدين وفي دعاوى التفكير العلمي وفي دعاوى الليبرالية ومن أسس النضال الشيوعي .... ولكن الزعماء دوماً كل يوم هم شأن.


في تقديري البسيط أعتقد ان تعريف لينين للماركسية أفيد جدا وهو: (( ان نظرية ماركس تجد تاكيدها و تطبيقها الاكثر عمقا و شمولا و تفصيلا في مذهبه الاقتصادي))





ولكم التقدير .

استاذنا المنصور جعفر تحياتي

ازعم انك قد تجنيت على بادخالي م التكفيري محمد عبد الكريم والشيوعي - الكوز محمد ابراهيم نقد

كما انك لم تكن دقيقا في اتيان باقوالي مما يضر بالنقاش ..

Quote: الثالث أصدار (مكتب الدراسات والبحوث) في الحزب الديمقراطي الليبرالي في المنبر العام لسودانيزأونلاين بيانا ضد فتوى التكفير فيها إن التكفير مواشج لتمسح الحزب الشيوعي في الطائفية والطائفيين والإسلام السياسي وضعف مواقف الحزب جهة العلمانية. وهذا قول شأنه بين الإحزاب ومكاتب الدراسات .

ما معنى مواشج هنا ؟؟
هذا البيان رفضالتكقير بشكل قاطع ووقف مع حرية الضمير بما فيها حرية عدم الاعتقاد . من جهة وقف ضد الدجل بان الماركسية غير ملحدة من جهة واوضح جذور التكفير عند الطائفيين وانتقد ضعف الحزب الشيوعي وتهاويه امام تيارات الاسلام السياسي وقد رصد الامر كثيرون غيرنا ومن ضمنهم العديد من الشيوعيين.

Quote: في ذات المنبر ظهرت مواضيع برز فيهما منافح الليبرالية الأستاذ عادل عبد العاطي الذي له كلمه في البيان الليبرالي وفي هذه المواضيع نشأ سياق ضد لسياق كلام نقد ولكنه طبيعة مجاور لسياق بيان التكفير، رغم الإختلاف الظاهري في المضمون: حيث فيهما إصرار على دغم المادية وإعتقاد الإلحاد، ودغم الماركسية اللينينية وإعتقاد الإلحاد، ودغم الشيوعية وإعتقاد الإلحاد رغم وضوح كل الفروق بينهم ان ليس كل مادي ملحد

الكلام يا استاذ لم يكن عن المادية والشيوعية والالحاد في عموميتها وانما كان عن الماركسية تحديدا وكونها ملحدة وهذه لا يتناطح فيها عنزان وقد اثبتناها بالنصوص كما بالتحليل الفكري .. وكل من يؤمن بالمادية الجدلية كما طرحها ماركس وانجلز ولينين ثم يقول انه غير ملحد فهو يعاني من تناقض؛ كمن يقول انه يؤمن بالقرآن ومحمد والاسلام ولكنه لا يؤمن بالله مثلا .

Quote: وليس كل ملحد مادي وليس كل ماركسي مادي أو ملحد

يا عزيزي اعلم ذلك وقد قلنا ان الماركسيغير الملحد يعاني من تناقض ولم نقل انه ملحد ؛ اذ ان ماركمس وانجلز كانا ملحدان وكانا يدعوان لالاغاءالدين (كما جاءفغي مبادي الشيوعية والبيان الشيوي وكل كتاباتهما ) ؛ واعتبر انجلز هذه القضية القضية الاساسية في الفلسفة. وأمن على هذا لينين واعتبر ان مقولة الدين افيون الشعوب هي حجر الزاوية في موقف الماركسيين من الدين. اذن فليعش هؤلاء تناقضهم ما ارادوا ولكن علينا كشف هذا التناقض اذا اردنا وعيا علميا.

Quote: وليس كل شيوعي ماركسي. وليس كل ماركسي شيوعي،

هذه مقولات صحيحة نتفق فيها .

Quote: وأن هناك أهل دين في الحزب الشيوعي وفيه من هم غير ذلك،

اهل الدين في الحزب الشيوعي يدخلهم في التناقض تبني الحزب للماركسية وهي فلسفة الحادية ؛ اما من هم غير ذلك فقد انكر وجودهم سكرتير عام الحزب حينما قال انه ليس هناك ملحد في الحزب الشيوعي وهذا كذب صراح .

Quote: كما ان الماركسية –اللينينية ليست إعتقادا بوجود أو عدم وجود إله كما كانت الفلسفة القديمة قبل ماركس

الماركسية اللينينية وخصوصا جانبها الفلسفي - المادبة الجدلية - والتي تشكل احد اقسامها المكونة الثلاث واحد مصادرها الثلاثة وفقا لقول لينين تقول صراحة باولوية المادة على اي فكرة واي روح واي اله ؛ وان كل العالم الروحي والافكار عن الدين والاله هي من صنع الانسان وهي وعي مزيف له؛ وهي بهذا لا تنفي وجود اله فحسب وانما تنسف أساس وجوده نسفا .. اي محاولة لتزوير هذه الحقيقة هي محاولة غير كريمة اربأ بك منها يا استاذنا .

Quote: بل هي ممارسة نظرية وتطبيقية في المجال الطبقي لعلم الثورة الإجتماعية وفق جدل قوانين الطبيعة والتاريخ.

ليس فقط؛ وانما هي ايضا موقف من الكون وموقف فلسفي في الصراع بين الفكر المادي والمثالي وتعتبر هذا الصراع (بين المادية والمثالية بكل انواعها ) المسألة الاساسية في الفلسفة وتعتبر نفسها اكثر اشكال المادية راديكالية وتحارب كل اشكال التراجع تجاه الدين والفكر المثالي حسب قول ماركس تحديدا وحسب ما فعلا ضد شيلنغ وفوخت وودوهرنغ الخ .. يا جماعة انتو ما قريتو الماركسية دي ولا شنو ؟؟

Quote: توكيد رأي الآستاذ محمد ابراهيم نقد ورأي الأستاذ محمد عبد الكريم الأستاذ عادل عبدالعاطي الداغم لهذه الموضوعات واللاغ هذه الفروق (كل بطريقته) قد يؤدي إلى تغبيش وجود النسبية في المادية، وفي الماركسية اللينينية، وفي الدين والإسلام، وفي السياسة وفي الحزبية، ويعزز الفلسفة الإسمية والظاهرية والتنطع بها ضد الديالكتيك والجدل الموجود في الطبيعة والطبيعة الإجتماعية.

فيما يتعلق بي ليس هناك الغاءلأي نسبية ؛ وفيما يتعلق بموقف الماركسية الفلسفي ليس هناك اي نشبية وانما هناك قطعية صارمة ( فكر مادي ومحاربة للدين والمثالية) .. والماركسية عموما فلسفة مبتذلة وقطعية وهي الاقرب للاسمية والظواهرية .. اما قوانين الجدل فهي انتاج هيجلي وليس ماركسي وليس هناك من ينكرها الا ان يكون اخرقا .

Quote: ما يقوم به الثلاثة نقد وعبد الكريم وعبد العاطي ضد لوجود التنوع والفروق والتباينات في تشكل الأفكار وتمثلها، رغم ان إحترام وجود التنوع والفروق والتباينات في تشكل وتمثل الأفكار هو جانب تقليدي في دعاوى الدين وفي دعاوى التفكير العلمي وفي دعاوى الليبرالية ومن أسس النضال الشيوعي .

هذا كلام ساي؛ اذ ان الاسس الفكرية للمناهج الدينية والليبرالية والماركسية جد مختلفة. ومن يقبل بالتنوع والاختلاف والتباينات والنسبية وسط كل هذه المذاهب هي الليبرالية اكثر من الماركسية التي سعت لنهاية التاريخ ورأته في الشيوعية (مناهضة لمنهج الجدلي نفسه) او الدين الذين يقوم على الثنائيات: الخير والشر والذنب والفضبة ويسعى الى الغاء كل التناقضات لصالح عامل واحد (هو العبادة او بناء ملكوت الله) الخ .. عموما لا ارى نفسي البتة مخالفا للنسبية الا ان يكون التناقض المنهجي وتزوير الحقائق التاريخية والانطولوجية هو النسبية فهنا اخلي طرفي من هكذا نسبية .

Quote: ولكن الزعماء دوماً كل يوم هم شأن.

يا زول زعماء شنو ؟؟ نقد ومحمد عبد الكريم ديل ناس مستهبلين ساي وتجار دين وتجار سياسة. أما أنا فلست الا ناشطا ولست زعيما لأحد ولا ارغب أن اكون .

Quote: في تقديري البسيط أعتقد ان تعريف لينين للماركسية أفيد جدا وهو: (( ان نظرية ماركس تجد تاكيدها و تطبيقها الاكثر عمقا و شمولا و تفصيلا في مذهبه الاقتصادي))

هذا اختزال لرأي لينين لأنه قال أيضا ان المادية هي لب الماركسية ..

لك الاحترام والتجلة ...

للتوثيق أنشر بيان مكتب الدراسات والبحوث للحزب الديمقراطي الليبرالي عن قضية التكفير :

Quote: حرية الاعتقاد واللا اعتقاد حق من حقوق الإنسان ولا تقبل النزع ولا المساومة بيان حول تكفير الحزب الشيوعي من مكتب الدراسات والبحوث بالحزب الديمقراطي الليبرالي الموحد مدخل : أثارت الفتوى " المسروقة" التي أصدرها تنظيم القاعدة في السودان المتخفي تحت اسم "الجماعة الشرعية للعلماء والدعاة في السودان " بتكفير الحزب الشيوعي السوداني، والتصريحات اللاحقة لتلك الفتوى من طرف تلك الجماعة، وردود الفعل السياسية والفكرية حولها من قبل مختلف التيارات، جدلا واسعا في الحياة السياسية والاجتماعية السودانية، مما يستدعى من كل حزب سياسي جاد إن يواجهها بما يليق بها من اهتمام، وبما يليق باحترام عقول أهل السودان. فوق الشجب والتضامن: نسجل في بداية هذا البيان شجبنا المطلق ليس فقط لبيان تنظيم القاعدة في السودان حول الحزب الشيوعي، بل مجمل نشاط هذا التنظيم ونهجه التكفيري، والذي يجب حله وتجريمه لو كانت هناك دولة دستورية زدولة للقانون في في السودان. كما نسجل تضامننا التام مع أعضاء وعضوات أعضاء الحزب الشيوعي تجاه محاولة إرهابهم بهذا النهج التكفيري الغاشم، وحرمانهم من حقوقهم السياسية التي يكفلها لهم حق المواطنة ومنطوق الدستور الانتقالي لعام 2005. كما نسجل تضامننا المطلق مع أبناء وبنات الشيوعيين والشيوعيات تجاه الإساءات الشخصية التي وجهها بيان تنظيم القاعدة لهم، أنهم " أبناء وبنات زنى" ، ونعتبر أن هذه الإساءات يجب أن تجد حسمها القانوني في ردهات المحاكم تجاه قادة هذا التنظيم الإرهابي. إلا إن موقفنا لا يقتصر فقط على الشجب والإدانة، وإنما يحاول أن يذهب أعمق لمعالجة ظاهرة التكفير بصورة فكرية ونظرية، وتحديد المسؤولية عن قيامها وانتشارها، وكيفية مواجهته، وتحديد موقف القوى الليبرالية والديمقراطية تجاه قضايا حقوق الإنسان بما فيها حقوق الاعتقاد واللا اعتقاد، وفصل موقفنا عن المواقف الانتهازية سواء لقيادة الحزب الشيوعي في هذا المجال، أو غيره من الأحزاب التي تحتفظ بسلاح التكفير مستترا لتستخدمه ضد خصومها في الوقت المناسب. جذور منهج التكفير في السودان: إن انتشار منهج التكفير في المجتمع السوداني والجرائم العدة التي تمت تحته، إنما هو الثمرة المرة لإدخال الدين في السياسة، ولممارسة التجارة بالدين والهوس الديني والدجل الطائفي الذي طالما حذر منه المتنورون من أبناء وبنات بلادنا. إن الأحزاب الطائفية وتنظيم الأخوان المسلمون والوهابيون إنما يتحملون المسؤولية الأساسية في قيام هذا النبت الضار، ولا يغير من هذا انتشار التكفير كظاهرة عالمية، إذ أن أولى محاولات التكفير قد بدأت في السودان في الخمسينات ببيان وزعته القوى الرجعية في المساجد وغيرها ودسته باسم الشيوعيين في عام 1954، يهاجم الدين الإسلامي، وينادى بحياة الشيوعية، وكان الغرض منه الفتنة السياسية وهزيمة الشيوعيين بتحريض البسطاء عليهم دينيا . وان كان كل ذلك قد تم في صورة مؤامرة ولم يجد القائمون عليه شجاعة أن يمارسوه تحت اسمهم، الا انه كان يحمل بذرة تجارة الدين القادمة. ثم تحالفت القوى الطائفية والأخوان المسلمين في الستينات لحل الحزب الشيوعي تحت ستار التكفير ، بل وشنت الهجومات المسلحة على داره؛ والتي دفع ثمنها البسطاء من أهلنا الأنصار. ووافقت نفس تلك القوى على مهزلة محكمة الردة للأستاذ محمود محمد طه في 1968 ، وعملت على تقنين كل ذلك بمؤامرة الدستور الإسلامي . أن تنظيم القاعدة اليوم إنما يغترف من ذلك المستنقع الذي ولغت فيه تلك الأحزاب والقيادات منذ فجر الاستقلال وحتى اليوم. إن الانتصار الأكبر لهذا المنهج المدمر قد كان في اغتيال شهيد الفكر الأستاذ محمود محمد طه في يناير 1985 بتهمة الكفر والردة، وهي تهم لم يكن يحتوى عليها القانون الجنائي آنذاك. إن الأستاذ محمود إذ فدى الشعب السوداني بدمه، فان قيادات تلك الأحزاب – بما فيها قيادة الحزب الشيوعي نفسه- قد كانت سلبية تماما إن لم تكن متواطئة على قتله، ذلك أن الرجل كان خصما عنيدا للتجارة بالدين وللطائفية وللشمولية الشيوعية على حد سواء. إلا إن نظام الإنقاذ قد جعل من التكفير ممارسة منهجية، وادخله في القانون السوداني باستحداث مادة الردة في القانون الجنائي لعام 1991 ، وهي مادة استحدثت أساسا لقهر المعارضين. وكلنا نعلم إن التعذيب البشع الذي تم في بيوت الأشباح قد تم تحت الغطاء الأيدلوجي أن المعارضين وخصوصا الشيوعيين واليساريين إنما هم كفرة يحل تعذيبهم، وقد قال رئيس الجهاز من بعد نافع على نافع انه كان يريد التقرب الى الله بممارساته تلك!. ولا يزال حسن الترابي يوزع اتهامات التكفير معلنة ومضمرة في كتبه على غيره من الأحزاب، والتي يرغب أن يقودها في مستقبل الأيام للذبح كالشياه، بعد أن يقضي منها وطره في تحالفاته الانتهازية من اجل الرجوع للسلطة. إن كل من يستنجد بأهل الإنقاذ لإيقاف موجة التكفير إنما يعاقر الوهم وسيحصد العدم. فالإنقاذ هي أم منهج التكفير الرؤوم ، وكل التنظيمات المتطرفة والإرهابية إنما هي فلذات كبدها، ترمي بها المعارضين وتحاول أن ترهب بها العالم. وكلنا نذكر تصريحات رأس النظام انه سيفتح دارفور للقاعدة في حالة التدخل الدولي. أن من يلجأ للإنقاذ للجم الحيات التي رعتها في حجرها أنما يكون كالمستجير من الرمضاء بالنار. إن العمل السافر لتنظيم القاعدة في السودان ونشاطه التحريضي – المسمي بالدعوي – وانخراطه في السياسة حاليا، ما كان له أن يتم بهذا الشكل المعلن لولا انه يحظي بدعم من قوى متنفذة في النظام، ولولا انه يغترف من تراث التكفير البغيض الذي تركته كل القوى الطائفية والاسلاموية وفي قلبها الأخوان المسلمين على اختلاف تياراتهم والوهابيون على اختلاف تنظيماتهم ومن سار على نهجهم دون رشد ولا إحسان الى يومنا هذا. المعركة فكرية في المقام الأول: أن المعركة مع تيارات التكفير لا يجب أذن أن تستند على جهاز الدولة الإنقاذي الذي رعي هذا المنهج التكفيري بالذات، والذي يتعايش معه ويتعيش عليه. كما أن المعركة لا يمكن إن تقتصر على مجرد الشجب السياسي، أو تصوير الأمر وكأنه مكايدة سياسية لا غير، وتجاهل إن قوى التكفير تكسب قلوب وعقول الشباب الغر في المقام الأول، قبل إن تدفع بهم للمحرقة كإرهابيين وانتحاريين. إن القوى الديمقراطية والليبرالية في السودان قد تراجعت بشدة أمام تيارات التكفير، وقبلها إمام كل تيارات الإسلام السياسي، وقدمت تنازلات لا تغتفر في هذا المجال، ولم تعد عدتها أو تبذل جهدها لهزيمة هذه القوى فكريا واجتماعيا، وتقديم البديل الديمقراطي والعلماني الآسر الذي يمكن أن يكسب قلوب الشباب، ولا تزال هذه المعركة تحتاج إلى الخوض والى كسبها. إن بعضا من هذا التراجع تتحمل مسؤوليته قوى اليسار في المقام الأول. وفي قلبها الحزب الشيوعي السوداني . إن هذه القوى بتبنيها وإصرارها على تعاطي أيدلوجيات شمولية مغلقة عفي عليها الدهر ورفضتها الشعوب، فإنها لا تستطيع أن تخوض حوارا فكريا قويا تجاه هذه التيارات التكفيرية، كما لا تستطيع ان تقدم بضاعة فكرية مقنعة للشباب. لا غرو الآن أن هذه القوى ترفض اليوم فتح أي نقاش فكري معها، حول تناقضاتها المتعددة، وتبتز الناس بضرورة التضامن المطلق معها، على علاتها الكثيرة. كما أنها فشلت تماما في مصارعة التكفيريين فكريا، وليس غريبا أن من حلل ودحض وكشف بؤس البيان التكفيري وانه مسروق ليس من عضوية الحزب الشيوعي، وان الشيوعيين في ردودهم قد اكتفوا بنفي تهمة الإلحاد عنهم، والتي لم ينفعهم أن قالها زعيمهم من قبل، انه " ليس هناك ملحد واحد في الحزب الشيوعي" . فوفقا للإرهابيين فان الشيوعي كافر " وان صام أو صلى". إن الاستهزاء بالحوار الفكري وقصر الأمر على انه مكايدة سياسية، والتهرب من نقاش القضايا الفكرية المتعلقة بالنظريات والمناهج والمفاهيم، إنما تشكل هروبا من ساحة المعركة الرئيسية، وهي الساحة الفكرية. كما أنها تعكس حجم الإفلاس الفكري وضيق الأفق السياسي للأحزاب اليسارية وفي قلبها الحزب الشيوعي، والذي يعجز عن معالجة أزماته وتناقضاته ويريد تحميل مسؤولياتها لشعب السودان، ويريد منا الاستمرار في النهج الانصرافي الذي أدى بوصول الاسلامويين إلى السلطة، وانتشار التكفيريين والإرهابيين في بلادنا انتشار الفطر بعد المطر. كما إن التراجع عن دعوة العلمانية وفصل الدين عن الدولة، والانتهازية الفائقة التي تمارسها الأحزاب التي يصنفها الناس كديمقراطية أو علمانية وتراجعها حتى عن استخدام تعبير العلمانية، وعدم مناهضة البرامج والرؤى الثيوقراطية، واقتصارها على الموقف السلبي والدفاعي لنفي الإلحاد عن نفسها، بل وتبني بعض ملامح الخطاب الاسلاموي والتكفيري ذاته، إنما يوضح حجم الانهيار في هذه الجبهة، والمهام الثقال التي تنتظرنا فيها. إن الحزب الديمقراطي الليبرالي الموحد يعد صادقا، بأن يولي قضية النضال الفكري ضد المناهج التكفيرية والإرهابية مكانا متقدما في نشاطاته، وأن يعمل على نشر الفكر المتنور والعلمي، وان يرفع راية العلمانية السياسية والاجتماعية عالية، وألا يالؤا في ذلك جهدا حتى تحقيق النصر الكامل على كل قوى الرجعية ولظلام، وبناء السودان الديمقراطي العلماني الموحد. شمولية الشيوعية وأزمة الماركسية والموقف من الحزب الشيوعي: لقد فتح بيان تنظيم القاعدة في السودان الباب واسعا لمناقشة الشيوعيين السودانيين في تناقضاتهم الفكرية والسياسية، وفي تقلباتهم وانتهازيتهم السياسية، التي دفع ثمنها السودان غاليا، ويمكن أن يدفع ثمنا اغلي إذ إن معاداة الشيوعية ستكون هي الذخيرة التي سيتسلح بها الإرهابيون في حربهم على شعب السودان، والذريعة التي سيصفوا بها الصفوف ويجيشوا بها الجيوش. إن الماركسية بلا شك هي فلسفة الحادية مادية، إذ تقوم على مبدأ أساسي هو أولوية المادة على الوعي، وتعتبر كل الوجود والوعي الإنساني حالة من حالات المادة. وهي مبنية على كامل الفلسفة المادية السابقة لها من ابيقور وحتى فيورباخ، وان كانت تعتبر نفسها متفوقة عليها وحازمة ومتماسكة في ماديتها. إن الاقتباسات البائسة التي أتى بها بيان تنظيم القاعدة عن علاقة الشيوعية بالدين هي في اغلبها كاذبة أو منزوعة من سياقها أو غير ذات صلة. ولكن من المؤكد ومن المعروف إن الماركسية فلسفة الحادية وإنها في كل مكان حكمت فيه الأحزاب الشيوعية فقد حاربت الدين والتدين من منطلق أيدلوجي وانتهكت حقوق الناس في هذا الجانب. إن الشيوعيون عندما ينكرون الحاد الماركسية فهم يمارسون التزوير الفكري والتاريخي، وعندما يعلنون عدم إلحادهم في نفس الوقت الذي يتبنون فيه الماركسية كمنهج فإنما يمارسون التناقض . أما عندما يقول محمد إبراهيم نقد انه " ليس هناك ملحد واحد في الحزب الشيوعي " فهو إنما يمارس الكذب الصراح. إن قضية عقيدة عضو أي حزب يجب أن تصبح قضية شخصية تخضع لضمير المرء نفسه، ولكن هذا لا يمكن أن يتم حينما يتبنى الشيوعيون الماركسية بكل شموليتها العقائدية كمنهج لهم يحكم حزبهم وعضويتهم ويمكن أن يحكمنا – رغم انفنا- إذا قُدر لهم الوصول للسلطة في بلادنا. إننا نحترم حق كل إنسان في الاعتقاد أو عدم الاعتقاد، وذلك لأن هذا يندرج في حرية الضمير وهي احدي حقوق الإنسان الطبيعية. ولو أعلن أيا من الشيوعيين أو غيره إلحادهم وتعرض للاضطهاد لهذا السبب لوجد كامل التضامن معه من طرفنا. ولكننا نرفض تبني الماركسية وإخفاء طابعها الإلحادي إلى حين كما يفعل الشيوعيون. جهلا او مكرا. ذلك أن الشيوعيون لو ظفروا بالسلطة فسوف يمارسون إرهابهم القديم وسيعتدون على حقوق المتدينين كما فعلوا في كل البلاد التي وقعت تحت حكمهم وكما يفعلون اليوم في كوبا وفيتنام والصين. إن رفضنا للماركسية لا ينبع من أنها ملحدة فهذا شأنها، ولكن من جهة أنها تجعل من الإلحاد عقيدة تفرضها بالقوة في حالة انتصارها، وفي هذه الحالة فهي لا تختلف البتة عن منهج التكفيريين والشموليين العاملين باسم الدين . كما أن رفضنا لشمولية الماركسية والشيوعية يمتد لقمعها للديمقراطية والحقوق الطبيعية للبشر. إن الشيوعية في النظرية تعتبر نظاما شموليا مغلقا لا يعترف بالآخر ويعمل لإنشاء ديكتاتورية البروليتاريا تحت نظام الحزب الطليعي. وفي الممارسة فقد كانت جحيما للبشر وسجنا كبيرا للشعوب ومسلخة ضخمة قتل تحتها الملايين. إن الشيوعية قد وصلت للسلطة دائما بالقوة والعنف والتآمر. أن شعب السودان لا يستحق أن تحكمه مثل هذه الشمولية الكاسحة ولا أن يركبه حزب لا يقطع مع هذا التاريخ الشمولي الإجرامي البغيض. أن انتهازية الشيوعيين وزعمهم أنهم يتعاملون مع الماركسية نقديا يكذبه احتفاظهم باسمهم الشيوعي وتبنيهم للماركسية كمنهج وتمجيدهم لا يزالون للشيوعية العالمية وعدم قطعهم مع تاريخها الدموي ولا تاريخهم الانقلابي الخاص . لقد دعونا الحزب الشيوعي مرارا وتكرارا إلى نقض ها التاريخ الدموي والى التخلص من هذه الأيدلوجية الشمولية ، حرصا عليه وعلى عدم إهدار نضالات عضويته وحرصا على شعب السودان في المقام الأول. ولكنه فضل طريق الانتهازية والاستهبال السياسي والمكابرة بالإثم. اليوم وتحت تأثير الإرهاب فأن قادة الشيوعيين يمكن أن يخضعوا ويغيروا اسم حزبهم وأيدلوجيتهم. ولكنهم سيفعلون ذلك لا عن اقتناع وإنما تقيةً ونفاقاً. وسيكون هذا انتصارا للإرهابيين من جهة، واستمرارا للشمولية الشيوعية المستترة في صفوفهم من جهة أخرى. إننا لا يمكن أن نقبل هذا السيناريو البغيض ونحمل مسؤولية الوضع الحالي كاملة لقيادة الحزب الشيوعي التي نطالبها بتحمل مسؤوليتها التاريخية والاستقالة مفسحة المجال لشباب غبر مثقل بإسقاطاتها لكيما يجترح آفاق التغيير المنشود. في هذا الصدد نعلن أننا لن تكون طرفا في أي جبهة للاستنارة يكون عضوا فيها الحزب الشيوعي بقيادته الحالية الانتهازية، ناهيك عن أن يقودها كما ترتفع بعض الأصوات. إن الشيوعية في نظرنا لا علاقة لها بالاستنارة وإنما هي نظرية ظلامية من نوع آخر. إننا سنعمل مع كل قوى الاستنارة الحقيقية وكذلك مع التقدميين والإصلاحيين والديمقراطيين من الشيوعيين لمواجهة نهج وتنظيمات التكفيريين . ولكننا لسنا على استعداد إطلاقا لجعل قضية النضال من اجل العلمانية وضد التكفيريين مطية للانتهازيين من قيادة الحزب الشيوعي لتحقيق كسب سياسي عاجل أو الحصول على دعم مجاني لقيادتهم الأبدية والشمولية. الصادق المهدي مع تقنين التكفير: في البيان الذي أصدره الصادق المهدي بمناسبة هذا الحدث، دعا الصادق المهدي إلى تقنين التكفير، أي أن يتم وفق محاكم وبناءا على اتهامات محددة، وقال تحديدا : ((هذا الموضوع ينبغي تداركه بسرعة، وتجريم التكفير والتخوين سداح مداح الذي نعانى منه الآن على أن يكون القرار في هذه الأمور لمحاكم مؤهلة وعبر اتهامات محددة )). - صحيفة أجراس الحرية 1/9/2009 أن هذا الموقف للصادق المهدي الذي يرى أن تخضع قضايا الضمير وحرية العقيدة لسلطة المحاكم، ويرى إن تقدم منها الاتهامات لمحاسبة الناس على أفكارهم وعقيدتهم، إنما هو استمرار لموقفه القديم الذي جعله يساهم في حل الشيوعي في الستينات تحت تهمة التكفير. والذي جعله يرفض قرار المحكمة الدستورية في هذا الصدد، والذي جعله يقول لصحيفة اتحاد جامعة الخرطوم التي كان يسيطر عليها الإخوان المسلمين في الثمانينات إن حل الحزب الشيوعي يمكن أن يتكرر. إن التكفير لا يرجع للصادق المهدي نفسه فحسب. فقبل قرن وربع كتب جده الأكبر الإمام محمد احمد "المهدي" إن " من شك في مهديته فقد كفر" . ولقد كان تاريخ حزب الأمة بقيادة الطائفيين في اغلبه مرتبطا بتكفير الخصوم واستخدام التحريض الديني لممارسة العمل السياسي. ولا يزال الكثيرون يذكرون كيف دفع الصادق وأسرته بأهلنا الأنصار في معارك دامية مختلفة بعضها انتحارية بدعوى الدفاع عن الدين تجاه الكفرة الملحدين، وما كانت إلا معارك للكسب السياسي وبناء مجد الأسرة والقائد الطائفي. إن موقف الصادق المهدي الحالي، وقبلها موقفه الهزيل وغير الواضح من جرائم مثل اغتيال الشهيد محمود محمد طه والشهيد محمد طه محمد احمد وغيرها، إنما توضح إن الصادق المهدي يظل احتياطيا استراتيجيا لقوى التكفير في السودان. وانه مستعد لإشهار سلاح التكفير في أي لحظة يشعر فيها أن الأمر مناسب له أو إن مواقعه في خطر. في الحقيقة يتأكد لنا بموقف الصادق المهدي الحالي الرابط الخفي الذي يجمع بين قوى التكفير القديمة والجديدة، وأنها في المحصلة تقف في معسكر واحد – وان اختلفت الأدوات – في مقابل قوى الاستنارة والتغيير وعموم أهل السودان. هجوم التكفيريين على الديمقراطيين والليبراليين: تعرض التكفيريون بمنهجهم الأخرق لقضايا الديمقراطية والليبرالية ، كما شمل تكفيرهم الليبراليون والديمقراطيون في السودان، حيث ورد عنهم في الصحف أن جماعتهم تصنف ((على أنها جماعة تكفيرية، تعمل في مواجهة أنصار الديمقراطية لليبرالية والشيوعيين والاشتراكيين)) . وقال أمينهم العام علاء الدين الزاكي: ((وقال إن الحزب الشيوعي السوداني نهجه يصادم ويطعن في الشريعة الإسلامية، كما أن الديمقراطيين الليبراليين يقولون إن الحكم للشعب وليس لله، كما أنهم لا يؤمنون بالغيبيات، وأضاف "لذلك نحن ضدهم". )) – الشرق الأوسط 24/8/2009. إن الخلط بين الشيوعيين والديمقراطيين الليبراليين لا يدل إلا على جهل عظيم لهذا الأمين العام التكفيري. كما إن تكفير الديمقراطية والديمقراطيين على أساس أنهم يدعون لحكم الشعب وليس لحاكمية الله إنما هو لغو وتخليط تجاوزه الزمن ولم يبق إلا في العقول المتحجرة الخارجة من كهوف التاريخ. فالديمقراطية الليبرالية أصبحت خيارا لكل الشعوب الحرة المتنورة، ومبدأ الحاكمية "الإلهي" المزعوم قد افتضح منذ أن كان يحكم به بابوات الكنيسة وامبراطوريي اوروبا في القرون الوسطى وحتى تفسخه وظهوره كغطاء رقيق للشمولية الفظة والحكم الفردي المطلق والجهالة الكاملة كما تجلي في ولاية الفقيه وفي حكم الجهلة والظلمة من أهل طالبان وغير طالبان. إننا كجزء من الديمقراطيين الليبراليين السودانيين نقول أننا مع حكم المواطنين لا حكم الطغاة، ولو كان مستترا باسم الدين أو اسم الطبقة. وأننا نطرح برنامجنا للناس وهم من يحكمون عليه، وان مرجعيتنا هم المواطنين لا مجموعة من الجهلة والإرهابيين تريد إن تمارس التسلط باسم الله والدين. ولو كنا نخضع لهؤلاء لخضعنا لاخوانهم الحاكمين حاليا، والذين بعد عشرين عاما من حكمهم رضوا من الغنيمة بالإفلاس الأخلاقي التام والخسران الفكري المبين. ونقول إننا لسنا مثل الشيوعيين ولا نقبل الابتزاز ولا التنقيب في ضمائرنا، ففينا من يؤمن بالغيبيات ومن لا يؤمن بها، وهذا خيار حر للإنسان ولا نتدخل فيه وقد اقره الدين نفسه، كما أقرته الفطرة السليمة وكل تراث البشرية وهي تخرج من حياة الغاب لحياة العمران والتعايش الاجتماعي حيث لكل دينه ومذهبه وحقه في الاختيار. ونحن لا نفتش في قلوب وضمائر الناس ونرفض أن يفتش احد في قلوبنا وضمائرنا . ونحذر التكفيريين للمرة الأخيرة أن من يلعب بالنار يحترق بها، ومن يقاتل بالسيف يموت بحده، وان أي يد لهم سترتفع لتحويل أفكارهم البغيضة إلى فعل ستجد الرد الحاسم عليها من قبل أهل السودان وقواه الديمقراطية. حرية الاعتقاد واللاعتقاد في أطروحات الديمقراطيين الليبراليين: إننا حرصا على الشفافية وردا على أطروحات الإرهابيين وإبرازا لموقف حزبنا وتمسكه بالقيم الكلية لحقوق الإنسان والمواطن، نعلن أننا نقف مع ضمان حرية الاعتقاد واللا اعتقاد كحقوق طبيعية للبشر ولأهل السودان. ذلك أننا نرى إن (( حرية اللا إعتقاد والتبشير به تعادل حرية الإيمان والدعوة له، كلتا الحريتان متساويتان في المكانة متعادلتان في الثقل في ميزان حقوق الإنسان. الإيمان واللا إعتقاد كلاهما خيار و مذهب في الحياة، وليس في مقدور أيّ منهما القضاء على الآخر، كلاهما باق على ظهر الحياة لأنه يعتاش ويتطفل على"الغذاء" الذي تقدمه له مائدة الآخر: ليس أمامهما حل للنزاع الأبدّي غير التعايش السلمي واقتسام"فضاء الضمائر")).كما كتب بحق الأستاذ عثمان محمد صالح . كما إننا ندعو لدولة علمانية على النمط الليبرالي، وهي دولة لا تقوم على أساس الدين، بل على أساس المواطنة وفصل الفضائيين الديني والسياسي رمن بعضهما البعض. وفي نفس الوقت ليست هي دولة الحادية، أي دولة تفرض الالحاد عقيدة رسمية لها كما في النموذج الشيوعي. كل من النموذجين الثيوقراطي والشيوعي مرفوضان بالنسبة لنا، لأنهما يتعارضان مع حرية الضمير وحرية الفرد في اختيار ما يعتنقه . هذه الدولة هي دولة محايـدة دينـياً تعـنى بتنظيم شـؤون مواطنيـها الدنيوية وفي حدود التفويض الممنوح لها ديمقراطيا وتساوي بين المواطنين ولا تتدخل في عقيدتهم وعلاقتهم بالغيب أن كانت إيمانية أو رفضية. إننا نرى إن هذه الدولة ستكون الأقرب لمواطنيها، من أطروحات الإخوة الأعداء، الثيوقراطيين والشيوعيين. كما نرى أنها الأضمن لحرياتهم بما فيها الحريات الدينية والحريات الفلسفية والحريات العلمية. إن هذه الدول لا تتدخل لتدعم رأيا فلسفيا أو دينيا أو علميا ضد آخر، وإنما تتيح حرية الضمير والتفكير والبحث والتعبير للجميع، و (( لا تقمع التنافس بين الأديان المختلفـة و بين الإيديولوجيات المتصارعة ، بل تقتصّر مهمتها على المحافظة على الطابع السلمي للتنافس و الصراع)) . إن هذا الموقف يدفعنا إذن للتضامن مع فرادى الشيوعيين وأسرهم وأبنائهم وبناتهم تجاه أي محاولات للإرهاب تجاههم، وتجاه إساءتهم، باعتبارهم مواطنين لهم حقوقهم الإنسانية والدستورية . كما نعلن التزامنا هنا بدعم حق كل إنسان في الاعتقاد أو اللا اعتقاد، باعتبارها من القيم الأساسية لحزبنا والتي لا نقبل التراجع عنها تحت تأثير الإرهاب ولا نساوم فيها من اجل مكسب عابر . مكتب الدراسات والبحوث الحزب الديمقراطي الليبرالي الموحد 8-9-2009

ألف شكر على الرد الجميل

سأقدم للقراء نظم لينين معالم الماركسية بالتسلسل الذي وضعه لبنياتها الجزئية ليحكم القراء في هذا الشأن :

1- في المادية والفرق بينها والمادية المشغولة بنفي الألهة

2- في الديالكتيك ( وأصله نوبي) لا هيجلي ولا أفلاطوني ولا فيثاغورثي إلا بحكم التأريخ الحديث له في عصر التنوير الأوربي وعصر الصناعة

3- في المادية التاريخية

4- في الصراع الطبقي

5 - في الإقتصاد السياسي

سأضع كل واحدة من هذه المعالم في قسم منفصل

دا المصدر :

http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=9754

لينين في تفضيله المادية الماركسية على المادية القديمة المشغولة بنفي الآلهة قال:


نبذ ماركس نبذا قاطعا، ليس فقط المثالية المقرونة ابدا الى الدين، بشكل او باخر، بل نبذ ايضا وجهة نظر هيوم و كانط المنتشرة خصوصا في ايامنا هذه، و العجزية، و الانتقادية، و المذهب الوضعي20 باشكالها المختلفة اذ انه كان يعتبر هذا النوع من الفلسفة بمثابة تنازل "رجعي" امام المثالية و في احسن الاحوال بمثابة "اسلوب جبان يقبل المادية في السر و ينكرها في العلن." وبصدد هذا راجعوا رسالة ماركس الى انجلز المؤرخة في 12 كانون الاول/ديسمبر 1868 التي يتحدث فيها عن محاضرة العالم الطبيعي الشهير توماي هكسلي و يلاحظ فيها ان هذا العالم قد ظهر "ماديا اكثر من العادة" و اعترف "باننا ما دمنا نلاحظ فعلا و ما دمنا نفكر فلا نستطيع ان نخرج ابدا من المادية" ثم يتهمه ماركس بانه "فتح بابا سريا " للعجزية ولنظرية هيوم.


من المهم خصوصا ان نسجل راي ماركس حول العلاقة بين الحرية و الضرورة:
"ليست الضرورة عمياء الا ما دامت غير مفهومة. الحرية هي: فهم الضرورة" ( انجلس. "ضد دوهرنغ") و هذا يعني، اذن، الاعتراف بـ: مطابقة الطبيعة للقوانين الموضوعية، و تحول الضرورة الديالكتيكي الى حرية (كتحول "الشيء بذاته" وغير المدرك و لكنه قابل للادراك الى "شيء لنا"، تحول "جوهر الاشياء" الى "ظاهرات").


العيوب الاساس في المادية القديمة و في جملتها مادية فورباخ (بالاحرى المادية "المبتذلة" عند بوخنر و فوغت و موليشوت) هي في نظر ماركس و انجلس:

اولا- ان تلك المادية كانت "في اساسها ميكانيكية" و لم تكن لتاخذ بعين الاعتبار اخر ما توصلت اليه الكيمياء و البيولوجيا (و من المناسب ان نضيف اليها في ايامنا هذه النظرية الكهربائية للمادة(

ثانيا – ان المادية القديمة لم تكن تاريخية و لا ديالكتيكية (كانت ميتافيزيقية بمعنى انها ضد الديالكتيكية) ولم تكن تطبق وجهة نظر التطور من جميع نواحيها على نحو منسجم محكم الحلقات الى النهاية.

ثالثا – انها تفهم "جوهر الانسان" على نحو تجريدي لا بمثابة "مجموعة العلاقات الاجتماعية كافة" (التي يحددها التاريخ على نحو ملموس). وهكذا لم تقم الا "بتفسير" العالم مع ان المقصود كان "تغييره" و بتعبير اخر ان المادية القديمة لم تكن تدرك شان "النشاط العملي الثوري".

بثالثاً هذه إنتهى تعييب لينين الخاص والمدعم بأراء ماركس وإنجلز ضد المادية القديمة وبعده يدخل مباشرة في تناول الديالكتيك (= جدل تناغم وتنافر عناصر الطبيعة)

لينين ونظمه معالم الديالكتيك :



الديالكتيك


لقد كان ماركس و انجلس يريان في ديالكتيك هيغل اوسع مذهب من مذاهب التطور و اوفرها مضمونا و اشدها عمقا و اثمن اكتسابا حققته الفلسفة الكلاسيكية الالمانية. و كانت كل صيغة اخرى لمبدا التطور تتراءى لهما وحيدة الجانب فقيرة المضمون تشوه و تفسد السير الواقعي للتطور (الذي يتميز احيانا بقفزات و كوارث و ثورات) في الطبيعة و المجتمع.

"اننا كلينا، ماركس و انا، كنا وحدنا تقريبا اللذين عملا لانقاذ الديالكتيك الواعي" (من المثالية بما فيها الهيغلية نفسها) "وذلك بادخاله في المفهوم المادي للطبيعة". "ان الطبيعة هي محك الاختبار، و علم الطبيعة الحديث قد اغنى الى اقصى حدود الغنى و لا يزال يضيف لوازم هذا الاختبار يوميا و بذلك اثبتت هذه العلوم ان الطبيعة تعمل في نهاية المطاف على نحو ديالكتيكي لا على نحو ميتافيزيقي".


قال انجلس ايضا: "ان الفكرة الاساسية الكبرى التي تقول بان العالم لا يتالف من اشياء تامة الصنع بل هو مجموعة من العمليات يطرا فيها على الاشياء التي تبدو في الظاهر ثابتة و كذلك على انعكاساتها الذهنية في دماغنا،اي الافكار، تغير مستمر من الصيرورة و الفناء، ان هذه الفكرة الاساسية الكبرى قد نفذت على نحو عميق منذ هيغل في الادراك العام حتى انه لا يوجد من يعارضها في شكلها العام هذا.


ولكن الاعتراف بهذه الفكرة كلاما شيء و تطبيقا في الواقع في كل حال من الاحوال و في كل ميدان من ميادين البحث شيء اخر". "ليس هناك من امر نهائي مطلق مقدس امام الفلسفة الديالكتيكية فيه ترى كل شيء و في كل شيء خاتم الهلاك المحتوم، و ليس ثمة شيء قادر على الصمود في وجهها غير الحركة التي لا تنقطع، حركة الصيرورة و الفناء، حركة التصاعد ابدا دون توقف من الادنى الى الاعلى. وهذه الفلسفة نفسها ليست الا مجرد انعكاس هذه الحركة في الدماغ المفكر". فالديالكتيك هو اذن في نظر ماركس علم القوانين العامة للحركة سواء في العالم الخارجي ام في الفكر البشري".


ان هذا المظهر الثوري لفلسفة هيغل هو ما تبناه ماركس و طوره.

فالمادية الديالكتيكية "لم تعد بحاجة الى فلسفة توضع فوق العلوم الاخرى"
وان ما تبقى من الفلسفة القديمة هو "نظرية الفكر و قوانينه- المنطق الشكلي و الديالكتيك.
غير ان الديالكتيك حسب مفهوم ماركس كما هو حسب مفهوم هيغل يشمل ما يسمى اليوم بنظرية المعرفة او "العرفانية" التي يجب ان تعالج موضوعها من وجهة نظر تاريخية ايضا و ذلك بان تدرس و تعمم منشا المعرفة وتطورها اي الانتقال من اللامعرفة الى المعرفة.


في ايامنا دخلت فكرة النمو فكرة التطور على نحو كلي تقريبا في الوعي الاجتماعي و لكن عن غير طريق فلسفة هيغل.

بيد ان هذه الفكرة كما صاغها ماركس وانجلس بالاستناد الى هيغل هي اوسع جدا و اغنى جدا في محتواها من الفكرة الشائعة عن التطور.

تطور يبدو كانه يستنسخ مراحل مقطوعة سابقا و لكن على نحو اخر و على درجة الرفع [نفي النفي] تطور على نحو لولبي اذا صح التعبير لا على نحو خط مستقيم- تطور بقفزات و كوارث وثورات- "انقطاعات في التدرج" تحول الكمية الى كيفية – اندفاعات داخلية نحو التطور يثيرها التضاد و التصادم في القوى و الاتجاهات المتمايزة التي تعمل في جسم معين او في حدود ظاهرة معينة او في قلب مجتمع معين – تبعية متبادلة و صلة وثيقة لا يمكن فصمها بين جميع جوانب كل ظاهرة (والتاريخ يكشف دائما عن جوانب جديدة)، صلة تحدد مجرى الحركة الوحيد المشروع الكلي:


هذ هي بعض مميزات الديالكتيك بوصفه مذهبا للتطور اغنى من المذهب الشائع. (راجع رسالة ماركس الى انجلس بتاريخ 8 كانون الثاني 1868 حيث يهزا من "سفسطات شتاين "المشدودة" التي من الحماقة خلطها بالديالكتيك المادي)


 بعد "سفسطات شتاين" هذه يدلف لينين مباشرة إلى إيضاح معالم الفهم المادي للتاريخ :

المفهوم المادي للتاريخ

ادرك ماركس خلو المادية القديمة من المنطق و عدم اكتمالها و طابعها الوحيد الجانب. فاقتنع بانه يجب "جعل علم المجتمع منسجما مع الاساس المادي و اعادة بنائه استنادا الى هذا الاساس". واذا كانت المادية بوجه عام تفسر الوعي بالكائن و ليس بالعكس فهي تتطلب عند تطبيقها على الحياة الاجتماعية للانسانية تفسير الوعي الاجتماعي بالكائن الاجتماعي. يقول ماركس: "ان التكنولوجيا تبرز اسلوب عمل الانسان تجاه الطبيعة اي العملية المباشرة لانتاج حياته و بالتالي الظروف الاجتماعية لحياته و الافكار او المفاهيم الفكرية التي تنجم عن هذه الظروف" ("راس المال" المجلد الاول


وقد اعطى ماركس صيغة كاملة عن الموضوعات الاساسية للمادية في تطبيقها على المجتمع البشري و على تاريخه و ذلك في مقدمة كتابه: "مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي" قال:((ان الناس اثناء الانتاج الاجتماعي لحياتهم يقيمون فيما بينهم علاقات معينة ضرورية مستقلة عن ارادتهم. و تطابق علاقات الانتاج هذه درجة معينة من تطور قواهم المنتجة المادية))

مجموع علاقات الانتاج هذه يؤلف البناء الاقتصادي للمجتمع اي الاساس الواقعي الذي يقوم عليه بناء فوقي حقوقي و سياسي و تطابقه اشكال معينة من الوعي الاجتماعي. ان اسلوب انتاج الحياة المادية يشترط تفاعل الحياة الاجتماعي و السياسي و الفكري بصورة عامة. فليس ادراك الناس هو الذي يحدد معيشتهم بل على العكس من ذلك معيشتهم الاجتماعية هي التي تحدد ادراكهم.


عندما تبلغ قوى المجتمع المنتجة المادية درجة معينة من تطورها تدخل في تناقض مع علاقات الانتاج الموجودة او مع علاقات الملكية – و ليست هذه سوى التعبير الحقيق لتلك – التي كانت الى ذلك الحين تتطور ضمنها. فبعد ما كانت هذه العلاقات اشكالا لتطور القوى المنتجة تصبح قيودا لهذه القوى. و عندئذ ينفتح عهد الثورة الاجتماعية. و مع تغير الاساس الاقتصادي يحدث انقلاب في كل البناء الفوقي الهائل بهذا الحد او ذاك من السرعة.


عند دراسة هذه الانقلابات ينبغي دائما التمييز بين الانقلاب المادي لشروط الانتاج الاقتصادية – هذا الانقلاب الذي يحدد بدقة العلوم الطبيعية – وبين الاشكال الحقوقية و السياسية و الدينية و الفنية و الفلسفية او بكلمة مختصرة الاشكال الفكرية التي يتصور فيها الناس هذا النزاع ويكافحونه.


فكما انه لا يمكن الحكم على فرد وفقا للفكرة التي لديه عن نفسه كذلك لا يمكن الحكم على عهد انقلاب كهذا وفقا لوعيه. فينبغي تفسير هذا الوعي بتناقضات الحياة المادية و بالنزاع القائم بين قوى المجتمع المنتجة و علاقات الانتاج"..."


ان اساليب الانتاج الاسلوب الاسيوي و القديم و الاقطاعي و البرجوازي الحديث مرسومة بخطوطها الكبرى يمكن اعتبارها بمثابة عهود متصاعدة من التكون الاجتماعي الاقتصادي".(" راجع الصيغة الموجزة التي يعطيها ماركس في رسالته الى انجلس بتاريخ 7 تموز/جويلية 1866: "نظريتنا حول تحديد تنظيم العمل بواسطة وسائل الانتاج").



ان اكتشاف المفهوم المادي عن التاريخ او بتعبير ادق تطبيق و توسيع المادية بداب و انسجام الى النهاية حتى تشمل ميدان الظاهرات الاجتماعية قد قضى على عيبين رئيسيين في النظريات التاريخية السابقة: اولا: لم تكن هذه النظريات تاخذ بعين الاعتبار، في احسن الحالات، غير الدوافع، دون ان تدرك القوانين الموضوعية التي تسير تطور نظام العلاقات الاجتماعية، دون ان ترى جذور هذه العلاقات في درجة تطور الانتاج المادي.


ثانيا: كانت النظريات السابقة تهمل على وجه الضبط عمل جماهير السكان بينما مكنت المادية التاريخية لاول مرة من دراسة الظروف الاجتماعية لحياة الجماهير و من دراسة تغيرات هذه الظروف بدقة العلوم الطبيعية.


لقد كان "علم الاجتماع" و علم التاريخ قبل ماركس يكدسان في احسن الحالات وقائع خام مجموعة كيفما اتفق و يعرضان بعض الجوانب من حركة تطور التاريخ. لقد شقت الماركسية الطريق امام دراسة واسعة شاملة لعملية نشوء تشكيلات المجتمع الاقتصادية و تطورها و انهيارها و ذلك بتحليلها مجموعة الميول المتناقضة و ردها الى ظروف المعيشة و الانتاج الواضحة المعالم لمختلف طبقات المجتمع و بابعادها اختيار الافكار "القائدة" او تاويلها على نحو ذاتي و اعتباطي و يكشفها عن جذور جميع الافكار و جميع الميول المتباينة في اوضاع القوى المنتجة المادية دون استثناء.


ان الناس هم صانعوا تاريخهم و لكن..
ما الذي يحدد دوافعهم و خصوصا دوافع الجماهير البشرية؟
ما هو سبب نزاعات الافكار و المطامح المتضادة؟
ماذا يمثل مجموع هذه النزاعات في مجمل المجتمعات البشرية و ما هي الشروط الموضوعية لانتاج الحياة المادية التي يقوم عليها اساس كل نشاط الناس التاريخي؟
و ماهو قانون تطور هذه الشروط؟


ان ماركس قد اعار انتباهه لهذه المسائل و رسم الطريق لدراسة علمية للتاريخ بوصفه حركة تطور واحدة تسير وفق قوانين معينة رغم تنوعها العجيب و رغم جميع تناقضاتها.



من هنا إتجه لينين إلى إيضاح معالم الصراع الطبقي:

الصراع الطبقي

من المعلوم انه في كل مجتمع تتصادم مطامح البعض مع مطامح البعض الاخر و ان الحياة الاجتماعية مليئة بالتناقضات، و ان التاريخ يكشف لنا عن الصراع الذي بين الشعوب و المجتمعات، كما يقوم داخل الشعوب و المجتمعات نفسها، و انه يبين لنا ايضا مراحل متعاقبة من الثورة و الرجعية، من السلم و الحروب، من الركود و التقدم السريع او الانحطاط.


ان الماركسية قد رسمت النهج الموجه الذي يتيح اكتشاف وجود القوانين في هذا التعقيد و التشوش الظاهر و نعني بهذا نظرية الصراع الطبقي. فقط دراسة مجمل المطامح لدى جميع اعضاء مجتمع ما او عدد من المجتمعات تسمح بتحديد نتيجة هذه المطامح تحديدا علميا. هذا مع العلم ان المطامح المتناقضة يولدها تباين الاوضاع و شروط الحياة لدى الطبقات التي ينقسم اليها كل مجتمع.


يقول ماركس في "البيان الشيوعي": "ان تاريخ كل مجتمع الى يومنا هذا (ثم يضيف انجلس فيما بعد: ما عدى المشاعية البدائية) لم يكن سوى تاريخ صراع بين الطبقات. فالحر و العبد، و النبيل و العامي، و السيد الاقطاعي و القن، و المعلم و الصانع، اي باختصار، المضطهدون و المضطهدين، كانوا في تعارض دائم و كانت بينهم حرب مستمرة، تارة ظاهرة، و تارة مستترة، حرب كانت تنتهي دائما اما بانقلاب ثوري يشمل المجتمع باسره و اما بانهيار الطبقتين معا...اما المجتمع البرجوازي الحديث الذي خرج من احشاء المجتمع الاقطاعي الهالك فانه لم يقض على التناقضات بين الطبقات بل اقام طبقات جديدة محل القديمة و اوجد ظروفا جديدة للاضطهاد واشكالا جديدة للنضال بدلا من القديمة.


ما يميز عصرنا الحاضر، عصر البرجوازية، هو انه جعل التناحر الطبقي اكثر بساطة. فان المجتمع اخذ بالانقسام، اكثر فاكثر، الى معسكرين فسيحين متعارضين، الى طبقتين كبيرتين العداء بينهما مباشر: هما البرجوازية و البروليتاريا". ومنذ الثورة الفرنسية الكبرى كشف تاريخ اوروبا في عدد من البلدان على نحو بديهي خاص عن السبب الحقيقي للاحداث وهو صراع الطبقات. فمنذ عهد عودة الملكية ظهر في فرنسا عدد من المؤرخين (تييري و غيزو و مينيه و تيير) الذين كانوا مجبرين عند تلخيصهم لما كان يحدث ان يعترفوا بان الصراع الطبقي موجود وانه المفتاح الذي يتيح فهم كل تاريخ فرنسا.


ولكن المرحلة الحديثة الاخيرة، مرحلة انتصار البرجوازية التام، والمؤسسات التمثيلية والاقتراع الموسع (ان لم يكن العام) ، مرحلة الصحافة اليومية الزهيدة الثمن التي تتغلغل بين الجماهير الخ. هذه المرحلة قد اثبتت بمزيد من الجلاء ايضا (ولو أحيانا على نحو وحيد الجانب و "سلمي" و "دستوري") ان الصراع الطبقي هو محرك الاحداث.


ان المقتطف التالي من "البيان الشيوعي" يبين لنا ما طلبه ماركس من علم الاجتماع من وجهة نظر التحليل الموضوعي لاوضاع كل طبقة من طبقات المجتمع الحديث بالارتباط مع تحليل تطور هذه الطبقة: ((وليس بين جميع الطبقات التي تقف الان امام البرجوازية وجها لوجه الا طبقة واحدة ثورية حقا هي البروليتاريا. ان جميع الطبقات الاخرى تنحط و تنقرض في النهاية مع نمو الصناعة الكبرى اما البروليتاريا فهي – خلافا لذلك – اخص واساس منتجات هذه الصناعة. ان الشريحة السفلى من الطبقة المتوسطة و صغار الصناعيين و الباعة و الحرفيين و الفلاحين تحارب البرجوازية من اجل الحفاظ على وجودها بوصفها فئات متوسطة. فيه ليست اذن ثورية بل محافظة و اكثر من محافظة ايضا انها رجعية. اذ انها تريد ان تدور عجلة التاريخ الى الوراء. وان حدث و ان كانت ثورية فذلك لانها في حالة انتقال الى صفوف البروليتاريا و بذلك لا تدافع عن مصالحها الانية بل عن مصالحها المستقبلية وهي تتخلى عن وجهة نظرها الخاصة لتتخذ لنفسها و جهة نظر البروليتاريا))


و في جملة من المؤلفات التاريخية اعطى ماركس امثلة ساطعة و عميقة عن علم التاريخ المادي وعن تحليل ظروف كل طبقة بذاتها و احيانا ظروف مختلف الجماعات و الفئات في الطبقة الواحدة و بين على نحو ساطع لماذا و كيف ((ان كل نضال طبقي هو نضال سياسي))


ان المقطع الذي استشهدنا به انفا يبين بوضوح كم هي معقدة شبكة العلاقات الاجتماعية و الدرجات الانتقالية بين طبقة و اخرى و بين الماضي و المستقبل التي يحللها ماركس ليظهر حاصل كل التطور التاريخي.


ان نظرية ماركس تجد تاكيدها و تطبيقها الاكثر عمقا و شمولا و تفصيلا في مذهبه الاقتصادي.



بالله قبل ما ما نمشي إلى الجزء الأخير والإقتصادي من معالم الماركسية شوف السطر الأخير الفات في كلام لينين ..

ودا عرض لينين لمذهب ماركس الاقتصادي اللي بيمثل عند لينين كينونة المادية:


يقول ماركس في مقدمة كتابه "راس المال": " ان الهدف النهائي لهذا الكتاب هو ان يكشف عن القانوا الاقتصادي لحركة المجتمع الحديث" اي المجتمع الراسمالي البرجوازي. فدراسة علاقات الانتاج في هذا المجتمع المحدد تاريخيا من حيث ولادة هذه العلاقات و تطورها و زوالها ذلك هو مضمون مذهب ماركس الاقتصادي.

ان الشيء السائد في المجتمع الراسمالي هو انتاج البضائع. و لهذا يبدا تحليل ماركس بتحليل البضاعة والقيمة


البضاعة:

هي بالدرجة الاولى شيء يسد حاجة من حاجات الانسان.
و هي بالدرحة الثانية شيء يمكن مبادلته بشيء اخر.
ان منفعة شيء ما تعطيه قيمة استعمالية.

القيمة التبادلية- او القيمة باختصار- فهي:

اولا، العلاقة، النسبة، في مبادلة عدد من القيم الاستعمالية من نوع ما بعدد من القيم الاستعمالية من نوع اخر.


ان التجربة اليومية تبين لنا ان الملايين و المليارات من مثل هذه المبادلات تقيم دون انقطاع علاقات من التعادل بين القيم الاستعمالية الاكثر تنوعا و الاكثر تباينا.


ما هو العنصر المشترك بين هذه الاشياء المختلفة التي يعادل بعضها ببعض باستمرار في نظام من العلاقات الاجتماعية؟


ان العنصر المشترك بينها هو كونها نتاجات عمل. فعندما يتبادل الناس منتجاتهم يعادلون بين انواع العمل الاكثر تباينا.
ان انتاج البضائع هو نظام من العلاقات الاجتماعية يخلق فيه شتى المنتجين منتجات متنوعة (التقسيم الاجتماعي للعمل) ويعادلون بينها عند التبادل.


و بالتالي ان العنصر المشترك بين جميع البضائع ليس هو العمل في فرع معين من الانتاج و ليس هو عملا من نوع خاص، بل هو العمل الانساني المجرد، العمل الانساني بوجه عام.


ففي مجتمع معين تؤلف كل قوة العمل الممثلة في مجموع قيم كل البضائع قوة عمل انساني واحدة موحدة.
و الدليل على ذلك المليارات من امثلة التبادل.


وهكذا فكل بضاعة ماخوذة بمفردها لا تمثل سوى جزء ما من وقت العمل الضروري اجتماعيا.


ان كمية القيمة تحدد بقيمة العمل الضروري اجتماعيا او بوقت العمل الضروري اجتماعيا لانتاج بضاعة معينة. اي قيمة استعمالية معينة.
"ان المنتجين حين يعتبرون منتجاتهم المختلفة متساوية عند تبادلها يقرون بذلك ان ان اعمالهم المختلفة متساوية و هم لا يدركون لا يدركون ذلك و لكنهم يفعلونه".
لقد قال اقتصادي قديم: ان القيمة هي العلاقة بين شخصين وكان عليه ان يضيف بكل بساطة الى قوله هذا: علاقة مغلفة بغلاف مادي.
ذلك انه لا يمكن فهم القيمة الا بالاستناد الى مجمل علاقات الانتاج الاجتماعية لتشكيلة تاريخية معينة اي العلاقات التي تظهر عند التبادل هذه الظاهرة الجماهيرية التي تتكرر مليارات المرات.
((ان البضائع بوصفها قيما ليست الا كميات محدودة من وقت العمل المتجمد)) ("مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي").\\
و بعد تحليل مفصل للصفة المزدوجة للعمل المجسد في البضائع ينتقل ماركس الى تحليل اشكال القيمة و العملة (النقد).


و المهمة الرئيسية التي يضعها نصب عينيه اذ ذاك هي ان يبحث عن منشا الشكل النقدي للقيمة و ان يدرس التفاعل التاريخي لتطور التبادل ابتداء من اعمال التبادل الفردية و العرضية ("شكل بسيط منفرد و طارئ للقيمة": كمية معينة من بضاعة ما تبادل مقابل كمية معينة من بضاعة اخرى) حتى الشكل العام للقيمة عندما يبادل عدد من البضائع المختلفة ببضاعة واحدة معينة، حتى الشكل النقدي للقيمة حيث يصبح الذهب بمثابة تلك البضاعة المعينة، بمثابة المعادل العام.


ان النقد بوصفه النتاج الاعلى لتطور التبادل و انتاج البضائع يطمس، يخفي، الصفة الاجتماعية للعمل الفردي اي العلاقة الاجتماعية بين المنتجين المنفردين الذين يرتبطون ببعضهم البعض بواسطة السوق. ويخضع ماركس لتحليل مفصل الى اقصى حد شتى وظائف النقد. و من المهم الملاحظة هنا ايضا (كما في جميع الفصول الاولى من كتاب "راس المال") ان الشكل المجرد للعرض الذي يبدو احيانا استدلاليا فقط يعرض في الواقع مصادر وافرة الغنى حول تاريخ تطور التبادل و انتاج البضائع.

((ان النقد يفترض مستوى معينا من التبادل البضاعي. ان شتى اشكال النقد، بوصفه معادلا بسيطا، ووسيلة للتداول، ووسيلة للدفع، و كنزا مخزونا، و نقدا عالميا – تدل بالمقارنة بين تفوق وظيفة على اخرى على مراحل مختلفة جدا من الانتاج الاجتماع)) ("راس المال"، المجلد الاول).





القيمة الزائدة

في درجة ما من تطور انتاج البضائع يتحول النقد الى راس مال.

لقد كانت صيغة تداول البضائع: ب (بضاعة) - ن (نقد) – ب (بضاعة)، اي بيع بضاعة في سبيل شراء غيرها. اما صيغة راس المال العامة فهي بالعكس: ن – ب – ن - اي شراء في سبيل بيع (مع ربح).


ان هذه الزيادة في القيمة الاولى للنقد الذي وضع قيد التداول هي ما يسميه ماركس "القيمة الزائدة".


و "زيادة" المال هذه في التداول الراسمالي واقع معروف لدى الجميع.


ان هذه "الزيادة" بعينها هي التي تحول المال الى راسمال بوصفه علاقة انتاج اجتماعية خاصة محددة تاريخيا. و لا يمكن للقيمة الزائدة ان تنجم عن تداول البضائع لان هذا التداول لا يعرف سوى تبادل اشياء متعادلة، و لا يمكن لها ايضا ان تنجم عن ارتفاع الاسعار لان الخسائر و الارباح لدى كل من الشارين و البائعين تتوازن، و الحال ان الامر يتعلق بظاهرة اجتماعية وسطية و معممة لا بظاهرة افرادية.


فمن الاجل الحصول على القيمة الزائدة "يجب ان يتمكن صاحب المال من اكتشاف بضاعة في السوق، لها قيمة استعمالية، تتمتع بميزة خاصة هي ان تكون مصدرا للقيمة"، اي بضاعة تكون عملية استهلاكها في الوقت نفسه عملية تخلق قيمة. وبالفعل هذه البضاعة موجودة: انها قوة العمل الانساني.


ان استهلاكها هو العمل و العمل يخلق القيمة. ان صاحب المال يشتري قوة العمل بقيمتها التي يحددها، كما يحدد قيمة كل بضاعة اخرى، وقت العمل الضروري اجتماعيا لانتاج البضاعة (اي نفقات اعالة العامل و عائلته).


و حين يشتري صاحب المال قوة العمل يصبح من حقه ان يستهلكها اي ان يجعلها تعمل طوال النهار ولنقل 12 ساعة. و لكن العامل حين يشتغل 6 ساعات (اي وقت العمل "الضروري") يعطي انتاجا يغطي نفقات اعالته و في الساعات الست الاخرى (اي وقت العمل "الزائد") يعطي انتاجا "زائدا" لا يدفع الراسمالي اجرة عنه اي يعطي القيمة الزائدة.


بالتالي فمن وجهة نظر عملية الانتاج يجب ان نميز قسمين في الراسمال: الراسمال الثابت الذي ينفق على وسائل الانتاج (الات، و ادوات عمل، و مواد اولية الخ.) وتنتقل قيمته كما هي (دفعة واحدة او دفعات) الى المنتوج التام الصنع، و الراسمال المتغير (المتحرك) الذي ينفق على قوة العمل.


قيمة هذا الراسمال لا تظل ثابتة بل تنمو في عملية الانتاج، اذ تخلق القيمة الزائدة.
وعليه فمن اجل التعبير عن درجة استثمار الراسمال لقوة العمل يجب مقارنة القيمة الزائدة لا بالراسمال كله بل بالراسمال المتغير.
ان معدل القيمة الزائدة الاسم الذي اطلقه ماركس على هذه العلاقة سيكون في مثلنا 636 او 100 بالمائة.



ان المقدمة التاريخية لظهور راسمال هي في الدرجة الاولى:

تراكم كمية معينة من المال في ايدي عدد من الافراد في حين بلغ انتاج البضائع درجة ارتفاع نسبي،

و هي، في الدرجة الثانية:

وجود عمال "احرار" من وجهتين: من وجهة انهم احرار من كل تضييق و من كل تقيد في بيع قوة عملهم، و احرار لانهم لا يملكون ارضا و لا وسائل انتاج بوجه عام، اي وجود عمال احرار و غير مقيدين، اي وجود عمال "بروليتاريين" لا يستطعيون العيش بغير قوة عملهم.


ان ازدياد القيمة الزائدة امر ممكن بفضل وسيلتين اساسيتين: تمديد يوم العمل ("قيمة زائدة مطلقة") و التقليص في يوم العمل الضروري ("قيمة زائدة نسبية").


عندما يحلل ماركس الوسيلة الاولى يرسم لوحة رائعة لنضال الطبقة العاملة في سبيل تقليص يوم العمل و لتدخل سلطة الدولة في سبيل تمديده (من القرن الرابع عشر الى القرن السابع عشر) و في سبيل تقليصه (تشريع المصانع في القرن التاسع عشر). و منذ نشر كتاب "راس المال" قدم تاريخ الحركة العمالية في جميع البلدان المتمدنة في العالم عددا لا يحصى من الوقائع الجديدة التي تبرهن على صدق هذه اللوحة.


ان ماركس عند تحليله القيمة الزائدة النسبية يدرس المراحل التاريخية الاساسية الثلاث لزيادة انتاجية العمل من قبل الراسمالية: 1. التعاون البسيط، 2. تقسيم العمل و المانيفاكتورة، 3. الالات و الصناعة الكبرى.

ان العمق الذي يكشف به ماركس الخطوط الاساسية النموذجية لتطور الراسمالية يظهر فيما يظهر من كون دراسة الصناعة المسماة الصناعة "الحرفية" في روسيا تقدم ادلة وافرة جدا توضح و تبرز المرحلتين الاولتين من هذه المراحل الثلاث.


اما عمل الصناعة الميكانيكية الضخمة الثوري الذي وصفه ماركس في 1867 فقد ظهر خلال نصف القرن المنصرم منذ ذلك الحين في عدة بلدان "جديدة" (روسيا و اليابان و غيرهما).


وبعد فان الامر الهام و الجديد الى اقصى حد عند ماركس هو تحليل تراكم الراسمال اي تحول قسم من القيمة الزائدة الى راسمال و استعماله لا لسد حاجات الراسمالي الشخصية او لارضاء نزواته بل للانتاج من جديد.

لقد اشار ماركس الى خطا الاقتصاد السياسي الكلاسيكي السابق كله (ابتداء من ادم سميث) الذي يعتبر ان كل القيمة الزائدة التي تتحول الى راسمال تذهب الى الراسمال المتغير بينما هي في الحقيقة تنقسم الى وسائل انتاج و راسمال متغير.


في عملية تطور الراسمالية و تحولها الى الاشتراكية يرتدي ازدياد حصة الراسمال الثابت بمزيد من السرعة (من اصل مجمل راس المال) بالقياس الى حصة الراسمال، المتغير اهمية اولية.


ان تراكم الراسمال بتعجيله في احلال الالة محل العمال وبخلقه الثراء في قطب، و البؤس في قطب اخر،
يخلق ايضا ما يسمى "باحتياطي جيش العمل" او "الفائض النسبي من العمال" او "فيض السكان الراسمالي" الذي يرتدي اشكالا متنوعة الى اقصى حدود التنوع، و يمكن الراسمال من ان يوسع الانتاج بسرعة بالغة. ان هذه الامكانية اذا نسقت مع التسليف وتراكم الراسمال بشكل وسائل الانتاج تعطينا فيما تعطيه مفتاحا لفهم ازمات فيض الانتاج التي كانت في البدئ تحصل على نحو دوري في البلدان الراسمالية مرة في كل عشر سنوات تقريبا و من ثم في فترات اقل تقاربا و اقل ثباتا.


يجب التمييز بين تراكم الراسمال على اساس الراسمالية و التراكم المسمى بالتراكم "البدائي" الذي يتصف بفصل الشغيل فصلا عنيفا عن وسائل الانتاج و يطرد الفلاحين من اراضيهم و بسرقة الاراضي المشاعية و بنظام المستعمرات و بالديون العامة و برسوم الحماية الخ...ان "التراكم البدائي" يخلق البروليتاري "الحر" في قطب، و في قطب اخر القابض على المال، الراسمالي.


يصف ماركس "الاتجاه التاريخي للتراكم الراسمالي" بهذه العبارات المشهورة: ((ان انتزاع ملكية المنتجين المباشرين يتم باشد النزعات الى الهدم و التدمير بعدا عن الشفقة وبدافع من احط المشاعر و احقرها و اشدها تفاهة و حقدا. فالملكية الخاصة المكتسبة بعمل المالك" (عمل الفلاح و الحرفي) ))


و القائمة اذا جاز التعبير على اندماج الشغيل الفردي المستقل مع ادوات و وسائل عمله تزيحها الملكية الخاصة الراسمالية التي ترتكز على استثمار قوة عمل الغير الذي لا يتمتع بغير حرية شكلية ...اما من يتعلق الامر الان بانتزاع ملكيته فلم يعد المقصود العامل الذي يدير استثمارة مستقلة بنفسه بل الراسمالي الذي يستثمر العديد من العمال. ان انتزاع الملكية هذا يتم بفعل القوانين الملازمة للانتاج الراسمالي نفسه عن طريق تمركز الرساميل. ان راسماليا واحدا يقضي على الكثيرين من امثاله.


و الى جانب هذا التمركز اي انتزاع بعض الراسماليين ملكية عدد كبير من امثالهم يتطور الشكل التعاوني لسير العمل على مقياس يتسع اكثر فاكثر كما يتطور تطبيق العلم على التكنيك تطبيقا فطنا و متعقلا و استثمار الارض استثمارا منهجيا وتحويل وسائل العمل الى وسائل للعمل لا يمكن استعمالها الا استعمالا مشتركا و توفير جميع وسائل الانتاج باستعمالها كوسائل انتاج لعمل اجتماعي منسق و دخول جميع الشعوب في شبكة السوق العالمية و تتطور الى جانب كل ذلك الصفة العالمية للنظام الراسمالي.


و بقدر ما يتناقص باستمرار عدد دهاقنة الراسمال الذين يغتصبون و يحتكرون جميع منافع عملية التحول هذه بقدر ما يشتد و يستشري البؤس و الظلم و الاستعباد و الانحطاط و الاستثمار و بقدر ما يزداد ايضا تمرد الطبقة العاملة التي تتثقف و تتحد و تنتظم بفعل الية عملية الانتاج الراسمالي نفسها. وهكذا يصبح احتكار الراسمال قيد لاسلوب الانتاج الذي نشا معه و به.


ان تمركز وسائل الانتاج و جعل العمل الاجتماعيا ينتهيان الى حد انهما لا يعودان يتطابقان مع اطارهما الراسمالي فينفجر. ان الساعة الاخيرة للملكية الخاصة الراسمالية تدق. ان مغتصبي الملكية تنزع منهم ملكيتهم" ("راس المال"، المجلد الاول).


ثم ان ما هو جديد و ذو اهمية كبرى انما هو تحليل ماركس في المجلد الثاني من "راس المال" لتجديد انتاج الراسمال الاجتماعي بمجموعه. و هنا ايضا لا ياخذ ماركس بعين الاعتبار ظاهرة عامة و لا جزءا من الاقتصاد الاجتماعي بل الاقتصاد الاجتماعي بكليته.


ان ماركس عند اصلاحه خطا الكلاسيكيين المشار اليهم انفا يقسم مجموع الانتاج الاجتماعي الى قسمين كبيرين: اولا، انتاج وسائل الانتاج و ثانيا، انتاج سلع الاستهلاك.


ثم، بالاستناد الى ارقام ياخذها على سبيل المثال يدرس درسا دقيقا تداول الراسمال الاجتماعي بمجموعه سواء في تجديد الانتاج البسيط ام في التراكم.


و في المجلد الثالث من "راس المال" تجد مسالة المعدل الوسطي للربح حلا لها بالاستناد الى قانون القيمة. ولقد تحقق تقدم كبير في العلم الاقتصادي نظرا الى ان ماركس يبني تحليله
على ظواهر اقتصادية كثيرة على مجموع الاقتصاد الاجتماعي لا على ظواهر منعزلة او على مظهر المزاحمة الخارجي السطحي الذي غالبا ما يقف عنده الاقتصاد السياسي المبتذل او ما يسمونه نظرية الحد الاقصى من النفع الحديثة.


ان ماركس يحلل في الدرحة الاولى مصدر القيمة الزائدة ليدرس بعد ذلك انقسامها الى ربح و فائدة و ريع عقاري. اما الربح فهو نسبة القيمة الزائدة الى مجموع الراسمال الموظف في مشروع ما.


و الراسمال "ذو التركيب العضوي العالي"(اي عندما يتجاوز الراسمال الثابت الراسمال المتغير بنسب اعلى من المعدل الاجتماعي الوسطي) يعطي معدلا من الربح ادنى من المعدل الوسطي. و الراسمال "ذو التركيب العضوي المنخفض" يعطي معدلا من الربح اعلى من المعدل الوسطي.



ان تزاحم الراساميل و انتقالها الحر من فرع الى اخر يحملان في الحالتين معدل الربح الى المعدل الوسطي. ان مجموع قيم جميع البضائع في مجتمع معين يوازي مجموع اثمان البضائع ولكن في كل مشروع بمفرده و بفعل المزاحمة تباع البضائع لا بحسب قيمتها بل بسعر الانتاج ( او السعر الانتاجي) الذي يعادل الراسمال المصروف مضافا اليه الربح الوسطي.


وهكذا فان انحراف السعر عن القيمة و التوزيع المتساوي للربح – هذا الواقع الذي لا يقبل الجدل و المعروف لدى الجميع – يوضحه ماركس تمام الايضاح بالاستناد الى قانون القيمة اذ ان مجموع قيم جميع البضائع يعادل مجموع اسعارها. ولكن الطريق من القيمة (الاجتماعية) الى الاسعار (الافرادية) ليس بسيطا و مباشرا بل طريق معقد جدا. فمن الطبيعي تماما في مجتمع يكون فيه منتجو البضائع متفرقين و غير مرتبطين فيمن بينهم الا بواسطة السوق ان لا يسري مفعول القوانين الا بصورة وسطية اجتماعية عامة مع ازالة الانحرافات الافرادية من هذه الجهة و تلك.


ان ازدياد انتاجية العمل يعني نموا اسرع في الراسمال الثابت بالقياس الى الراسمال المتغير. ولكن لما كانت القيمة الزائدة لا ترتبط الا بالراسمال المتغير اصبح من المفهوم ان يميل معدل الربح (اي نسبة القيمة الزائدة الى مجموع الراسمال لا الى القسم المتغير منه فقط) الى الهبوط. ان ماركس يحلل تحليلا دقيقا جدا هذا الميل كما يحلل الظروف التي تخفيه او تعاكسه.



ودون ان نتوقف عند الفصول العظيمة الاهمية في المجلد الثالث المكرسة لراسمال الربا و الراسمال التجاري و الراسمال النقدي ننتقل الى الجزء الاكثر اهمية الا وهو نظرية الريع العقاري.


لما كانت مساحة الارض محدودة و يشغلها تماما في البلدان الراسمالية ملاكون فرديون اصبح ثمن انتاج المنتجات الزراعية لا يتحدد بواسطة نفقات الانتاج على ارض وسطية بل على ارض من النوع الاسوا و لا بواسطة الشروط الوسطية لنقل المنتجات الى السوق بل تبعا للشروط الاقل ملاءمة.


ان الفرق بين هذا الثمن و ثمن الانتاج على الارض اجود نوعا (او في شروط احسن) يعطي الريعي الفرقي (المتفاوت).


ان ماركس بالاستناد الى تحليل مفصل لهذا الريع يبين فيه ان هذا الريع ينجم عن التفاوت ( الفرق) في جودة الاراضي و عن تفاوت (فرق) الرساميل الموظفة في الزراعة قد اوضح وضوحا تاما (انظر ايضا "نظريات القيمة الزائدة" حيث يستحق انتقاد رودبرتوس اهتماما خاصا) خطا ريكاردو الذي يزعم ان الريع الفرقي لا يحصل الا بالانتقال الدائم من اراض اكثر جودة الى اراض اقل جودة.


فالامر على خلاف ذلك: فان تغيرات معاكسة قد تحدث ايضا. فالاراضي من فئة معينة تتحول الى اراض من فئة اخرى (بفعل ارتفاع مستوى الزراعة و نمو المدن الخ.).


و القانون الشهير"قانون تناقص خصب التربة" يبدو بمثابة خطا عميق يرمي الى القاء عيوب الراسمالية و حدودها الضيقة و تناقضاتها على كاهل الطبيعة.
ثم ان تساوي الربح في جميع فروع الصناعة و الاقتصاد الوطني بوجه عام يفترض حرية تامة في المزاحمة و حرية نقل الراسمال من فرع الى اخر.
و لكن الملكية الخاصة للارض تخلق احتكارا و عقبة في وجه حرية النقل هذه.


ان منتجات الزراعة التي تتميز بتركيب منخفض في راسمالها و التي تعطي بالتالي معدلا اعلى للربح الفردي لا تدخل بفعل هذا الاحتكار في عملية تساوي معدل الربح الحرة تماما.
فالمالك الذي يحتكر الارض يتمكن من ابقاء السعر في معدل اعلى من الوسط و هذا السعر الاحتكاري يخلق الريع المطلق.


ان الريع الفرقي لا يمكن الغاؤه في النظام الراسمالي و عكسا لذلك يمكن الغاء الريع المطلق بتاميم الارض مثلا عندما تصبح الارض ملكا للدولة.


ان اتقال الارض هذا الى الدولة يعني تقويض احتكار الملاكين الفرديين و يعني ايضا حرية في المزاحمة اكثر انسجاما و اكتمالا في الزراعة.
و لهذا كما يقول ماركس تقدم البرجوازيون الراديكاليون اكثر من مرة في التاريخ بهذا المطلب البرجوازي التقدمي القائل بتاميم الارض.


هذا المطلب الذي يخيف مع ذلك اكثر البرجوازية لانه "يمس" عن قرب احتكارا اخر له في ايامنا هذه اهمية خاصة و "حساسية" خاصة و هو احتكار وسائل الانتاج بوجه عام.
(ان هذه النظرية حول الربح الوسطي للراسمال و حول الريع العقاري المطلق قد عرضها ماركس باسلوب رائع بسيط و مختصر وواضح في رسالته الى انجلز بتاريخ 2 اب سنة 1862. انظر "المراسلات"، المجلد الثالث، ص 77-81، و رسالته المؤرخة في 9 اب/سنة ،1862 ص 86-87، المصدر نفسه).


و من الاهمية بمكان ايضا الاشارة في تاريخ الريع العقاري الى تحليل ماركس الذي يبين تحول الريع-العمل (عندما يخلق الفلاح نتاجا اضافيا بعمله في ارض الملاك) الى ريع - انتاج او الى ريع عيني (عندما يخلق الفلاح على ارضه نتاجا اضافيا يقدمه للملاك بموجب "الاكراه غير الاقتصادي") ثم الى ريع نقودي (اذ اذ يتحول هذا الريع العيني الى نقود – "اوبروك" اي اتاوة في روسيا القديمة – بسبب تطور انتاج البضائع)
و اخيرا يتحور الى ريع راسمالي عندما يحل محل الفلاح في الزراعة رب عمل يزرع الارض باللجوء الى العمل الماجور.



بصدد هذا التحليل "لتولد الراع العقاري الراسمالي" فلنشير الى جملة من افكار ماركس العميقة (ذات الاهمية الخاصة بالقياس الى البلدان المتاخرة كروسيا مثلا) حول تطور الراسمالية في الزراعة.


"مع تحول الريع العيني الى ريع نقدي، تتكون بالضرورة، في الوقت نفسه و حتى مسبقا، طبقة من المياومين [اليومية]الذين لا يملكون و يعملون بالاجرة.


و في الوقت الذي تتكون فيه هذه الطبقة التي لم تكن ظهرت الا ظهورا متفرقا يكون الفلاحون الميسورون الملزمون بدفع اتاوة قد اعتادوا بالطبع استثمار بعض الاجراء الزراعيين لحسابهم الخاص كما كان يحدث تماما في النظام الاقطاعي، حيث كان للفلاحين الاقنان الميسورين اقنان اخرون ايضا.


و من هنا كانت تتوافر لهم امكانية جمع الثورة شيئا فشيئا و تحويل انفسهم الى راسماليين مقبلين.
وهكذا تتكون بين مالكي الارض القدماء، ممن يديرون استثمارات مستقلة، بيئة تنبت مستاجري الاراضي الراسماليين الذين يرتبط تطورهم بالتطور العام للانتاج الراسمالي خارج الزراعة" ("راس المال"، المجلد الثالث، 2، ص 332)..."ان انتزاع ملكية قسم من سكان الارياف و طردهم من الريف لا "يحرران" عمالا ووسائل للعيش و العمل لهم من اجل الراسمال الصناعي و حسب بل يخلقان السوق الداخلية ايضا" ("راس المال"، المجلد الاول، 2، ص 778).



ان املاق و خراب سكان الارياف يسهمان بدورهما في انشاء جيش احتياطي من العمال للراسمال .
لهذا في كل بلد راسمالي "يوجد دائما قسم من سكان الارياف يوشك على الدوام ان يتحول الى سكان مدن او الى سكان يعملون في الصناعة (اي غير زراعيين).


وهذا المورد لتزايد السكان النسبي لا ينضب ابدا...فالعامل الزراعي مكره على تقاضي الحد الادنى من الاجرة و يقف دائما على احدى رجليه في مستنقع الاملاق" ("راس المال"، المجلد الاول، 2، ص 668).


ان ملكية الفلاح الخاصة للاراض التي يزرعها تؤلف اساس الانتاج الصغير تؤلف الشرط الذي يسمح لهذا الانتاج بان يزدهر و ياخذ شكلا كلاسيكيا.


و لكن هذا الانتاج الصغير لا ينسجم الا مع الاطارات البدائية الضيقة للانتاج و المجتمع. ففي النظام الراسمالي "لا يتميز استثمار الفلاحين عن استثمار البروليتاريا الصناعية الا من حيث الشكل. فالمستثمر هو هو اي الراسمال كلا بمفرده يستثمرون الفلاحين كلا بمفرده بواسطة الرهن و الربا.


ان طبقة الراسماليين تستثمر طبقة الفلاحين بواسطة الضرائب" ("نضال الطبقات في فرنسا"). "ان ارض الفلاح الصغيرة لم تعد سوى ذريعة تتيح للراسمال ان يجني من الارض ربحا و فائدة و ريعا و ان يترك لمالك الارض نفسه امر الاهتمام بالطريقة التي يراها ناجحة للحصول على اجرته" ("18 برومير"). بل ان الفلاح يقدم عادة الى المجتمع الراسمالي اي الى طبقة الراسمالي قسما من اجرته و يقع على هذا النحو "في حالة المكتري الارلندي مع احتفاظه بمظهر المالك الفردي" ("نضال الطبقات في فرنسا").


فما اذن "احد الاسباب التي تؤدي الى ان يكون سعر الحبوب في البلدان التي تسود فيها الملكية الصغيرة للارض اقل منه في البلدان ذات اسلوب الانتاج الراسمالي؟"
("راس المال"، المجلد الثالث، 2، ص 340)

ذلك ان الفلاح يقدم مجانا الى المجتمع (اي طبقة الراسماليين) قسما من نتاجه الزائد. "ان هذا السعر المنخفض (اي سعر الحبوب و بقية المنتجات الزراعية) ينجم اذن عن فقر المنتجين و لا ينجم ابدا عن انتاجية عملهم". ("راس المال"، المجلد الثالث، 2، ص 340). لذا فان الملكية الزراعية الصغيرة التي هي الشكل العادي للانتاج الصغير تتدهور في النظام الراسمالي و تبيد و تهلك.

"ان الملكية الصغيرة للارض تحول بحكم طبيعتها دون تطور قوى العمل الانتاجية الاجتماعية و اشكال العمل الاجتماعية و تمركز الرساميل الاجتماعي و تربية المواشي على نطاق كبير و تطبيق العلم تطبيقا مطردا.


ان الربا و نظام الضرائب يحتمان خراب الملكية الزراعية الصغيرة في كل مكان. فينتزع من الزراعة الراسمال الموظف لشراء الارض. وتجزا وسائل الانتاج الى ما لانهاية و يتبعثر المنتجون".


(ان التعاونيات اي جمعيات الفلاحين الصغار التي تقوم باعظم دور تقدمي برجوازي يمكنها فقط ان تضعف هذا الاتجاه دون ان تمحوه و يجب ان لا ننسى ايضا ان هذه التعاونيات تعطي كثيرا للفلاحين الميسورين و لكنها تعطي قليلا جدا لجمهور الفلاحين الفقراء او لا تعطيهم شيئا تقريبا ثم ان الامر ينتهي بهذه الجمعيات الى ان تستثمر بنفسها العمل الماجور). "فهناك تبذير هائل للقوة الانسانية.
ان تفاقم شروط الانتاج تفاقما مطردا و ارتفاع اسعار وسائل الانتاج هما قانونان ملازمان للملكية الصغيرة المجزاة". ("راس المال المجلد الثالث).


ففي الزراعة كما في الصناعة لا يظهر تحول الراسمالي [طبيعة]اسلوب الانتاج على حساب "شهادة المنتج".
((ان تبعثر العمال الزراعيين على مساحات كبرى يحطم قوة مقاومتهم في حين يزيد التجمع قوة مقاومة عمال المدن
. و في الزراعة الحديثة الراسمالية كما في الصناعة الحديثة يتم التوصل الى نمو قوة العمل الانتاجية و الى زيادة قابليته للحركة عن طريق تحطيم قوة العمل بالذات و استنفادها.
و من جهة اخرى كل تقدم للزراعة الراسمالية هو تقدم لا في فن نهب الشغيل فحسب بل في فن نهب الارض ايضا ...
فالانتاج الراسمالي اذن لا يطور التكنيك و تنسيق عملية الانتاج الاجتماعية الا باستنزافه في الوقت نفسه الينبوعين اللذين تنبثق منهما كل ثروة وهما: الارض و الشغيل)) ("راس المال"، المجلد الاول، نهاية الفصل الثالث عشر).



الاشتراكية

نرى مما تقدم ان ماركس يخلص الى ان المجتمع الراسمالي سيتحول حتما الى مجتمع اشتراكي وهو يستخلص ذلك استخلاصا تاما و على وجه الحصر من القانون الاقتصادي لحركة المجتمع الحديث.
ان جعل العمل اجتماعيا ان هذه العملية التي تتقدم بسرعة متزايدة ابدا و بالوف الاشكال و التي ظهرت بوجه خاص خلال النصف القرن الذي انقضى على وفاة ماركس في توسع الصناعة الكبيرة و الكارتيلات و السنديكات و التروستات الراسمالية و في التطور الاسطوري لنسب راس المال المالي و قوته ذلك هو الاساس المادي الرئيسي لمجيء الاشتراكية الذي لا مناص منه.


ان المحرك الفكري و المعنوي و العامل المادي لهذا التحول انما هو البروليتاريا التي تثقفها الراسمالية نفسها.
ان نضال البروليتاريا ضد البرجوازية، الذي يتخذ اشكالا مختلفة و محتوى يغتني باستمرار ، يصبح حتما نضالا سياسيا يرمي الى استيلاء البروليتاريا على الحكم السياسي ("ديكتاتورية البروليتاريا").


و لابد لعملية جعل الانتاج اجتماعيا من ان تجعل وسائل الانتاج ملكية اجتماعية و ان تؤدي الى "انتزاع الملكية من مغتصبيها".
ان التزايد الضخم في انتاجية العمل و انقاص يوم العمل و احلال العمل التعاوني المتقن محل بقايا الانتاج الصغير البدائي المبعثر و على انقاضه تلك هي النتائج المباشرة لهذا التحول.


ان الراسمالية تقطع نهائيا الروابط التي تصل الزراعة بالصناعة و لكنها في الوقت نفسه تهيئ بتطورها الاكثر تقدما العناصر الجديدة لهذا الترابط و تهيئ اتحاد الصناعة بالزراعة على اساس تطبيق العلم تطبيقا واعيا، و على اساس تنسيق العمل التعاوني و توزيع جديد للسكان (وضع حد لعزلة الريف عن العالم و ما يعانيه من تخلف وعزلة و توحش، و كذلك لتكدس عدد ضخم من السكان في المدن الكبيرة على نحو غير طبيعي).
ان الاشكال العليا للراسمالية الحديثة تهيئ شكلا جديدا للعائلة و شروطا جديدة للمراة و لتربية الاجيال الناشئة.

فان عمل النساء و الاولاد و احلال العائلة البطريركية بسبب النظام الراسمالي ياخذان حتما في المجتمع الحديث اكثر الاشكال فظاعة و اشدها تدميرا و تنفيرا.


ومع ذلك "فالصناعة الكبيرة باعطائها النساء و الاحداث و الاولاد من الجنسين دورا حاسما في عملية الانتاج المنظمة اجتماعيا خارج النطاق العائلي تخلق اساسا اقتصاديا جديدا لشكل اعلى من اشكال العائلة و العلاقات بين الجنسين.
و من الخرق طبعا إعتباره بمثابة شيء مطلق سواءا الشكل الجرماني المسيحي للعائلة ام الاشكال القديمة الرومانية و اليونانية و الشرقية التي تؤلف من جهة اخرى سلسلة واحدة من التطورات التاريخية المتعاقبة.

و من البديهي ايضا ان تركيب الهيئة العمالية المختلطة عن طريق اجتماع افراد من الجنسين و من مختلف الاعمار – مع كونه في شكله الرسمي العفوي الفظ حيث العامل موجود من اجل عملية الانتاج و ليس عملية الانتاج موجودة من اجل العامل يؤلف ينبوعا موبوءا للافساد و الاستعباد – ان هذا التركيب يجب ان يتحول بالعكس في ظروف مؤاتية الى ينبوع الى التطور الانساني" ("راس المال" المجلد الاول نهاية الفصل الثالث عشر).


ان نظام المصنع يبين لنا "بذور التربية في المستقبل هذه التربية التي ستوحد العمل المنتج لجميع الاولاد فوق سن معينة مع التعليم و الرياضة و ذلك ليس فقط بمثابة طريقة تهدف الى زيادة الانتاج الاجتماعي بل بمثابة الطريقة الوحيدة الفريدة لانتاج رجال متطورين من كل النواحي" (المصدر نفسه).


وعلى الاساس التاريخي نفسه تضع اشتراكية ماركس قضيتي القومية و الدولة لا لتفسير الماضي و حسب بل لتحديد التنبؤات بجراة و للقيام بعمل مقدام في سبيل تحقيقها.


ان الامم هي الانتاج و الشكل الحتميان للمرحلة البرجوازية من التطور الاجتماعي. ان الطبقة العاملة لم تستطع ان تقوي نفسها و تنضج و تتطون الا "بتكوين نفسها ضمن الحدود القومية" دون ان تكون "قومية " ("وان لم يكن اطلاقا بالمعنى البرجوازي للكلمة").

و الحال ان تطور الراسمالية لا ينفك يحطم الحدود القومية و يهدم العزلة القومية يحل التناحرات الطبقية محل التناحرات القومية. و لهذا يكون من الصحيح تماما "ان ليس للعمال وطن" في البلدان الراسمالية المتطورة و ان "توحيد جهود" العمال في البلدان المتمدنة على الاقل "هو احد الشروط الاولية لتحرر البروليتاريا" ("البيان الشيوعي"). اما الدولة، هذا العنف المنظم، فقد ظهرت ظهورا حتميا عند درجة معينة من تطور المجتمع، حينما اصبح المجتمع منقسما الى طبقات، لا يمكن التوفيق بينها و لم يعد في طوقه ان يعيش بدون "سلطة" موضوعة كما يزعم فوق المجتمع و مفصولة عنه الى حد ما. و هذه الدولة التي ولدت في قلب التناحرات الطبقية تصبح "دولة الطبقة الاقوى الطبقة المسيطرة اقتصاديا و التي تغدو ايضا بفضل الدولة الطبقة المسيطرة سياسيا، و هكذا تكتسب وسائل جديدة لاخضاع الطبقة المظلومة و استثمارها.


و على هذا النحو كانت الدولة القديمة قبل كل شيء دولة ملاكي عبيد لاخضاع العبد كما ان الدولة الاقطاعية كانت جهاز النبلاء لاخضاع الفلاحين الاقنان و كما ان الدولة التمثيلية الحديثة هي اداة استثمار الراسماليين للعمال الماجورين" (انجلس في كتاب "اصل العائلة و الملكية الخاصة و الدولة" حيث عرض وجهات نظره ووجهات نظر ماركس).


وحتى الشكل الاوفر حرية و الاكثر تقدما للدولة البرجوازية و نعني به الجمهورية الديمقراطية لا يلغي ابدا هذا الواقع بل يعدل شكله فقط (ارتباط الحكومة بالبورصة، رشوة الموظفين و الصحافة، على نحو مباشر و غير مباشر الخ.).

ان الاشتراكية اذ تقود الى الغاء الطبقات تقود بالتالي الى الغاء الدولة. "ان اول عمل تثبت به الدولة فعلا انها تمثل المجتمع باسره – اي الاستيلاء على وسائل الانتاج في صالح المجتمع باسره – هو في الوقت نفسه اخر عمل خاص بها بوصفها دولة. ان تدخل سلطة الدولة في العلاقات الاجتماعية يصبح نافلا في ميدان بعد اخر ثم يتلاشى من تلقاء نفسه. و محل حكم الاشخاص تحل ادارة الاشياء و قيادة عملية الانتاج.

ان الدولة "لا تلغى"، انها "تضمحل" (انجلس، "ضد دوهرنغ"). "ان المجتمع الذي سينظم الانتاج على اساس المشاركة الحرة المتساوية بين المنتجين سيعيد كل الة الدولة الى المكان اللائق بها: متحف الاثار الى جانب المغزل اليدوي و الفاس البرونزية (انجلس، "اصل العائلة و الملكية الخاصة و الدولة").



واخيرا من الاهمية بمكان ان نشير في معرض موقف اشتراكية ماركس من الفلاح الصغير الذي سيبقى موجودا ايضا في مرحلة انتزاع الملكية من مغتصبيها الى هذا البيان من انجلس الذي يعبر عن راي ماركس: "عندما تصبح سلطة الدولة في ايدينا لن يكون بالامكان ان يخطر ببالنا ان ننتزع ملكية الفلاحين الصغار بعنف (بتعويض او بغير تعويض سيان) مثلما سنكون مضطرين لان نفعل بالنسبة لكبار الملاكين العقاريين.


ان مهمتنا تجاه الفلاح الصغير ستكون قبل كل شيء توجيه انتاجه الخاص في السبيل التعاوني، لا بواسطة العنف، بل عن طريق المثل و تقديم مساعدة المجتمع لهذا الغرض. و من المؤكد ان سيكون لدينا ما يكفي من الوسائل لاقناع الفلاح بجميع المزايا التي يتسم بها هذا التحول و التي لا بد من توضيحها له منذ الان". (انجلس، "مسالة الفلاحين في فرنسا و المانيا". طبع الكسييفا، صفحة 17. الترجمة الروسية باغلاط. النص الاصلي في جريدة Neue Zeit).




تكتيك نضال البروليتاريا الثوري [ B]

لما كان ماركس قد ابصر جليا منذ 1844-1845 احدى النواقص الاساسية في المادية القديمة وهي ان المادية القديمة لم تعرف كيف تفهم شروط النشاط العملي الثوري و لا ان تقدر اهميته فانه الى جانب اعماله النظرية قد اعار طوال حياته انتباها دائبا لمسائل تاكتيك نضال البروليتاريا الطبقي. و من هذه الناحية تقدم جميع مؤلفات ماركس مراجع غنية و لا سيما مراسلاته مع انجلس المنشورة عام 1913 في اربع مجلدات. ان هذه المراجع ما تزال بعيدة عن ان تكون كلها مجموعة و مصنفة و مدروسة و معمقة. ولهذا يترتب علينا ان نكتفي هنا باعم الملاحظات و اوجزها مع الاشارة الى ان ماركس كان يعتبر بحق ان المادية اذا جرت من هذا الجانب كانت غير كاملة و وحيدة الجانب و عديمة الحيوية.


لقد كان ماركس يحدد المهمة الاساسية لتاكتيك البروليتاريا بالتوافق الدقيق مع جميع مقدمات مفهومه المادي-الديالكتيكي. ان حسبان الحساب بشكل موضوعي لمجموع العلاقات بين جميع الطبقات في مجتمع معين دون استثناء و بالتالي حسبان الحساب للدرجة الموضوعية لتطور هذا المجتمع و للعلاقات بينه و بين سائر المجتمعات يمكن له وحده ان يكون اساسا لتكتيك صحيح للطبقة المتقدمة.


وعليه ينظر الى جميع الطبقات و جميع البلدان لا من حيث مظهرها الثابت بل من حيث مظهرها المتحرك اي لا في حالة الجمود بل في حالة الحركة (الحركة التي تنبثق قوانينها من الشروط الاقتصادية لمعيشة كل طبقة).


و الحركة بدورها ينظر اليها لا من وجهة نظر الماضي و حسب بل من وجهة نظر المستقبل ايضا و فضلا عن ذلك ينظر اليها لا وفقا للمفهوم المبتذل "للتطوريين" الذين لا يلاحظون سوى التحولات البطيئة بل وفقا للديالكتيك. فقد كتب ماركس الى انجلس يقول: "في التطورات التاريخية الكبرى ليست عشرون سنة اكثر من يوم واحد مع انه قد تاتي فيما بعد ايم تضم في احشائها عشرين سنة" ("المراسلات"، المجلد الثالث، صفحة 167).

و في كل درجة من التطور و في كل لحظة يجب على تاكتيك البروليتاريا ان ياخذ بعين الاعتبار هذا الديالكتيك الحتمي موضوعيا لتاريخ الانسانية: و ذلك من جهة باستخدام مراحل الركود السياسي اي مراحل التطور "الهادئ" – كما يزعم- الذي يتقدم بخطى السلحفاة من اجل تطوير الوعي و القوى و القدرة النضالية لدى الطبقة المتقدمة و من جهة اخرى بالاتجاه في كل هذا العمل نحو "الهدف النهائي" لحركة هذه الطبقة بجعلها قادرة علة ان تحل عمليا المهمات الكبرى للايام العظيمة "التي تضم في احشائها عشرين سنة". ثمة بحثان لماركس بهذا الصدد يرتديان اهمية خاصة:

الاول في كتابه "بؤس الفلسفة" و يتعلق بنضال البروليتاريا الاقتصادي و بمنظماتها الاقتصادية
و الاخر في "البيان الشيوعي" و يتعلق بمهمات البروليتاريا السياسية.

وقد ورد كما يلي: "ان الصناعة الكبرى تجمع في مكان واحد جمهورا من الناس لا يعرف بعضهم بعضا. و المزاحمة تفرق مصالحهم. و لكن وقاية الاجرة هذه المصلحة المشتركة بينهم ضد سيدهم تجمعهم في فكرة واحدة فكرة المقاومة و التحالف...ان التحالفات تبدا منعزلة ثم تتالف في جماعات و بوجه الراسمال المتجمع على الدوام يغدو حفاظ العمال على اتحاداتهم اهم بنظرهم من وقاية الاجرة...و في هذا النضال – هذه الحرب الاهلية الحقيقة – تتجمع و تتطور جميع العناصر الضرورية لمعركة مقبلة.

و عند بلوغ هذه النقطة ياخذ التحالف طابعا سياسيا". ان لدينا هنا برنامج و تاتيك النضال الاقتصادي و الحركة النقابية لبضع عشرات السنين لكل المرحلة الطويلة من تحضير قوى البروليتاريا "لمعركة مقبلة".


و تجدر المقارنة بين ذلك و بين اشارات ماركس و انجلس العديدة المبنية على تجربة الحركة العمالية الانجليزية و التي تبين:

كيف ان "الازدهار" الصناعي يستثير محاولات "لشراء العمال" ("المراسلات، المجلد الاول، صفحة 136)، و صرفهم عن النضال!

و كيف ان هذا الازدهار "يفسد معنويات العمال" بوجه عام (المجلد الثاني صفحة 218)!

و كيف ان البروليتاريا الانجليزية "تتبرجز"!

و كيف ان "الامة الاكثر برجوازية بين الامم" (الامة الانجليزية) "تبدو كانها تريد اخيرا ان يكون لديها، الى جانب البرجوازية، اريستقراطية برجوازية و بروليتاريا برجوازية" (المجلد الثاني، صفحة 290)،!

وكيف ان "الطاقة الثورية تتلاشى و تزول لدى البروليتاريا الانجليزية" (المجلد الثالث صفحة 124)!

و كيف ينبغي الانتظار زمنا قد يطول الى هذا الحد او ذاك "لكي يتخلص العمال الانجليز مما يبدو عليهم من الفساد البرجوازي" (المجلد الثالث صفحة 127)!

و كيف ان "حمية الشارتيين" 31 مفقودة في الحركة العمالية الانجليزية (1866، المجلد الثالث، صفحة 305)،!

و كيف ان الزعماء العماليين الانجليز يشكلون نموذجا وسطيا "بين البرجوازيين الراديكاليين و العمال" (تلميح الى هوليوك المجلد الرابع صفحة 209)،!

و كيف "ان العامل الانجليزي لن يتحرك" بسبب احتكار انجلترا [العالمي] و ما دام هذا الاحتكار قائما (المجلد الرابع، صفحة 433). !

ان تاكتيك النضال الاقتصادي بالارتباط مع السير العام (و مع النتيجة العامة) للحركة العمالية مدروس هنا من وجهة نظر واسعة شاملة ديالكتيكية على نحو رائع و ثورية حقا.



اما "البيان الشيوعي" فقد صاغ لتاكتيك النضال السياسي المبدا الاساسي التالي للماركسية: "انهم (اي الشيوعيين) يكافحون في سبيل مصالح الطبقة العاملة و اهدافها المباشرة و لكنهم يدافعون في الوقت نفسه عن مستقبل الحركة".

و من اجل هذا ساند ماركس في 1848 حزب "الثورة الزراعية" بولونيا (اي الحزب الذي اثار انتفاضة كراكوفيا في 1846)32. و في 1848-1849 ساند ماركس في المانيا الديمقراطية الثورية المتطرفة و لم يتراجع قط عما قاله حينذاك عن التاكتيك.


و كان يعتبر البرجوازية الالمانية بمثابة عنصر "كان يجنح منذ البداية الى خيانة الشعب" (فقط التحالف مع جماهير الفلاحين كان بوسعه ان يتيح للبرجوازية بلوغ اغراضها كاملة) "و الى اجراء مساومة مع الممثلين المتوجين للمجتمع القديم".


و فيما يلي التحليل النهائي الذي اعطاه ماركس عن وضع البرجوازية الالمانية الطبقي في مرحلة الثورة البرجوازية الديمقراطية مع العلم ان هذا التحليل هو نموذج للمادية التي تنظر الى المجتمع من حيث حركته و ليس فقط من جانب الحركة المتجه نحو الماضي...


"عادمة الايمان بنفسها (اي البرجوازية الالمانية- المعرب) عادمة الايمان بالشعب، متذمرة من الكبار، مرتجفة امام الصغار... خائفة من الاعصار العالمي...فاقدة العزيمة في اي مكان منتحلة في كل مكان...دون مبادرة...كعجوز تنيخ عليه اللعنة محكوم عليه بحكم مصالح شيخوخته بقيادة الاندفاعات الفتية الاولى لشعب فتي قوي" ("الجريدة الرينانية الجديدة"، 1848. انظر"التركة الادبية"، المجلد الثالث، صفحة 212).


بعد زهاء عشرين سنة كتب ماركس في رسالة الى انجلس (المجلد الثالث صفحة 224) ان فشل ثورة 1848 سببه ان البرجوازية كانت قد فضلت المسالمة مع العبودية على مجرد امكانية الكفاح في سبيل الحرية.


وعندما اختتمت مرحلة ثورات 1848-1849، هب ماركس ضد كل محاولة للعب بالثورة (النضال ضد شابر و ويليخ) مصرا على معرفة العمل في المرحلة الجديدة التي تهيء ثورات جديدة تحت ستار "سلم" ظاهري. ان تعليق ماركس التالي حول الوضع في المانيا في 1856 في مرحلة الرجعية الاشد اسودادا يبين باية روح كان ماركس يرغب في ان يتم هذا العمل: "سيتوقف كل شيء في المانيا على امكانية دعم الثورة البروليتارية ،بطبعة ما، جديدة، لحرب الفلاحين" ("المراسلات" المجلد الثاني صفحة 108).


و طالما لم تنته الثورة الديمقراطية (البرجوازية) في المانيا وجه ماركس كل انتباهه فيما يتعلق بتاكتيك البروليتاريا الاشتراكية الى تطوير طاقة الفلاحين الديمقراطية. وكان يعتبر ان موقف لاسال هو "موضوعيا خيانة للحركة العمالية في صالح بروسيا" (المجلد الثالث صفحة 210) و ذلك بالضبط لان لاسال يتسامح مع الملاكين العقاريين و التعصب القومي البروسي.

وقد كتب انجلس في 1865 اثناء تبادل وجهات النظر مع ماركس بصدد مشروع بيان مشترك في الصحف يقول: "في بلد زراعي، من السفالة ان يصار باسم العمال الصناعيين الى تسديد الضربة الى البرجوازية فقط دون الاشارة الى استثمار العمال الزراعيين على الطريقة البطريركية (الابوية) و "تحت ضربات العصى" من جانب النبلاء الاقطاعيين" (المجلد الثالث، صفحة 217).


و في الحقبة الممتدة من 1863 الى 1870 حينما كانت مرحلة الثورة البرجوازية الديمقراطية في المانيا تشرف على نهايتها هذه المرحلة التي كانت تتنازع فيها طبقات المستثمرين في بروسيا و النمسا حول طرق انجاز هذه الثورة من فوق لم يكتف ماركس بشجب لاسال لمدعباته مع بيسمارك انما كان يصلح ايضا ليبكنخت الذي وقع في "حب النمسا" و اخذ يدافع عن الخصائص المحلية .


– 441) 24 و في رسالة الاممية الشهيرة الصادرة في 9 ايلول-سبتمبر 1870، حذر ماركس البروليتاريا الفرنسية من انتفاضة قبل الاوان، و لكن عندما قامت هذه الانتفاضة مع ذلك (1871) حيا ماركس بحماسة المبادرة الثورية لدى الجماهير "التي تصعد لمهاجمة السماء" (رسالة ماركس الى كوغلمان).


ان هزيمة الحركة الثورية في هذا الوضع مثلها في العديد من الاوضاع الاخرى قد كانت من وجهة نظر مادية ماركس الديالكتيكية شرا اهون بالنسبة الى مجمل سير النضال البروليتاري و بالنسبة الى نتيجة هذا النضال من شر اخلاء الموقع للمحتل و الاستسلام دون قتال. ان مثل هذا الاستسلام كان من شانه ان يثبط من معنويات البروليتاريا و ان يقوض كفاحيتها.


ان ماركس، مع تقديره التام لاستخدام وسائل النضال الشرعية في مراحل الركود السياسي و سيطرة الشرعية البرجوازية، قد شجب بشدة بالغة في 1877-1878 بعد سن القانون الاستثنائي ضد الاشتراكيين"الجملة الثورية" لدى موست.
وحمل بنفس الشدة، ان لم يكن اكثر، على الانتهازية التي كانت قد استولت موقتا حينذاك على الحزب الاشتراكي-الديمقراطي الرسمي الذي لم يعرف كيف يعطي الدليل فورا على الثبات و الصلابة و الروح الثورية و كيف يظهر جوابا على القانون الاستثنائي استعداده للانتقال الى النضال السري. ("المراسلات"، المجلد الرابع، ص ص 397، 303، 418، 422، 424. 26. راجع ايضا رسائل ماركس الى سورجي).



هذاهو مذهب ماركس الإقتصادي بنظم لينين الذي إستناداً لماركس وإنجلز يمثل محور المادية ،
فيه أيها القارئي الكريم تجد البضاعة والقيمة وفائض القيمة والإشتراكية ونضال البروليتاريا إليها ، بينما لا تجد ذلك الإلحاد الذي يشير إليه نقد أو عبد الكريم أو عبد العاطي!


ولكم التقدير

ولك التقدير

استاذ المنصور جعفر

ممكن تشرلاح لينا الفقرة دي؛ بي كلامك؛ مما أتيت به من لنين؛ خوف الاغراق :

Quote: نبذ ماركس نبذا قاطعا، ليس فقط المثالية المقرونة ابدا الى الدين، بشكل او باخر، بل نبذ ايضا وجهة نظر هيوم و كانط المنتشرة خصوصا في ايامنا هذه، و العجزية، و الانتقادية، و المذهب الوضعي20 باشكالها المختلفة اذ انه كان يعتبر هذا النوع من الفلسفة بمثابة تنازل "رجعي" امام المثالية و في احسن الاحوال بمثابة "اسلوب جبان يقبل المادية في السر و ينكرها في العلن." وبصدد هذا راجعوا رسالة ماركس الى انجلز المؤرخة في 12 كانون الاول/ديسمبر 1868 التي يتحدث فيها عن محاضرة العالم الطبيعي الشهير توماي هكسلي و يلاحظ فيها ان هذا العالم قد ظهر "ماديا اكثر من العادة" و اعترف "باننا ما دمنا نلاحظ فعلا و ما دمنا نفكر فلا نستطيع ان نخرج ابدا من المادية" ثم يتهمه ماركس بانه "فتح بابا سريا " للعجزية ولنظرية هيوم.

يقول لينين في نص لم يترجم ابدا الى العربية ؛ عن موقف الحزب العمالي من الدين؛ وساقوم بترجمة سريعة جدا لأثبت ان الاستاذ المنور جعفر أما أنه لم يقرأ الماركسية؛ او قرأ ماركسية اخرى غير ماركسية (لينين ) :

Marxism is materialism. As such, it is as relentlessly hostile to religion as was the materialism of the eighteenth-century Encyclopaedists or the materialism of Feuerbach. This is beyond doubt. But the dialectical materialism of Marx and Engels goes further than the Encyclopaedists and Feuerbach, for it applies the materialist philosophy to the domain of history, to the domain of the social sciences.

الماركسية هي مادية . لهذا السبب فأنها معادية بشراسة للدين؛ تماما كما كانت مادية انسكلوبيدي القرن الثامن عشر ومادية فيورباخ . هذا الامر لا يقبل الشك . الا ان المادية الجدلية لمتاركس وانجلز تذهب أعمق من مادية الانسكلوبيدين وفيسورباخ<؛ لأنها تطبق ماديتها الفلسفية في مجال التاريخ؛ وفي مجال العلوم الاجتماعية.

We must combat religion—that is the ABC of all materialism, and consequently of Marxism. But Marxism is not a materialism which has stopped at the ABC. Marxism goes further. It says: We must know how to combat religion, and in order to do so we must explain the source of faith and religion among the masses in a materialist way.

يجب ان نحارب الدين. هذه هي الف باء كل مادية؛ وبالتالي فهي الف باء الماركسية ايضا . الا ان الماركسية ليست هي مادية التي توقفت في حدود الالفبائية. وانما تمضي ابعد . انها تقول: يجب ان نعرف كيف نحارب الدين . وفي سبيل هذا يجب ان نعرف اصل الايمان والدين وسط الجماهير وذلك عن طريق مادي .


The combating of religion cannot be confined to abstract ideological preaching, and it must not be reduced to such preaching. It must be linked up with the concrete practice of the class movement, which aims at eliminating the social roots of religion.

ان محاربة الدين لا يجب ان تقتصر على الدعاوي الايدلوجية المجردة . انها لا يجب ان تقتصر على هذا النوع من التبشير . بل يجب ان تربط بالممارسة المحددة لحركة الطبقة ؛ والني تهدف الى تصفية الجذور الاجتماعية للدين .

Why does religion retain its hold on the backward sections of the town proletariat, on broad sections of the semi-proletariat, and on the mass of the peasantry? Because of the ignorance of the people, replies the bourgeois progressist, the radical or the bourgeois materialist. And so: “Down with religion and long live atheism; the dissemination of atheist views is our chief task!” The Marxist says that this is not true, that it is a superficial view, the view of narrow bourgeois uplifters. It does not explain the roots of religion profoundly enough; it explains them, not in a materialist but in an idealist way.

لماذا يحتفظ الدين بمعاقله وسط الاقسام المتخلفة من البروليتاريا ؟؟ ووسط اقسام واسعة من اشباه البروليتاريين ؟ ووسط جماهير الفلاحين ؟؟ بسبب من جهل الشعوب (الناس) : هكذا يجيب التقدميون البرجوازيون ؛ الراديكاليون او الماديون البرجوازيون . وهكذا ((فليسقط الدين وليحيا الالحاد. أن نشر الافكار الالحادية هي مهمتنا الاولى .)) . ان الماركسي يقول ان هذا غير صحيح . هذه وجهة نظر سطحية. هذه وجهة نظر ضيقة للبرجوازيين الارتقائيين. انها لا تفسر جذور الدين عميقا بما فيه الكفاية. انها تفسر هذه الجذور ولكن ليس بشكل مادي وانما بشكل مثالي.

In modern capitalist countries these roots are mainly social. The deepest root of religion today is the socially downtrodden condition of the working masses and their apparently complete helplessness in face of the blind forces of capitalism, which every day and every hour inflicts upon ordinary working people the most horrible suffering and the most savage torment, a thousand times more severe than those inflicted by extra-ordinary events, such as wars, earthquakes, etc.

في واقع الراسمالية الحديثة فان هذه الجذور هي اجتماعية في المقام الاول . ان الجذر الاعمق للدين اليوم هو ظروف الاضطهاد الاجتماعي للجماهير العاملة وما يبدو من عجزهم المطلق امام قوى الراسمالية ؛ والتي يوما بعد يوم وساعة بعد ساعة تنزل بالناس البسطاء ابشع حالات المعاناة واكثر اشكال العذاب الوحشية ؛ والتي تفوق بالاف المرات تلك المعاناة والعذابات التي تسببها الاحداث فوق العادية؛ من حروب وهزات ارضية الخ .

“Fear made the gods.” Fear of the blind force of capital—blind because it cannot be foreseen by the masses of the people—a force which at every step in the life of the proletarian and small proprietor threatens to inflict, and does inflict “sudden”, “unexpected”, “accidental” ruin, destruction, pauperism, prostitution, death from starvation—such is the root of modern religion which the materialist must bear in mind first and foremost, if he does not want to remain an infant-school materialist.

الخوف هو ما يخلق الالهة .. الخوف من القوة العمياء للراسمالية : العمياء لانها لا يمكن ان تُري من طرف جماهير الشعب - القوة التي يمكن ان تسبب في كل لحظة - وتسبب- في حياة البروليتاري والحرفي الصغير تحطيما مفاجئا ولا متوقعا . يمكنها ان تسبب الدمار؛ الاملاق؛ الدعارة؛ الموت بسبب المعاناة . هذا هو جذر الدين المعاصر والذي يجب ان يحمله كل مادي في ذهنه بشكل رئيسي وقبل كل شي؛ اذا لم يرد ان يكون ماديا في مدرسة الرضع .


No educational book can eradicate religion from the minds of masses who are crushed by capitalist hard labour, and who are at the mercy of the blind destructive forces of capitalism, until those masses themselves learn to fight this root of religion, fight the rule of capital in all its forms, in a united, organised, planned and conscious way.

ليس هناك كتاب تعليمي يمكن ان يستأصل الدين من عقول الجماهير المحطمة بسبب العمل الشاق الراسمالي؛ والتي تقع تحت رحمة القوى العمياء المدمرة للراسمالية؛ الا حينما تتعلم هذه الجماهير ان تحارب الجذور الاجتماعية للدين؛ ان تحارب حكم الراسمال في كل اشكاله؛ بطريقة موحدة ومنظمة وواعية ومخططة .

http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1909/may/13.htm

سنجمع فقرات لينين هذه مع بعض ؛ ونقارنها بما كتبته انا سابقا عن توجه الماركسية تجاه الدين :

يقول لينين :

Quote: الماركسية هي مادية . لهذا السبب فأنها معادية بشراسة للدين؛ تماما كما كانت مادية انسكلوبيدي القرن الثامن عشر ومادية فيورباخ . هذا الامر لا يقبل الشك . الا ان المادية الجدلية لمتاركس وانجلز تذهب أعمق من مادية الانسكلوبيدين وفيسورباخ<؛ لأنها تطبق ماديتها الفلسفية في مجال التاريخ؛ وفي مجال العلوم الاجتماعية. يجب ان نحارب الدين. هذه هي الف باء كل مادية؛ وبالتالي فهي الف باء الماركسية ايضا . الا ان الماركسية ليست هي مادية توقفت في حدود الالفبائية. وانما تمضي ابعد . انها تقول: يجب ان نعرف كيف نحارب الدين . وفي سبيل هذا يجب ان نعرف اصل الايمان والدين وسط الجماهير وذلك عن طريق مادي . لماذا يحتفظ الدين بمعاقله وسط الاقسام المتخلفة من البروليتاريا ؟؟ ووسط اقسام واسعة من اشباه البروليتاريين ؟ ووسط جماهير الفلاحين ؟؟ بسبب من جهل الشعوب (الناس) : هكذا يجيب التقدميون البرجوازيون ؛ الراديكاليون او الماديون البرجوازيون . وهكذا ((فليسقط الدين وليحيا الالحاد. أن نشر الافكار الالحادية هي مهمتنا الاولى .)) . ان الماركسي يقول ان هذا غير صحيح . هذه وجهة نظر سطحية. هذه وجهة نظر ضيقة للبرجوازيين الارتقائيين. انها لا تفسر جذور الدين عميقا بما فيه الكفاية. انها تفسر هذه الجذور ولكن ليس بشكل مادي وانما بشكل مثالي. ان محاربة الدين لا يجب ان تقتصر على الدعاوي الايدلوجية المجردة . انها لا يجب ان تقتصر على هذا النوع من التبشير . بل يجب ان تربط بالممارسة المحددة لحركة الطبقة ؛ والني تهدف الى تصفية الجذور الاجتماعية للدين . في واقع الراسمالية الحديثة فان هذه الجذور هي اجتماعية في المقام الاول . ان الجذر الاعمق للدين اليوم هو ظروف الاضطهاد الاجتماعي للجماهير العاملة وما يبدو من عجزهم المطلق امام قوى الراسمالية ؛ والتي يوما بعد يوم وساعة بعد ساعة تنزل بالناس البسطاء ابشع حالات المعاناة واكثر اشكال العذاب الوحشية ؛ والتي تفوق بالاف المرات تلك المعاناة والعذابات التي تسببها الاحداث فوق العادية؛ من حروب وهزات ارضية الخ . الخوف هو ما يخلق الالهة .. الخوف من القوة العمياء للراسمالية : العمياء لانها لا يمكن ان تُري من طرف جماهير الشعب - القوة التي يمكن ان تسبب في كل لحظة - وتسبب- في حياة البروليتاري والحرفي الصغير تحطيما مفاجئا ولا متوقعا . يمكنها ان تسبب الدمار؛ الاملاق؛ الدعارة؛ الموت بسبب المعاناة . هذا هو جذر الدين المعاصر والذي يجب ان يحمله كل مادي في ذهنه بشكل رئيسي وقبل كل شي؛ اذا لم يرد ان يكون ماديا في مدرسة الرضع . ليس هناك كتاب تعليمي يمكن ان يستأصل الدين من عقول الجماهير المحطمة بسبب العمل الشاق الراسمالي؛ والتي تقع تحت رحمة القوى العمياء المدمرة للراسمالية؛ الا حينما تتعلم هذه الجماهير ان تحارب الجذور الاجتماعية للدين؛ ان تحارب حكم الراسمال في كل اشكاله؛ بطريقة موحدة ومنظمة وواعية ومخططة .

وانا كنت قد فسرت موقف الماركسية - وان كنت اعتمدت على كلام ماركس الذي يلخصه لينين هنا بدقة ؛ وقلت التالي :

Quote: ماركس يرى الدين كسعادة متخيلة؛ وكزهور خيالية؛ وكوادي من الدموع؛ وكهالة حول هذا الوادي الذي يحيط بالانسان المقيد .. وهو اذ يريد فك قيد الانسان ليس ليقطف الزهور الخيالية (الدين) وانما ليتحرك بحرية ويقطف الزهور الحقيقية (على الارض) .. أي ان ماركس يريد تحرير الانسان اقتصاديا ليتحرر من الدين ومن الظروف التي تخلق الدين والذي يراه ماركس كسعادة متخيلة ووعى زائف وزهور خيالية ومافيون للشعوب . هذا هو موقف ماركس الحقيقي من الدين. خلاف ماركس مع الهيجليين الشباب (والذين تحولوا الى اتباع متحمسين لفيورباخ ) لم يكن حول انهم محاربين للدين وهو مدافع عنه؛ فقد كان ملحدا اكثر منهم بمراحل؛ ولكن في كيفية هذه الحرب . هم كانوا يريدون بدءالحرب ضد الدين وضد الدين وترك القضايا الاجتماعية . ماركس كان يرى ان تحرير الانسان من الدين يتم بمحاربة الظروف الارضية التي تنتج الدين . ماركس كان هنا راديكاليا اكثر من هؤلاء في معركته ضد الدين؛ فهؤلاء كانوا يحاربوا الفروع الظاهرة وماركس كان يحارب الجذر الغائص في الارض.

سارجع مرة اخرى - رغم ضيق الوقت وعدم التوفر - لمقال لينين الهام هذا؛ والذي لسبب ما لم يترجمه الشيوعيون العرب؛ وما يحتويه من منهج واضح يوضح استراتيجية الماركسية والحزب الشيوعي تجاه الدين وتكتياتها . هنا يحاول استاذنا المنصور جعفر ان يقنعنا ان التكتيكات هي الاصل؛ وان هذه التكتيكات لا ترتبط باستراتيجية مادية الحادية صلبة؛ ويكون حالنا مثل حال من قال عنه لينين : رضيعا في مدرسة المادية ..

واصل ... المجال مفتوح :

شكرا استاذ المنصور

نواصل مع لينين بعد ان قال :

ليس هناك كتاب تعليمي يمكن ان يستأصل الدين من عقول الجماهير المحطمة بسبب العمل الشاق الراسمالي؛ والتي تقع تحت رحمة القوى العمياء المدمرة للراسمالية؛ الا حينما تتعلم هذه الجماهير ان تحارب الجذور الاجتماعية للدين؛ ان تحارب حكم الراسمال في كل اشكاله؛ بطريقة موحدة ومنظمة وواعية ومخططة .

كتب ( واُلحق النص الانجليزي بترجمتي المتواضعة )
Does this mean that educational books against religion are harmful or unnecessary? No, nothing of the kind. It means that Social-Democracy’s atheist propaganda must be subordinated to its basic task—the development of the class struggle of the exploited masses against the exploiters.

هل يعني هذا ان الكتب التعليمية ضد الدين هي مضرة او غير ضروية ؟ لا .. ليس هناك شي من هذا . هذا يعني ان الدعاية الالحادية الاشتراكية الديمقراطية (اسم الاحزاب الشيوعية وقتها) يجب ان تخضع للهدف الرئيسي: تطوير الصراع الطبقي للجماهير المستغلة ضد مُستغليهم .

http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1909/may/13.htm

الأستاذ الفاضل: المنصور
تحيّة طيّبة ...

تقول في بداية هذا البوست

Quote: إصرار على دغم المادية وإعتقاد الإلحاد، ودغم الماركسية اللينينية وإعتقاد الإلحاد، ودغم الشيوعية وإعتقاد الإلحاد رغم وضوح كل الفروق بينهم ان ليس كل مادي ملحد وليس كل ملحد مادي وليس كل ماركسي مادي أو ملحد ، وليس كل شيوعي ماركسي. وليس كل ماركسي شيوعي

يُمكنني أن أتفق معك نسبياً في أنه ليس كل مادي ملحد، فالمادية قد تُنتج اللاأدري، ولكنها لا تنتج مُلحداً بالضرورة، ولكنني لم أفهم كيف لا يكون كل ملحد مادياً؟ على ماذا بنا إلحاده إذن؟ وكيف لا يكون كل ماركسي شيوعياً؟ أليست الشيوعية هي إحدى المراحل الحتمية التي تقتضيها الماركسية لاحقةً على مرحلة الاشتراكية؟ وكيف لا يكون كل شيوعي ماركسياً؟ على ماذا يستند الشيوعي ومم ينطلق؟ أعني ما هي الأيديولوجيا الفكرية التي ينطلق منها الشيوعي؟ ثم هل تتكلّم عن الشيوعية التي نعرفها أم عن الشيوعية السودانية غير المتسقة كما هو دائر الآن في نقاشات المنبر هنا؟

يُمكنك أن تقول أن ليس كل ملحد شيوعي، ولكن كل شيوعي مُلحد بالضرورة. لماذا؟ لأن المُلحد والشيوعي يشتركان في استنادهما على أساسيات الفلسفة المادية (المُلحدة) والتي لا تعترف بوجود "الله" أو بوجود قوى غيبية ماورائية عُليا في تفسيرها للظواهر الكونية والاجتماعية، ولكن المُلحد لا يسعى بالضرورة إلى قيام اشتراكية (مثلاً).

لا أحاول "إتهام" الأخوة الشيوعيين بالإلحاد، ولكن إذا لم يكونوا مُلحدين، فهم ليسوا شيوعيين، وعلى هذا فإنه يتوجب عليهم أن يوجدوا لحزبهم اسماً آخر، منعاً لهذا الالتباس، ويُمكنهم عندها أن يقتبسوا من الماركسية ما يشاءون ويتركوا منها ما يشاءون، أما أن يكون هناك حزب ماركسي غير متسق فهذه غير منطقية على الإطلاق.






++

كان لينين في نفس هذا المقال - والذي كتب بالمناسبة لدعم خطاب احد البلاشفة في الدوما الروسية والذي اعلن من خلال الدوما ان الدين افيون الشعوب؛ وقد دعمه لينين في تالنقاش قبل القاء الخطاب وبعد القاء الخطاب. وفي الحقيقة فإن سركوف - وهو اسم ذلك البلشفي - انما كان يعبر عن رأي لينين بالضبط . فكتلة البلاشفة في الدوما كانت تحت اشراف لينين المباشر وكان هو محرر اغلب حطاباتها هناك .

يقول لينين في بداية المقال (الحقه بترجمتي المتواضعة) :
Social-Democracy bases its whole world-outlook on scientific socialism, i. e., Marxism. The philosophical basis of Marxism, as Marx and Engels repeatedly declared, is dialectical materialism, which has fully taken over the historical traditions of eighteenth-century materialism in France and of Feuerbach (first half of the nineteenth century) in Germany—a materialism which is absolutely atheistic and positively hostile to all religion. Let us recall that the whole of Engels’s Anti-Dühring, which Marx read in manuscript, is an indictment of the materialist and atheist Dühring for not being a consistent materialist and for leaving loopholes for religion and religious philosophy.

ان الاشتراكية الديمقراطية (اسم الحركة الشيوعية آنذاك) تعتمد في كل ايدلوجيتها على الاشتراكية العلمية؛ أي الماركسية. ان الاساس الفلسفي للماركسية؛ كما اوضحها ماركس وانجلز عدة مرات؛ هي المادية الجدلية؛ والتي تفوقت على كل التقاليد التاريخية لمادية القرن الثامن عشر في فرنسا؛ وكذلك لمادية فيورباخ في المانيا ( النصف الاول من القرن التاسع عشر . انها مادية الحادية بصورة مطلقة ومعادية لكل دين بصورة فعلية. دعونا نتذكر ان كل كتاب انجلز " ضد دوهرنج" والذي قرأه ماركس كمخطوطة ؛ هو عريضة اتهام تجاه المادي والملحد دوهرنغ؛ لكونه لم يكن ماديا متسقا؛ ولفتحه ثغرات للدين والفلسفة الدينية .


Let us recall that in his essay on Ludwig Feuerbach, Engels reproaches Feuerbach for combating religion not in order to destroy it, but in order to renovate it, to invent a new, “exalted” religion, and so forth. Religion is the opium of the people—this dictum by Marx is the corner-stone of the whole Marxist outlook on religion.[1] Marxism has always regarded all modern religions and churches, and each and every religious organisation, as instruments of bourgeois reaction that serve to defend exploitation and to befuddle the working class.

دعونا نتذكر انه في مقالته عن لودفيغ فيورباخ؛ فإن انجلز قد لام فورباخ على ان حربه ضد الدين لم تكن بغرض تدميره؛ وانما بغرض تجديده؛ اي خلق دين جديد؛ سام؛ رفيع ؛ الخ .. ان الدين هو افيون الشعوب . إن هذا القول الفصل لماركس هو حجر الاساس لكل النظرة الماركسية تجاه الدين . ان الماركسية قد عاملت في كل الوقت كل الديانات المعاصرة وكل الكنائس ؛ وكل منظمة دينية واي واحدة فيها؛ على انها اداة للرجعية البرجوازية لتخدمها في حماية استغلال وارباك الطبقة العاملة .

المرجع: http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1909/may/13.htm

دعونا نجمع كلام لينين هذا ؛ ونقارنه بما كتبته من قبل واتهمني فيه الشيوعيون بالكذب؛ ولنقارنه أيضا بما جاء في بيان مكتب الدراسات البحوث للحزب الديمقراطي الليبرالي الموحد؛ لنر هل في اطروحاتنا نكذب عن الماركسية ام نقول الحقيقة عارية ويكذب الآخرون :

يقول لينين:

Quote: ان الاشتراكية الديمقراطية (اسم الحركة الشيوعية آنذاك) تعتمد في كل ايدلوجيتها على الاشتراكية العلمية؛ أي الماركسية. ان الاساس الفلسفي للماركسية؛ كما اوضحها ماركس وانجلز عدة مرات؛ هي المادية الجدلية؛ والتي تفوقت على كل التقاليد التاريخية لمادية القرن الثامن عشر في فرنسا؛ وكذلك على مادية فيورباخ في المانيا ( النصف الاول من القرن التاسع عشر) . انها مادية الحادية بصورة مطلقة ومعادية لكل دين بصورة فعلية. دعونا نتذكر ان كل كتاب انجلز " ضد دوهرنج" والذي قرأه ماركس كمخطوطة ؛ هو عريضة اتهام تجاه المادي والملحد دوهرنغ؛ لكونه لم يكن ماديا متسقا؛ ولفتحه ثغرات للدين والفلسفة الدينية . دعونا نتذكر انه في مقالته عن لودفيغ فيورباخ؛ فإن انجلز قد لام فورباخ على ان حربه ضد الدين لم تكن بغرض تدميره؛ وانما بغرض تجديده؛ اي خلق دين جديد؛ سام؛ رفيع ؛ الخ .. ان الدين هو افيون الشعوب . إن هذا القول الفصل لماركس هو حجر الاساس لكل النظرة الماركسية تجاه الدين . ان الماركسية قد عاملت في كل الوقت كل الديانات المعاصرة وكل الكنائس ؛ وكل منظمة دينية واي واحدة فيها؛ على انها اداة للرجعية البرجوازية لتخدمها في حماية استغلال وارباك الطبقة العاملة ..

وكنت أنا قد كتبت :

Quote: اذا كان سعيّك فاشلا في تزوير افكار ماركس فهو افشل في اعادة خلق انجلز جديد ... نعم تحدث انجلز في حرب الفلاحين في المانيا وفي انتي دوهرنغ وفي اصل العائلة والملكية الخاصة والدولة وتحدث ماركس في الحرب الاهلية في فرنسا كما ايضا في تاريخهما لرابطة العادلين وللتجمعات الشيوعية الاولى في فرنسا وفي نقدهما لاشتراكية شيلنغ الدينية الخ عن دور الدين في الصراع الطبقي؛ ولكن انجلز - كما ماركس - ايضا لم يكن محايدا؛ بل كان يعتبر ذلك الدور وعيا مزيفا عندما يتحرك به الثوار واداة في خدمة الرجعية عندما يتم استخدامه من قبل العناصر القديمة. ان موقف انجلز المعاد للدين - اكثر من ماركس حتى وبتإثيرات قوية لفيورباخ عليه - نجدها في كتابه الاهم : انتي دوهرنغ والذي تم اختيار فصول محددة منه جمعت في كتيب باسم الاشتراكية العلمية والاشتراكية الطوباوية كان انجيل الماركسيين الثاني بعد البيان الشيوعي وتثقف عليه كل شيوعيي العالم؛ بما فيهم شيوعيي السودان. ما هي الفكرة الاساسية - الفلسفية - التي جائت في كتاب " ضد دوهرنغ" وكتيب الاشتراكية العلمية والاشتراكية الطوباوية (ترجم العنوان في بعض الطبعات الى : تحول الاشتراكية من خيال الى علم ) وكذلك في كتاب كتاب لودفيغ فيورباخ ونهاية الفلسفة الكلاسيكية الالمانية؛ وبدرجة لا تقبل الجدل في كتاب ديالكتيك الطبيعة الذي لم اقع على ترجمة عربية واحدة له حتى الآن . الفكرة الفلسفية الاساسية في تلك الكتب وهي ما سماه انجلز بالقضية الاساسية فثي الفلسفة ان الفلسفة تنقسم الى جناحين رئيسسين: جناح الماديين الذين يقولون باولوية المادة؛ وجناح المثاليين الذين يقولون باولوية العقل الاول او الروح الاولى او الله او غيرها على المادة .. ولا حاجة لي للتذكير انه شن هجوما عنيفا في ذلك الكتاب على مختلف المثاليين؛ وكان يعتبر فلسفته وماركس اقوى واكثر فلسفة راديكالية وسط الماديين .. فلننظر لتلخيص لينين لفلسفة ماركس وانجلز في هذا الأمر؛ وهل عدها فلسفة مادبة ( اي ملحدة وتؤمكن بوجود المادة الازلي وان الفكر وعالم الروح كله هو نتاج لها ) لا تتصالح مع المثالية ومن بينها الفكر الديني؛ ام قال - كما امجد - انهم كانوا يصفون الاحداث التاريخية فقط ودور الدين في الصراع الطبقي ؟؟ ..............( هنا أتيت بمقتبسات متعددة من لينين ) ........ الشاهد ان فردريك انجلز قد كان ملحدا مستقيما؛ داعية لالغاء الدين بوصفه وعيا زائفا وتفكيرا مثاليا .. ولكنه كماركس كان يرى الطريق لهذا يتم بتغيير الظروف التي تخلق الدين؛ لا بمحاربة مظاهر الدين فقط؛ وكان يعتقد انه في الشيوعية فأن الدين سينحسر تماما؛ لأن استلاب الانسان فيها سينتهي وستنتهي حاجته للدين كتعويض مزيف عن عالمه الحزين- او سيرميه كزهور زائفة - لما يتحرر من اغلاله ويكون في مقدوره قطف الزهور الحقيقية. كان يرى انه حينها ستقوم مملكة العقل والتي لا مكان فيها للدين على حد قول ماركس في مقدمة رسالته للدكتوراة. كان يعتقد ان كل الالام ستنتهي بحيث لا يكون هناك داع لافيون الشعوب الذي يخفف من الالم في وادي الدموع . كذلك كان انجلز يرى ان النضال ضد الدين يتم بترقية وعى العمال وجذبهم للنضال الطبقي؛ وان يتحولوا من طبقة لذاتها الى طبقة في ذاتها؛ اي ان يستعيدوا انسانيتهم من صنمية الراسمال وطوطمية علاقات المجتمع الطبقي . فالدين وفقا لماركس وحسب كلماته هو تعويض الانسان الذي خسر انسانيته او لم يكتسبها بعد .. لذلك سخر انجلز من قيام بلانكي بتكوين فصائل مقاتلة لمحاربة الدين؛ وقال ان هذا لا يمكن ان يكون برنامجا للطبقة العاملة؛ لأنه يؤدي ؛ في غياب الوعي الايدلوجي الحقيقي والنضال الطبقي ؛ الى : تقوية الدين وعدم ذهابه من مسرح التاريخ .. الخلاف مع بلانكي اذن - كما الخلاف مع شباب الهيجليين وشباب الفيورباخيين - لم يكن حول النضال ضد الدين - استخدم هنا الكلمة التي كان ماركس وانجلز يستخدماها في اغلب الاحيان- ؛ وانما في كيفية ذلك النضال الذي يؤدي ليس فقط الى نزع مظاهر الدين؛ وانما الى نزع جذوره الكامنة في الواقع الاجتماعي. في سبيل زيادة وعي الطبقة العاملة الايدلوجي؛ كرس انجلز معظم سنين حياته للكتابة في الشأن الفلسفي من وجهة نظر مادية ؛ وتفسير ليس فقط نشوء ووجود الدين من منطلق مادي؛ بل كل مظاهر الحياة؛ كما قال عنه صادقا لينين: كتب انجلز اذن " لودفيغ فيورباخ ونهاية الفلسفة الكلاسيكية الالمانية " الذي قدم فيه انحنائته امام فيورباخ كأكبر مادي في القرن التاسع عشر؛ ولكن ايضا انتقده من مواقع الديالكتيك وبسبب اهماله للجانب الاحتماعي في الصراع ضد الدين . من اجل هذا كتب انجلز كتابه " ضد دوهرنغ " وهو مؤلف ضخم كتبه ضد اشتراكي كان يشاطر ماركس وانجلز الكثير من الاراء وكان يعتبر نفسه تلميذا لهما؛ وذلك فقط لأنه قدم بعض تنازلات تجاه المثالية وتجاه التفكير الغيبي ( حسب رأي انجلز) - لأجل هذا كتب انجلز مشروع كتابه الضخم وغير المكتمل - والذي سبقته قراءات واسعة قام بها ذلك الشيخ السبعيني في مجالات العلوم الطبيعية؛ ليثبت تطابق منهجهما - ماركس وهو - المادي مع اخر تطورات العلوم الطبيعية. ومن ديالكتيك الطبيعة خرج السوفيت بفصل غير مكتمل نشروه بعنوان " دور العمل في تحول القرد الى انسان" . لقد كان انجلز طول الوقت ملتزما بمنهجه المادي وعمله من أجل مملكة العقل . لقد كان مثل ماركس اكثر الحادي عصره - بل ربما كل العصور - راديكالية؛ لأنهما حلما وارادا وعملا من اجل اقتلاع كل جذور الدين بتغيير كل واقع الانسان . كانت تلك ولا تزال يوتوبيا؛ ولكنها يوتوبيا العمالقة الذين يريدون اختراق السماء؛ كما كتب مرة ماركس . في واحدة من اعماله الاخيرة ؛ اي حول تاريخ المسيحية الاولى ؛ عرض انجلز ارائه المادية حول الدين؛ تماما كما عرضها وهو في العشرينات من عمره؛ في كتيب "مبادئ الشبيوعية" ؛ حين رد على سؤال متوقع عن موقف الشيوعية من الاديان؛ و اجاب: ((كانت كل الأديان إلى حد اليوم تعبير لتطور المراحل التاريخية لشعوب مفردة أو مجمعة. لكن الشيوعية هي مرحلة التطور التاريخي الذي يجعل كل الأديان الموجودة سطحية وتؤدي إلى اضمحلالها. )) كانت تلك طوباوية أدت الى الكارثة والى افعال لينين وستالين الاجرامية لقهر الدين ومسحه بالقوة؛ ولكنها كانت طوباوية منسجمة مع ذاتها واضحة أمام نفسها والعالم. كانت تلك قفزات عالية في الهواء لرجال جبابرة - لا يهم ان كسرت ارجل واضلع الشعوب من بعدهم - لا نملك الا ان نحترمهم على وضوحهم فيها؛ رغم اختلافنا الكبير معهم في اشياء عديدة. فما بال الاقزام من الرجال يودون تشويهها وتزويرها فقط خوفا من المهووس محمد عبد الكريم؛ ولكيما يعاقروا تناقضاتهم المزمنة وجبنهم المقيم وكوزنتهم المخفية وجهلهم او استهبالهم ؟؟

المرجع : http://sudaneseonline.com/cgi-bin/sdb/2bb.cgi?seq=msg&b...sg=1253216363&rn=446
http://sudaneseonline.com/cgi-bin/sdb/2bb.cgi?seq=msg&b...sg=1253216363&rn=443

وجاء في بيان مكتب الدراسات والبحوث للحزب الديمقراطي الليبرالي الموحد تحت العنوان الجانبي:

Quote: شمولية الشيوعية وأزمة الماركسية والموقف من الحزب الشيوعي: لقد فتح بيان تنظيم القاعدة في السودان الباب واسعا لمناقشة الشيوعيين السودانيين في تناقضاتهم الفكرية والسياسية، وفي تقلباتهم وانتهازيتهم السياسية، التي دفع ثمنها السودان غاليا، ويمكن أن يدفع ثمنا اغلي إذ إن معاداة الشيوعية ستكون هي الذخيرة التي سيتسلح بها الإرهابيون في حربهم على شعب السودان، والذريعة التي سيصفوا بها الصفوف ويجيشوا بها الجيوش. إن الماركسية بلا شك هي فلسفة الحادية مادية، إذ تقوم على مبدأ أساسي هو أولوية المادة على الوعي، وتعتبر كل الوجود والوعي الإنساني حالة من حالات المادة. وهي مبنية على كامل الفلسفة المادية السابقة لها من ابيقور وحتى فيورباخ، وان كانت تعتبر نفسها متفوقة عليها وحازمة ومتماسكة في ماديتها. إن الاقتباسات البائسة التي أتى بها بيان تنظيم القاعدة عن علاقة الشيوعية بالدين هي في اغلبها كاذبة أو منزوعة من سياقها أو غير ذات صلة. ولكن من المؤكد ومن المعروف إن الماركسية فلسفة الحادية وإنها في كل مكان حكمت فيه الأحزاب الشيوعية فقد حاربت الدين والتدين من منطلق أيدلوجي وانتهكت حقوق الناس في هذا الجانب. إن الشيوعيون عندما ينكرون الحاد الماركسية فهم يمارسون التزوير الفكري والتاريخي، وعندما يعلنون عدم إلحادهم في نفس الوقت الذي يتبنون فيه الماركسية كمنهج فإنما يمارسون التناقض . أما عندما يقول محمد إبراهيم نقد انه " ليس هناك ملحد واحد في الحزب الشيوعي " فهو إنما يمارس الكذب الصراح. إن قضية عقيدة عضو أي حزب يجب أن تصبح قضية شخصية تخضع لضمير المرء نفسه، ولكن هذا لا يمكن أن يتم حينما يتبنى الشيوعيون الماركسية بكل شموليتها العقائدية كمنهج لهم يحكم حزبهم وعضويتهم ويمكن أن يحكمنا – رغم انفنا- إذا قُدر لهم الوصول للسلطة في بلادنا. إننا نحترم حق كل إنسان في الاعتقاد أو عدم الاعتقاد، وذلك لأن هذا يندرج في حرية الضمير وهي احدي حقوق الإنسان الطبيعية. ولو أعلن أيا من الشيوعيين أو غيره إلحادهم وتعرض للاضطهاد لهذا السبب لوجد كامل التضامن معه من طرفنا. ولكننا نرفض تبني الماركسية وإخفاء طابعها الإلحادي إلى حين كما يفعل الشيوعيون. جهلا او مكرا. ذلك أن الشيوعيون لو ظفروا بالسلطة فسوف يمارسون إرهابهم القديم وسيعتدون على حقوق المتدينين كما فعلوا في كل البلاد التي وقعت تحت حكمهم وكما يفعلون اليوم في كوبا وفيتنام والصين. إن رفضنا للماركسية لا ينبع من أنها ملحدة فهذا شأنها، ولكن من جهة أنها تجعل من الإلحاد عقيدة تفرضها بالقوة في حالة انتصارها، وفي هذه الحالة فهي لا تختلف البتة عن منهج التكفيريين والشموليين العاملين باسم الدين .

المرجع: http://www.sudantodayonline.com/news-action-show-id-1557.htm

مشكور يا عادل على المداخلة الثرة


طبيعة قراية الماركسية والماركسية اللينينية تختلف فبعض أستاذة الإستراتيجيات الرأسمالية هم من قراء الماركسية ولكن العبرة بالموقف الشيوعي الملتزم مصالح التطور الإجتماعي الأكثر تناسقاً من الحاجة ومملكة الضرورة إلى الحرية
لكن أنا ما عارف إنت قريت الماركسية (كلها ) ولا قريت بعض الكتب لماركس ولينين ومواد الحزب الشيوعي ومواد جامعة الأكاديمية والصحافية الشيوعية عنهم ثم إعتبرت نفسك قريت الماركسية وعرفتها كلها ؟

في الحالتين ماركس نفسه قال إنه ما ماركسي فكان ملحد حتى جهة نفسه ، فما دمت ملحداً فلا تحاول تصنيم الماركسية ليس لأنك غادرتها ولكن لأنها لا تقبل تصنيمات نقد أو تصنيمات عبد الكريم أو تصنيماتك عبد العاطي.


مثلاً أنت تلغي الفرق بين الإشتراكية الديمقراطية (الليبرالية ) والاحزاب الشيوعية في قولك ((الدعاية الالحادية الاشتراكية الديمقراطية (اسم الاحزاب الشيوعية وقتها) يجب ان تخضع للهدف الرئيسي: تطوير الصراع الطبقي للجماهير المستغلة ضد مُستغليهم .)) ولكن قبل أن نتطرق إلى تمثلات مفردة "الدين" في السياسة فالفرق الأساس بين الإشتراكيين الديمقراط (الليبراليين) والشيوعيين ودعايتهم ضد الدين الروحي الإقطاعي أوالبرجوازي بدأ منذ قيام ماركس بتأسيس الدولية الشيوعية
ومنذ نقض برنامج غوتا ومنذ أن نقض الفلسفة الألمانية التقليدية ، ولا أردك إلى كتابه العظيم "في المسألة اليهودية"


تقول ماركس ضد الدين، والماركسية -وحتى حسب ما أوردته أنت عاليه - لا تنشغل بهذه الضدية ، إنها تتجاوز ذلك إلى موضوع أسمى: وهو جذور إنفصام المعرفة متجهة إلى إحسان الطبيعة المادية للمعرفة والممارسة
(راجع الإقتباس الذي أوردته أنت) فنهج الموضوعية في التفكير العلمي ضد التفكير الديني وهو أمر يقر به حتى الإمام الخميني ولذلك أوردت لك : الإلحاد في الإسلام،
فالمسألة فلسفةً هي مسألة طبيعة المعرفة والعلم بها Epistemology وسياقها في وعي الوجود البشري.
أما إن لم تكن تريد إعتبار الفلسفة في الجزء الفلسفي من الماركسية ونظرها الموضوعي إلى العلاقة بين الإدراك والوجود المادي
وعلاقة ذلك بالشيوعية في المجتمعات وخصائصها
فأزعم إن لي قدرة على مواصلة الإتفاق أو الإختلاف معك حول هذا الأمر



بعدين برضه ما تقول الزملاء ديل برضه ما قروا الماركسية... كأن قرءاتك هي القراية الوحيدة والصحيحة والدائمة والصالحة لكل زمان ومكان، فلكل قرءاته (وبمناسبة القراءات تدري إن الذين فقهوا القرءان عرفوا بعض أسباب تسميته قرءآنا)
لكن نواصل..وحاواصل للقراء تقديم بعض الأراء (التي قد تعتبرها من بعض الذين لم يقرأوا الماركسية) أراء ليست كالسابقة من ماركس ولينين وقمت برفضها لكن هذه المرة سأتجه إلى الخواجات الجد جد في مجموعة معرفة ليبرالية مشهورة ومعروفة عالمياً بحيادها المعرفي! شوف نشر العقلانيين لموضوع الشيوعية يختلف تماماً عن حماس نقد وحماسك : فيها قدكوا الشيوعية بإعتبارها كينونة تفكير ونشاط إقتصادي وليست ضد الدين: بدون التطرق إلى مساجد موسكو وبكين قالوا أو بالأصح كتبوا:

Communism is a leftist ideology of people who think that the (Warning: forbidden phrase ahead) "means of production" should be owned and controlled collectively. Communists are evil, and have no class. You may now commence your three minutes of hate.

1 Communism and religion
2 What Communism "actually is"
3 Conservapedia on Communism


Communism and religion

Karl Marx famously said that religion was "the opiate of the people". Or, in full:
Religion is, indeed, the self-consciousness and self-esteem of man who has either not yet won through to himself, or has already lost himself again. But man is no abstract being squatting outside the world. Man is the world of man—state, society.

This state and this society produce religion, which is an inverted consciousness of the world, because they are an inverted world. Religion is the general theory of this world, its encyclopedic compendium, its logic in popular form, its spiritual point d'honneur, its enthusiasm, its moral sanction, its solemn complement, and its universal basis of consolation and justification. It is the fantastic realization of the human essence since the human essence has not acquired any true reality.

The struggle against religion is, therefore, indirectly the struggle against that world whose spiritual aroma is religion.


Religious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people.

The abolition of religion as the illusory happiness of the people is the demand for their real happiness. To call on them to give up their illusions about their condition is to call on them to give up a condition that requires illusions.

The criticism of religion is, therefore, in embryo, the criticism of that vale of tears of which religion is the halo.
Of course, this is simply Marx's beliefs, and thus religious socialism still exists, as the system of communism is not opposed to religion in any way. Marx does not advocate the banning of religion, and instead says that it is simply a way to cope, and a way to see something bright at the end of the tunnel when one is faced with the injustices of feudal and capitalist society, and says that the criticism of religion is thus the criticism of the conditions that breed it.


In an interview later on, Marx dismissed violent measures against religion as "nonsense", and stated the opinion (he specified that it was an opinion) that, "as socialism grows, religion will disappear. Its disappearance must be done by social development, in which education must play a part."

As for the phrase itself, opium in Marx's time was an important painkiller, a source of extraordinary visions for 'opium eaters', the cause of important conflicts such as the Opium Wars, and also used by parents to keep their children quiet. It is likely that Marx was alluding to all of these.

Despite Marx's view that religion could co-exist with communism many communist states have cracked down on religious groups. For example the Russian Orthodox Church had for hundreds of years been a powerful institution in Russia and had many ties to the former czarist regime. Hence, in the mind of the Soviet leaders the church formed an institutional threat to its existence and had to be controlled.
[edit]What Communism "actually is"

Be careful reading this, because just the simple fact of knowing what actual communism is is treason in the United States of America. And "godlessness" is really only a very small part of it.
First, we must mention Karl Marx and the idea that human society develops in from primitive communism to feudalism, and then, after feudalism ceases to be productive, to capitalism. He claimed that capitalism can only lead into socialism, and once it is developed enough, the workers will be an organized force capable of revolution.

There was also a chance that the bourgeoisie may implement fascism in order to put down this revolution.

A workers' revolution would (Marx was not deterministic, though he does occasionally seem as such, though he believed that socialists would have to actively help educate the workers, and fight for a revolution, rather than it just happening automatically, though crises and such would aid it) lead to socialism, a classless, and thus stateless according to Marx's definition, society, with the state being defined as a tool of class rule; the Communist Manifesto[1] was his statement of purpose, though he later called parts of it (especially the ten planks) antiquated. It was mainly a propaganda document, and thus did not go into detail in terms of economic theory.

Vladimir Lenin, leading the Russian Revolution, paid large amounts of lip service to Marx, while instead taking more ideas from Blanquism (even though Marx hadn't thought too highly of the chances of revolution from a feudalistic society, and had coined the term 'dictatorship of the proletariat' in order for differentiate from the Blanquist minority dictatorship) and declared open class warfare on the bourgeoisie (and that he would bring 'Bread, Peace and Land!'), in an attempt to take power. Lenin jumped the gun by leading a communist revolution with a small group of intellectuals without waiting for a significant working class to develop, trying to jump start a socialist state by skipping an entire step in the process Marx had described.


This would become know as Leninism, a sort of backwards Marxism, in which a small group of enlightened leaders, known as a vanguard, took over the state first, and industry and a large working class were developed afterwards. In Leninism, the initial leaders of the revolution were to be caretakers of the communist state until the workers caught up and society could be transformed into "communism" (as the beginning of the idea of socialism and communism being different stages of a revolution originated mainly from Lenin).

It is true that Lenin's ideas (especially applying planned economy principles to agriculture) didn't really work, but though some reforms were suggested, Lenin and Trotsky killed most of those suggesting them, and then Lenin died, and Stalin took over the Soviet Union and converted a brutal and repressive autocracy (as Lenin had abolished democracy and implemented Party dictatorship) into an extremely brutal and repressive autocracy, ruling by fear and paying only lip service to the thoughts of Marx.

So not only was the great Soviet experiment not working, Stalin stepped in and insured it never would, which was more than enough to carry the crazy red-baiters of the 1920s into the 50s with McCarthyism, throwing the adjective "godless"[2] in just to give it a bit more emotional sting. Of interest is the fact that the US had helped anti-Bolshevik (and largely pro-Tsarist, though occasionally peasant-based in the case of the Socialist Revolutionary Party, who were more popular than the Bolsheviks in Russia) forces during the Russian Civil War, and never seem to mention it.

To summarize, communism is a classless, democratic (Marx called for 'self-government of the commune' in response to Bakunin's accusations that he wished for a minority dictatorship) and international society. There are different theories to how it should be organized, for example, the anarcho-syndicalists and De Leonists wish for a Socialist Industrial Union, while mutualists (inspired by the ideas of Proudhon) wish for a non-capitalist free market (often claiming that the capitalist market can never have anything to do with 'freedom'), other socialists wish for a system of workers' councils (though these can often be compared to the syndicalist unions), etc.

ودا الواشج الفيه الكلام دا:http://rationalwiki.com/wiki/Communism

ولك التقدير

استاذنا المنصور جعفر
تحية واحترام

Quote: طبيعة قراية الماركسية والماركسية اللينينية تختلف فبعض أستاذة الإستراتيجيات الرأسمالية هم من قراء الماركسية ولكن العبرة بالموقف الشيوعي الملتزم مصالح التطور الإجتماعي الأكثر تناسقاً من الحاجة ومملكة الضرورة إلى الحرية لكن أنا ما عارف إنت قريت الماركسية (كلها ) ولا قريت بعض الكتب لماركس ولينين ومواد الحزب الشيوعي ومواد جامعة الأكاديمية والصحافية الشيوعية عنهم ثم إعتبرت نفسك قريت الماركسية وعرفتها كلها ؟

يا عزيزي المسألة ليست ماذا قرأت انا وماذا قرأت انت .. نحن هنا لسنا في مجال تفاخر ولا كم قرأت وماذا قرأت .. المهم هنا هو اني عندما احاكم الماركسية واللينيينية فاني ارجع الى مصادرها في كتابات ماركس وانجلز ولينين؛ وآتيك بالمراجع من الكتب والفقرات المحددة التي تنطق عن نفسها وتنفي أي خرافة ووهم عن ان الماركسية غير ملحدة . لا يجب ان يهمك منطلقي ولا عدد الكتب التي قرأتها بقدر ما يجب ان يهمك هل ما أتى به من مقتبسات هو من كتابات اولئك الرجال ام لا ؟ هل تقديمي له فيه اي شي من التزوير او التحريف او التأويل الذي لا يحتمله الكلام ام لا ؟

Quote: في الحالتين ماركس نفسه قال إنه ما ماركسي فكان ملحد حتى جهة نفسه ، فما دمت ملحداً فلا تحاول تصنيم الماركسية ليس لأنك غادرتها ولكن لأنها لا تقبل تصنيمات نقد أو تصنيمات عبد الكريم أو تصنيماتك عبد العاطي.

ماركس لم يقل عن نفسه أنه ليس ماركسيا في نقطة الدين .. أبدا أبدا .. قال ذلك عن نفسه سخرية بعض تلاميذه من اصحاب المذهب الاقتصادوي؛ والذين كانوا يفسرون كل شي بسبب من جذره الاقتصادي . واذا كان ماركس قد سخر منهم فأن انجلز بعد سنوات قد برر لهم وانتقد نفسه وماركس انهم كانوا يبروزن العامل الاقتصادي اكثر مما يجب؛ فتأمل.

Quote: مثلاً أنت تلغي الفرق بين الإشتراكية الديمقراطية (الليبرالية ) والاحزاب الشيوعية في قولك ((الدعاية الالحادية الاشتراكية الديمقراطية (اسم الاحزاب الشيوعية وقتها) يجب ان تخضع للهدف الرئيسي: تطوير الصراع الطبقي للجماهير المستغلة ضد مُستغليهم .))

يا استاذنا تعبتنا معاك في نقل كتابات لينين وترجمتها؛ عايزين نتغالط في التاريخ كمان ؟؟
ماركس وانجلز في تأسيسهما للاممية الاولى - جمعية الشغيلة العالمية - كان توجههما مركزيا وقد انضمت مجموعات مختلفة للاممية الاولى ولكن تحت اسم جمعية الشغيلة العالمية. بعد حل ماركس للاممية الاولى ليضرب نفوذ ياكونين المتزايد فيها تكونت الاحزاب الشيوعية او الماركسية تحت اسم الاشتراكية الديمقراطية . في المانيا نشأ الحزب الاشتراكي الديمقراطي الألماني بقيادة بيبل وليبكنخت . في فرنسا تأسس الحزب الاشتراكي الديمقراطي بقيادة جول لافارغ ومهرنغ . في روسيا تكون في عام 1903 حزب العمال الاشتراكي الديمقراطي الروسي وانقسم من توه الى جناحين البلاشفة والمناشفة؛ وتوحد في عام 1906 من جديد؛ ووقت كتابة هذه المقالة (1908) كان يعمل تحت اسم حزب العمال الاشتراكي الديمقراطي الروسي . ظلت كل الاحزاب الشيوعية تعمل تحت اسم الاشتراكية الديمقراطية حتى تقسكت الى اجنحة في زمن الحرب العالمية الاولى؛ وفقط في 1918 غير لينين اسم الحزب الى البلشفي ثم الشيوعي؛ ثم بعد تأسيس الاممية الشيوعية تم فرض تغيير اسماء الاحزاب الشيوعية من الاشتراكية الديمقراطية الى الشبوعية . حيث غيرت كل التيارات الشيوعية اسمها بينما ظل الجناح المعتدل يعمل باسم الاشتراكية الديمقراطية .

كل اشارة للاشتراكية الديمقراطية في كتابات لينين وحتى العام 1914 يقصد بها الحركة الشيوعية . كل قارئ لكتابات لينين يعرف هذه الحقيقة فالرجاء عدم اجهادي في هذا الجانب بنقل اقتباسات والاشارة للكتب والاتيان بالمراجع التاريخية . واتمنى ان تكون هذه زلة قلم من حضرتك وليس محاولة لتزوير اي واقعة تاريخية أربأ بك عنها.

Quote: ولكن قبل أن نتطرق إلى تمثلات مفردة "الدين" في السياسة فالفرق الأساس بين الإشتراكيين الديمقراط (الليبراليين) والشيوعيين ودعايتهم ضد الدين الروحي الإقطاعي أوالبرجوازي بدأ منذ قيام ماركس بتأسيس الدولية الشيوعية

الاشتراكية الديمقؤاطية لا علاقة لها بالليبرالية؛ لا نظريا ولا تاريخيا ولا حزبيا . هذا ايضا من بديهيات الاشياء ولا اريد تضييع وقتي ووقتك في مغالطات يحسمها اول كتاب في التاريخ . اما عن اختلاف نقد الدين والمؤسسات الدينية بين الليبراليين التنويرين - الذين لا علاقة لهم بالاشتراكيين الديمقراطيين - والشيوعيين فهذه حقيقة اتفق معك فيها .

Quote: ومنذ نقض برنامج غوتا ومنذ أن نقض الفلسفة الألمانية التقليدية ، ولا أردك إلى كتابه العظيم "في المسألة اليهودية"

هذا الكلام مقبول اذا اتفقنا ان لا علاقة لليبراليين بالاشتراكين الديمقراطيين وان الاحزاب الشيوعية كانت تسمي نفسها وحتى الحرب العالمية الاولى - وبعدها لفترة قصيرة - بالاشتراكية الديمقراطية .

Quote: تقول ماركس ضد الدين، والماركسية -وحتى حسب ما أوردته أنت عاليه - لا تنشغل بهذه الضدية ، إنها تتجاوز ذلك إلى موضوع أسمى: وهو جذور إنفصام المعرفة متجهة إلى إحسان الطبيعة المادية للمعرفة والممارسة(راجع الإقتباس الذي أوردته أنت)

أي اقتباس تقصد ؟؟ ارجو لكي نكون محددين ان نرجع للاقتباسات في كلامي وما اقتبسه من ماركس حتى لا يكون كلامنا "طلقيت " ساي .

Quote: فنهج الموضوعية في التفكير العلمي ضد التفكير الديني وهو أمر يقر به حتى الإمام الخميني ولذلك أوردت لك : الإلحاد في الإسلام،

أصلا لم اناقش هذه المسألة ولا اعتقد ان ماركس قد ناقشها الا لماما . ما ناقشته هو رؤية ماركس للدين كوعي مشوه وكازهار زائفة وكاستلاب؛ وقوله ان الشيوعية تعمل على الغائه - مع الاخلاق - كجزء من الافكار القديمة كما قال في الييان الشيوعي وكما قال انجلز في مبادئ الشيوعية الخ الخ .

Quote: فالمسألة فلسفةً هي مسألة طبيعة المعرفة والعلم بها Epistemology وسياقها في وعي الوجود البشري.

المسألة ليست مسألة معرفة محضة . ماركس لم يكن فيلسوفا تأمليا وانما كان يدعو لتغيير العالم. في مقولاته عن فيورباخ كتب : اهتم كل الفلاسفة تفسير العالم؛ بينمالا المطلوب تغييره . تعامله مع الواقع الاجتماعي ومع الظاهرة الدينية لم يكن وصفيا وانما كان راديكاليا بغرض تغييرهما .

Quote: أما إن لم تكن تريد إعتبار الفلسفة في الجزء الفلسفي من الماركسية ونظرها الموضوعي إلى العلاقة بين الإدراك والوجود المادي وعلاقة ذلك بالشيوعية في المجتمعات وخصائصهافأزعم إن لي قدرة على مواصلة الإتفاق أو الإختلاف معك حول هذا الأمر

لا ابدا .. انا مصر على ربط الفلسفة الماركسية - المادية الجدلية - والتي قال عنها لينين انها الحادية بلا منازع ومعادية لكل دين ( a materialism which is absolutely atheistic and positively hostile to all religion.) بالشيوعية كمنهج ومشروع وحزب . ذلك انهما مرتبطتان كل الترابط ولا غني لاحداهما عن الاخرى .

Quote: بعدين برضه ما تقول الزملاء ديل برضه ما قروا الماركسية... كأن قرءاتك هي القراية الوحيدة والصحيحة والدائمة والصالحة لكل زمان ومكان، فلكل قرءاته (وبمناسبة القراءات تدري إن الذين فقهوا القرءان عرفوا بعض أسباب تسميته قرءآنا)

والله من الواضح انهم ما قروا ..أكذب عليك يعني ولا على نفسي ولا على الناس؟؟ ولولا ذلك لما مارسوا كل هذا التخبط. اما ان كانوا قد قراؤا ويمارسون التزوير عمدا هذه مسألة اخرى . والقصة هنا لا تعتمد على قراءات متعددة فالأمر واضح لكل ذي عقل تتوفر له كتابات ماركس وانجلز ولينين (والبركة في موقع ماركسيست اورغ وفر علينا كتير بدل ما نرجع للنسخ الورقية ونقعد نطبع ويجوا يغالطوك ) .

Quote: لكن نواصل..وحاواصل للقراء تقديم بعض الأراء (التي قد تعتبرها من بعض الذين لم يقرأوا الماركسية) أراء ليست كالسابقة من ماركس ولينين وقمت برفضها لكن هذه المرة سأتجه إلى الخواجات الجد جد في مجموعة معرفة ليبرالية مشهورة ومعروفة عالمياً بحيادها المعرفي! شوف نشر العقلانيين لموضوع الشيوعية يختلف تماماً عن حماس نقد وحماسك : فيها قدكوا الشيوعية بإعتبارها كينونة تفكير ونشاط إقتصادي وليست ضد الدين: بدون التطرق إلى مساجد موسكو وبكين قالوا أو بالأصح كتبوا:

يا استاذي أنا اتيك بكتابات ماركس وانجلز ولينين وانت تأتيني بكتابة شيوعي ما او اكاديمي ما ؟؟ هل اذا اردت عرض افكارك ااتي بكتاباتك ام بما كتبه آخر عنك ؟؟ بعدين خواجات جد جد مقارنة مع منو يعني ؟؟ مع ماركس وانجلز ولينين ؟؟ يعني ديل ما خواجات جد جد ؟؟ وعلى ياتو اساس بتقسم الناس لي خواجات جد جد وخواجات كضب كضب ؟؟ وهل هناك مجموعات ليبرالية محايدة في تقديرك ؟؟ انا اعتبر المقال الذي اتيت به نوع من الاغراق واستغرب كيف تعمد بنفسك الى اغراق بوستك بينما تهرب من مناقشة الفقرات الواضحة التي اتينا لك بها متن لينين ولسا حنجيب كتير منها من ماركس وانجلز ..

أما قصة مساجد موسكو وبكين دي احسن ما تجيبها لأن تاريخ الشيوعية في قمع الدين فعليا مزري ومخجل .. خلينا في قضايا الفكر على الاقل .

مع الاحترام .

العزيز هشام تحياتي الواصلة ..

كتبت في معرض نقاشك مع الاستاذ المنصور جعفر :

Quote: يُمكنني أن أتفق معك نسبياً في أنه ليس كل مادي ملحد، فالمادية قد تُنتج اللاأدري، ولكنها لا تنتج مُلحداً بالضرورة، ولكنني لم أفهم كيف لا يكون كل ملحد مادياً؟ على ماذا بنا إلحاده إذن؟ وكيف لا يكون كل ماركسي شيوعياً؟ أليست الشيوعية هي إحدى المراحل الحتمية التي تقتضيها الماركسية لاحقةً على مرحلة الاشتراكية؟ وكيف لا يكون كل شيوعي ماركسياً؟ على ماذا يستند الشيوعي ومم ينطلق؟ أعني ما هي الأيديولوجيا الفكرية التي ينطلق منها الشيوعي؟ ثم هل تتكلّم عن الشيوعية التي نعرفها أم عن الشيوعية السودانية غير المتسقة كما هو دائر الآن في نقاشات المنبر هنا؟ يُمكنك أن تقول أن ليس كل ملحد شيوعي، ولكن كل شيوعي مُلحد بالضرورة. لماذا؟ لأن المُلحد والشيوعي يشتركان في استنادهما على أساسيات الفلسفة المادية (المُلحدة) والتي لا تعترف بوجود "الله" أو بوجود قوى غيبية ماورائية عُليا في تفسيرها للظواهر الكونية والاجتماعية، ولكن المُلحد لا يسعى بالضرورة إلى قيام اشتراكية (مثلاً). لا أحاول "إتهام" الأخوة الشيوعيين بالإلحاد، ولكن إذا لم يكونوا مُلحدين، فهم ليسوا شيوعيين، وعلى هذا فإنه يتوجب عليهم أن يوجدوا لحزبهم اسماً آخر، منعاً لهذا الالتباس، ويُمكنهم عندها أن يقتبسوا من الماركسية ما يشاءون ويتركوا منها ما يشاءون، أما أن يكون هناك حزب ماركسي غير متسق فهذه غير منطقية على الإطلاق.

وجهة نظرك منطقية ولكن ليس فقط استاذنا يعيش التناقض ويروج له؛
وانما كامل الحزب الشيوعي يفعل ذلك وباصرار شديد لا يشابهه الا فشلهم في اقناع اي عاقل بمثل هذه التناقضات .\

لك ودي ..

ما دام استاذنا لا يريد نقاش كتابات ماركس ولينين ويأتي لنا بكتابات "اكاديميين ليبراليين حياديين" فلنأتيه بآراء ماركسيين ليسوا ليبراليين ولا حيادين وهو رأي يتفق مع لينين ومع ماركس وانجلز فيما يتعلق باستراجيتهم وتكتيكهم تجاه الدين؛ فألى هذه المقالة من موقع مركز الدراسات الاشتراكية المصري تحت عنوان ((الدين والاشتراكية والثورة)) انزلها على حلقات لطولها :


لدين والاشتراكية والثورة
يناير 1999
الاصدار: الشرارة
الناشر:
جماعة تحرير العمل

ربما لم يتعرض الموقف الماركسي للتشويه في مسألة بقدر تعرضه لذلك في مسألة الدين. فالرؤية السائدة تعتبر أن الماركسية هي مجرد نظرية إلحادية تحارب الله والأديان على اختلاف أنواعها باعتبارهما عدويها اللدودين الأساسيين. وغالبًا ما يذكر أعداء ومشوهو الماركسية في هذا السياق عبارة ماركس الشهيرة "الدين أفيون الشعوب" مقطوعة عن سياقها كدليل ومثل على أن الماركسية تعادي الأديان وتحقرها.

وبالطبع، فإن الأعداء "المحترفين" للماركسية وللمشروع الثوري للطبقة العاملة (أجهزة الدولة، رجال الدين المأجورين والرجعيين، الكتاب البرجوازيين المحافظين.. وغيرهم) يقفون في طليعة أولئك الذين يسعون سعيًا حثيثًا لاختزال الماركسية الثورية إلى "نظرية العداء للديان". وغرض هؤلاء من ذلك ليس كما يعتقد البعض الدفاع عن الأخلاق والفضيلة التي يدعون أنها ممثلة في الأديان، وإنما الدفاع عن النظام القائم ومحاربة الماركسية كنظرية للثورة هدفها تحطيم كل أركان وأسس الاستغلال في المجتمع الحديث. فعدو البرجوازية الأساسي واللدود ليس هو الإلحاد بالقطع، وإنما هو الثورة التي تهدد بنسف كل الأسس التي يرتكز عليها نظام الاستغلال الطبقي في المجتمع الرأسمالي.

الماركسية ونشوء الأديان:

ليس هناك من شك في أن موقف الماركسية في مسألة الدين هو موقف مادي إلحادي لا يقبل بوجود فكرة إله ويرفض كل الغيبيات التي تمثلها الأديان. وتشترك الماركسية في ذلك مع العديد من النظريات الإلحادية وأهمها على الإطلاق فلسفة التنوير التي نشأت وتبلورت في أوروبا في القرن الثامن عشر. ولكن الماركسية – التي قامت جزئيًا على أساس نقد أفكار التنوير – تتميز جوهريًا عن كل النظريات الإلحادية الأخرى في رؤيتها "المادية الجدلية" للدين كواحد من جوانب الظاهرة الاجتماعية المترابطة والمعقدة. وبمعنى آخر فإن نقد الماركسية للدين ليس – كما هو الحال مع الآخرين – نقدًا مجردًا لفكرة خاطئة، وإنما هو نقد لأحد جوانب الظاهرة الاجتماعية من وجهة نظر ثورية تحررية. وعلى ذلك فإن الماركسية تخضع نقدها للدين لنقدها للمجتمع ولسيطرة علاقات الاستغلال فيه، وترى أن هذا النقد عمل ضروري لازم بمقدار ما يلعب الدين دورًا في تعويق النضال الثوري.

تبدأ الماركسية تحليلها للدين من البحث في أساسه وعلته الاجتماعية: "إن كل الأديان لا تمثل أكثر من انعكاس خيالي في عقول البشر للقوى الخارجية التي تتحكم في حياتهم اليومية، وفي هذا الانعكاس تأخذ القوى الأرضية شكل قوى فوق أو خارقة للطبيعة. وفي بدايات التاريخ كانت قوى الطبيعة (كالأمطار، الرياح.. إلخ) هي التي خضعت أولاً لهذا الانعكاس، وهي أيضًا التي مرت بأنواع مختلفة ومتعددة من الشخصيات عند الشعوب المختلفة في سياق تطورات لاحقة"، (إنجلز، عن الدين).

الماركسية إذن لا ترى الدين كمجرد وهم غريب نبت في عقول البشر بدون سبب واضح، وإنما كظاهرة اجتماعية تجد أساسها في الظروف الملموسة للمجتمع الإنساني في مرحلة من تطوره هي مرحلة البدايات الأولى للتاريخ. فالإنسان البدائي الغير قادر على التحكم في قوى الطبيعة وغير القادر على فهم قوانينها يبدأ في إضفاء صفات وهمية خارقة على تلك القوى ذاتها، ويعبدها كقوى مشكلة لمصيره. ومن ناحية أخرى، فالإنسان البدائي الذي لا يستطيع أن يفهم نفسه وتحولاتها يعتقد أن أحلامه أثناء النوم.. والتي لا يمتلك سيطرة واعية عليها.. هي بمثابة تجليات حياة روح أخرى تسكن بداخله، وعلى ذلك يبدأ في الاعتقاد بوجود أرواح مستقلة للآباء والأسلاف لا زالت تعيش بين الأحياء من البشر وتؤثر في مصائرهم.

.

الدين والصراع الطبقي:

على أن التطور الحاسم في الظاهرة الدينية حدث عندما تحول الدين إلى أيديولوجية (أي نظام فكري) متكاملة ومتماسكة، وهو الأمر الذي تم عندما نشأ المجتمع الطبقي من قلب المجتمع البدائي القديم. فبظهور المجتمع الطبقي أصبح الدين – شأنه في ذلك شأن كل الأنواع الأخرى من الأفكار – يلعب دورًا مركزيًا في الصراع الطبقي. تلقفت الطبقات المسيطرة الأفكار الدينية البدائية التي تعكس العجز الإنساني وطورتها (على يد كهنة محترفين سمح بظهورهم الفائض المتحقق في الصراع الطبقي) لتمثل سلاحًا أيديولوجيًا في وجه المستغلين والمضطهدين – سلاحًا يصور الظلم والاستغلال كقدر ديني لا بد من الرضوخ له: ويؤكد أن "الله" يقف إلى جانب "النظام". أي باختصار أصبح الدين أيضًا – وبالضرورة – ساحة من ساحات الصراع الطبقي: أفكاره الأساسية تعكس – حتى ولو بشكل غامض – موقفًا محددًا من الصراع الاجتماعي الدائر، ورجاله المحترفون يرتبطون – في معظم الأحيان – بألف خيط وخيط بالطبقة الحاكمة.

الأمر الهام في هذا السياق هو أن الماركسية – على النقيض من كل النظريات المادية الأخرى – استطاعت أن تفهم أن الدين بمقدوره في بعض الأحيان أن يمثل أيديولوجية وراية يرفعها بعض المستغلين والمضطهدين – في ظروف بعينها – للنضال ضد الاستغلال والاضطهاد. فقد خاض الفلاحون حروبهم التحريرية ضد الإقطاع في ألمانيا في القرن التاسع عشر تحت رايات دينية، ومعظم الانتفاضات الفلاحية المحلية التي حدثت في مصر في القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر قادها رجال ادعوا النبوة أو اتخذوا لأنفسهم صفات وألقاب دينية.

كيف يحدث هذا؟ كيف يمكن أن يمثل الدين أحيانًا أيديولوجية للتحرر بالرغم من طبيعته الخيالية والوهمية؟ الإجابة هي أن الطبقات المضطهدة عندما تشرع في مقاومة النظام القائم ورموزه لا تبدأ بأيديولوجية تحررية خاصة بها ومكتملة تمامًا، وإنما تبدأ مما هو موجود بالفعل. فكما يقول ماركس "إن تقاليد جميع الأجيال الغابرة تجثم كالكابوس على أدمغة الأحياء. وعندما يبدو هؤلاء منشغلين فقط بتحويل أنفسهم والأشياء المحيطة بهم، بخلق شيء لم يكن له وجود من قبل؛ عند ذلك بالضبط – في فترات الأزمات الثورية كهذه على وجه التحديد – نراهم يلجئون في وجل وسحر إلى استحضار أرواح الماضي لتخدم مقاصدهم". فبما أن الدين هو مكون أساسي من مكونات الأيديولوجية السائدة في المجتمع والتي تروج لها الطبقة الحاكمة، وبما أنه هو بالذات له خصوصية أنه يمثل عزاء وسلوى للفقراء والمضطهدين، فلذلك يلجأ إليه المستغلون أول ما يلجئون كراية لمقاومة الاضطهاد. وتطوع حركات المستغلين والمضطهدين الأديان لتصلح كأيديولوجية للتحرر، وهنا تظهر الحركات المختلفة للإصلاح الديني التي دائمًا ما تتحدث عن دين جديد يقف فيه "الله" إلى جانب المضطهدين.

ونلاحظ هنا أن الحركات الطبقية التي تناضل ضد الاضطهاد والاستغلال تحت راية الدين، دائمًا ما تكون حركات ذات طبيعة برجوازية صغيرة. وهذا أمر مفهوم. فمشروع البرجوازية الصغيرة للتحرر دائمًا ما يكون متناقض وناقص بسبب الوضعية المتناقضة لهذه الطبقة في المجتمع الرأسمالي. فعلى سبيل المثال، الفلاحون الخاضعون لشروط حياة بائسة ومتأخرة في الريف، والواقعون تحت سيطرة أوهام الملكية الصغيرة، والممزقون بتناقضاتهم الداخلية، لا يمكن توقع ظهور أيديولوجيا تحررية جذرية ومقطوعة الصلة بالمجتمع القائم من بين صفوفهم. على العكس من ذلك. هذه الطبقة تتغذى على الأوهام الدينية بشكل متواصل، وحتى عندما تقاوم مظاهر الاستغلال البشع الذي تتعرض له تنطلق في ذلك في أحيان كثيرة معتمدة على منظور أخلاقي ديني يدين العالم المعاصر المفتقد للروح بصفته عالمًا آفته إنه ابتعد عن الدين الحق. وفي وجه بشاعة استغلال ما يطلق عليه "المدينة الحديثة" تنطلق البرجوازية الصغيرة في معركة لها جوانب سلفية رجعية للعودة إلى "عصر ذهبي" مفتقد. والماركسية حين تنتقد الحركات الثورية للبرجوازية الصغيرة إنما تنتقد مثاليتها وعدم تركيزها على المصدر الحقيقي للبؤس في هذا العالم وهو الاستغلال الرأسمالي.

ولكن بالتأكيد يخرج عن إطار الماركسية الثورية كل يساري "علماني" تعميه ميوله ضد الدينية عن رية الجانب الثوري الأصيل في هذه الحركات.

الدين عائق أمام التحرر:

ولكن إذا كان الدين يمثل أحيانًا قوة تحررية، فلماذا إذن لا تستخدمه الماركسية كواحد من أسلحتها ضد الرأسمالية؟ ولماذا يصر الماركسيون الثوريون على موقفهم المبدئي ضد الدين؟ الإجابة في جملة واحدة هي أن الماركسيين يفهمون تمامًا أنه وإن كان الدين يلعب أحيانًا دورًا كأيديولوجية للتحرر، إلا أنه – وبالضرورة – يمثل عائقًا يعرقل الانتصار في معركة التحرر. فعندما يرفع المستغلون راية الدين في معركتهم ضد الاستغلال يكون هذا لأنهم لا يزالون أسرى لأيديولوجيا العالم القديم والطبقة المسيطرة، أي أنهم لا يزالون متشبثين بأوهام وخيالات ولدوا في ظلها وتمكنت منهم بقوة العادة. وحتى يتسنى لهم الانتصار لا بد أن يشرعوا في صياغة أيديولوجيا جديدة تعبر بالفعل عن كامل المحتوى الثوري لحركتهم الفعلية؛ أيديولوجيا تتخلص من بقايا الأوهام الدينية وتقوم على فكرة مركزية قوامها هو أن الإنسان يصنع مصيره بيديه، وأن التغيير على الأرض – وليس في السماء -.

وبسبب وضعها في المجتمع، فإن الطبقة العاملة هي الطبقة الوحيدة القادرة على صياغة وتبني أيديولوجيا جذرية كهذه. فلأنها هي الطبقة الوحيدة التي لا مصلحة لها على الإطلاق في استمرار المجتمع الرأسمالي، ولأن حركتها تعلمها فعلاً الطريق النضالي من أسفل لتحطيم الأغلال، فهذه الطبقة مهيأة لتبني النظرة المادية للعالم والتاريخ. هذه الطبقة – كما يقول إنجلز – هي بالفعل الوريثة الشرعية للتنوير البرجوازي أيام كانت البرجوازية طبقة ثورية.

موقف الاشتراكيين من الدين:

الموقف الماركسي من الدين له استتباعات عملية تميز حركة الاشتراكي الثوري الحقيقي عن حركة أي يساري علماني أو تنويري. الشعار الرئيسي للاشتراكية الثورية هو أن الدين شأن خاص لا علاقة للدولة به. ففي ظل الرأسمالية يناضل الاشتراكيون الثوريون ضد أي تدخل للدولة في الشأن الديني سواء بتمييز بعض الطوائف واعتبار دينها هو دين الدولة، أو باضطهاد طوائف أخرى وملاحقة أتباعها. وقد كان الاشتراكيون الثوريون دائمًا في طليعة من يحاربون الدولة التي تضطهد الطوائف الدينية الصغيرة (كالشيعة أو البهائيين في مصر). أما بعد انتصار الاشتراكية فالدولة العمالية الظافرة عليها أن تصل بهذه السياسة إلى حدها الأقصى، وهو ما يعني الحماية الكاملة للحرية الدينية بما فيها حرية الدعوة الإلحادية بالطبع.

ولكن الدعوة لحيادية الدولة إزاء الشأن الديني لا تعني على الإطلاق الدعوة لحيادية حزب الاشتراكية الثورية العمالي إزاء هذه المسألة. من وأجل هذا الحزب شن نضال أيديولوجي ضد الدين بما أنع معوق لتحرر الجماهير، ولكن هذا النضال له سماته الخاصة: "الماركسي ينبغي أن يكون ماديًا، أي عدو للدين. ولكنه ينبغي أن يكون ماديًا جدليًا، أي محاربًا ضد الدين ليس في المجرد، وليس بواسطة دعاية نظرية مجردة تناسب أي زمان ومكان، وإنما بشكل ملموس وعلى أساس من الصراع الطبقي كما يسير بالفعل". (لينين، عن الدين). معنى هذا هو ببساطة إخضاع النضال ضد الدين لمتطلبات النضال الأساسي ضد الرأسمالية. فعلى سبيل المثال، لا ينبغي أن يمتنع الاشتراكيون الثوريون عن المشاركة في نضالات ضد أصحاب الأعمال نظمها قسم من العمال متحد على أساس ديني (نقابة ذات صبغة دينية مثلاً)، ولا ينبغي عليهم أن يعتبروا أن الإلحاد شرط للانضمام للحزب الثوري. فطالما يقبل العامل البرنامج الثوري وطالما يعمل على تنفيذه (بما فيها البنود المتعلقة بالأديان) فإن إيمانه الديني هو شأنه الخاص الذي سيحسمه غالبًا نشاطه الثوري. ومغزى هذا كله هو المفهوم الاشتراكي الثوري أن النضال العمالي ضد الرأسمالية هو القاعدة الأساسية التي سيتخلص على أساسها العمال من كل الأوهام ومن ضمنها الأوهام الدينية، وبالتالي فإن امتناع الثوريين عن الانخراط في نضال ضد الاستغلال أو الاضطهاد بدعوى أن القائمين به ملتفين حول راية دينية، هو في الحقيقة تخريب لإمكانية مقاومة الأوهام الدينية على أساس واقعي يتمثل بشكل حقيقي المبدأ القائل: "إن الجماهير لا تغير وعيها إلا في غمار نضالها الطبقي وعلى أساس من تجربتها الخاصة".
انتهت المقالة .

المرجع: http://www.e-socialists.net/node/4360

اذا استبعدنا المقدمة التي تقوم على مبدأ "النبذي" ودخلنا الى عمق الورقة؛ فماذا تقول لنا الورقة عن علاقة الماركسية والدين :

تقول اولا: أن موقف الماركسية في مسألة الدين هو موقف مادي إلحادي لا يقبل بوجود فكرة إله ويرفض كل الغيبيات التي تمثلها الأديان.

Quote: ليس هناك من شك في أن موقف الماركسية في مسألة الدين هو موقف مادي إلحادي لا يقبل بوجود فكرة إله ويرفض كل الغيبيات التي تمثلها الأديان. وتشترك الماركسية في ذلك مع العديد من النظريات الإلحادية وأهمها على الإطلاق فلسفة التنوير التي نشأت وتبلورت في أوروبا في القرن الثامن عشر. ولكن الماركسية – التي قامت جزئيًا على أساس نقد أفكار التنوير – تتميز جوهريًا عن كل النظريات الإلحادية الأخرى في رؤيتها "المادية الجدلية" للدين كواحد من جوانب الظاهرة الاجتماعية المترابطة والمعقدة. وبمعنى آخر فإن نقد الماركسية للدين ليس – كما هو الحال مع الآخرين – نقدًا مجردًا لفكرة خاطئة، وإنما هو نقد لأحد جوانب الظاهرة الاجتماعية من وجهة نظر ثورية تحررية. وعلى ذلك فإن الماركسية تخضع نقدها للدين لنقدها للمجتمع ولسيطرة علاقات الاستغلال فيه، وترى أن هذا النقد عمل ضروري لازم بمقدار ما يلعب الدين دورًا في تعويق النضال الثوري. تبدأ الماركسية تحليلها للدين من البحث في أساسه وعلته الاجتماعية: "إن كل الأديان لا تمثل أكثر من انعكاس خيالي في عقول البشر للقوى الخارجية التي تتحكم في حياتهم اليومية، وفي هذا الانعكاس تأخذ القوى الأرضية شكل قوى فوق أو خارقة للطبيعة. وفي بدايات التاريخ كانت قوى الطبيعة (كالأمطار، الرياح.. إلخ) هي التي خضعت أولاً لهذا الانعكاس، وهي أيضًا التي مرت بأنواع مختلفة ومتعددة من الشخصيات عند الشعوب المختلفة في سياق تطورات لاحقة"، (إنجلز، عن الدين). الماركسية إذن لا ترى الدين كمجرد وهم غريب نبت في عقول البشر بدون سبب واضح، وإنما كظاهرة اجتماعية تجد أساسها في الظروف الملموسة للمجتمع الإنساني في مرحلة من تطوره هي مرحلة البدايات الأولى للتاريخ. فالإنسان البدائي الغير قادر على التحكم في قوى الطبيعة وغير القادر على فهم قوانينها يبدأ في إضفاء صفات وهمية خارقة على تلك القوى ذاتها، ويعبدها كقوى مشكلة لمصيره. ومن ناحية أخرى، فالإنسان البدائي الذي لا يستطيع أن يفهم نفسه وتحولاتها يعتقد أن أحلامه أثناء النوم.. والتي لا يمتلك سيطرة واعية عليها.. هي بمثابة تجليات حياة روح أخرى تسكن بداخله، وعلى ذلك يبدأ في الاعتقاد بوجود أرواح مستقلة للآباء والأسلاف لا زالت تعيش بين الأحياء من البشر وتؤثر في مصائرهم.

هل اختلف هؤلاء الاشتراكيون في تحليلهم لكلام ماركس عن ما ذهبنا اليه ؟؟

تقول الورقة ثانيا: ان الدين تحول الى ايدلوجية تساهم في الصراع الطبقي؛ ولكنها في ذلك الصراع تخدم الطبقات المهيمنة او تكون ايدلوجية للبرجوازية الصغيرة وان هذه ايدلوجية تتغذى بالاوهام :

Quote: الدين والصراع الطبقي: على أن التطور الحاسم في الظاهرة الدينية حدث عندما تحول الدين إلى أيديولوجية (أي نظام فكري) متكاملة ومتماسكة، وهو الأمر الذي تم عندما نشأ المجتمع الطبقي من قلب المجتمع البدائي القديم. فبظهور المجتمع الطبقي أصبح الدين – شأنه في ذلك شأن كل الأنواع الأخرى من الأفكار – يلعب دورًا مركزيًا في الصراع الطبقي. تلقفت الطبقات المسيطرة الأفكار الدينية البدائية التي تعكس العجز الإنساني وطورتها (على يد كهنة محترفين سمح بظهورهم الفائض المتحقق في الصراع الطبقي) لتمثل سلاحًا أيديولوجيًا في وجه المستغلين والمضطهدين – سلاحًا يصور الظلم والاستغلال كقدر ديني لا بد من الرضوخ له: ويؤكد أن "الله" يقف إلى جانب "النظام". أي باختصار أصبح الدين أيضًا – وبالضرورة – ساحة من ساحات الصراع الطبقي: أفكاره الأساسية تعكس – حتى ولو بشكل غامض – موقفًا محددًا من الصراع الاجتماعي الدائر، ورجاله المحترفون يرتبطون – في معظم الأحيان – بألف خيط وخيط بالطبقة الحاكمة. الأمر الهام في هذا السياق هو أن الماركسية – على النقيض من كل النظريات المادية الأخرى – استطاعت أن تفهم أن الدين بمقدوره في بعض الأحيان أن يمثل أيديولوجية وراية يرفعها بعض المستغلين والمضطهدين – في ظروف بعينها – للنضال ضد الاستغلال والاضطهاد. فقد خاض الفلاحون حروبهم التحريرية ضد الإقطاع في ألمانيا في القرن التاسع عشر تحت رايات دينية، ومعظم الانتفاضات الفلاحية المحلية التي حدثت في مصر في القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر قادها رجال ادعوا النبوة أو اتخذوا لأنفسهم صفات وألقاب دينية. كيف يحدث هذا؟ كيف يمكن أن يمثل الدين أحيانًا أيديولوجية للتحرر بالرغم من طبيعته الخيالية والوهمية؟ الإجابة هي أن الطبقات المضطهدة عندما تشرع في مقاومة النظام القائم ورموزه لا تبدأ بأيديولوجية تحررية خاصة بها ومكتملة تمامًا، وإنما تبدأ مما هو موجود بالفعل. فكما يقول ماركس "إن تقاليد جميع الأجيال الغابرة تجثم كالكابوس على أدمغة الأحياء. وعندما يبدو هؤلاء منشغلين فقط بتحويل أنفسهم والأشياء المحيطة بهم، بخلق شيء لم يكن له وجود من قبل؛ عند ذلك بالضبط – في فترات الأزمات الثورية كهذه على وجه التحديد – نراهم يلجئون في وجل وسحر إلى استحضار أرواح الماضي لتخدم مقاصدهم". فبما أن الدين هو مكون أساسي من مكونات الأيديولوجية السائدة في المجتمع والتي تروج لها الطبقة الحاكمة، وبما أنه هو بالذات له خصوصية أنه يمثل عزاء وسلوى للفقراء والمضطهدين، فلذلك يلجأ إليه المستغلون أول ما يلجئون كراية لمقاومة الاضطهاد. وتطوع حركات المستغلين والمضطهدين الأديان لتصلح كأيديولوجية للتحرر، وهنا تظهر الحركات المختلفة للإصلاح الديني التي دائمًا ما تتحدث عن دين جديد يقف فيه "الله" إلى جانب المضطهدين. ونلاحظ هنا أن الحركات الطبقية التي تناضل ضد الاضطهاد والاستغلال تحت راية الدين، دائمًا ما تكون حركات ذات طبيعة برجوازية صغيرة. وهذا أمر مفهوم. فمشروع البرجوازية الصغيرة للتحرر دائمًا ما يكون متناقض وناقص بسبب الوضعية المتناقضة لهذه الطبقة في المجتمع الرأسمالي. فعلى سبيل المثال، الفلاحون الخاضعون لشروط حياة بائسة ومتأخرة في الريف، والواقعون تحت سيطرة أوهام الملكية الصغيرة، والممزقون بتناقضاتهم الداخلية، لا يمكن توقع ظهور أيديولوجيا تحررية جذرية ومقطوعة الصلة بالمجتمع القائم من بين صفوفهم. على العكس من ذلك. هذه الطبقة تتغذى على الأوهام الدينية بشكل متواصل، وحتى عندما تقاوم مظاهر الاستغلال البشع الذي تتعرض له تنطلق في ذلك في أحيان كثيرة معتمدة على منظور أخلاقي ديني يدين العالم المعاصر المفتقد للروح بصفته عالمًا آفته إنه ابتعد عن الدين الحق. وفي وجه بشاعة استغلال ما يطلق عليه "المدينة الحديثة" تنطلق البرجوازية الصغيرة في معركة لها جوانب سلفية رجعية للعودة إلى "عصر ذهبي" مفتقد. والماركسية حين تنتقد الحركات الثورية للبرجوازية الصغيرة إنما تنتقد مثاليتها وعدم تركيزها على المصدر الحقيقي للبؤس في هذا العالم وهو الاستغلال الرأسمالي. ولكن بالتأكيد يخرج عن إطار الماركسية الثورية كل يساري "علماني" تعميه ميوله ضد الدينية عن رية الجانب الثوري الأصيل في هذه الحركات.

تقول الورقة ثالثا ان استمرار الدين هو بسبب اغتراب الناس وهو سلوى للمقهورين وهو بهذ المعنى يخدم الطبقة الحاكمة - وان للماركسية معركة ضد الدين والغيبيات لكن يجب أن تخضعها لمعركة تحرر الإنسان من الاستغلال والاضطهاد ( لا ان تتخلى عنها ابدا) :

Quote: مصدر استمرار الدين: لا يزال الدين يمثل قوة حية في عالمنا المعاصر، وذلك على الرغم من الطابع الوهمي الأسطوري للأفكار الدينية، وعلى الرغم من النجاحات المدوية للعلم في القرون الأربعة الأخيرة. ولا يرجع ذلك أساسًا – كما كان الأمر أثناء النشأة الأولى للدين – إلى شعور بالاغتراب والعجز في المجتمع القاسي الذي يعيش فيه. فالاغتراب الاجتماعي – وليس العجز أمام الطبيعة، أو عدم القدرة على الفهم العملي السليم – هو السبب في استمرار حيوية الدين حتى يومنا هذا بعد بداياته الأولى، وهو السبب في اعتناق الملايين من المستغلين والمضطهدين للأديان على مختلف أنواعها. فالدين، في أحد جوانبه، يمثل سلوى وعزاء للمقهورين إذ يعدهم بعالم أفضل بعد الموت إذا صبروا. وبهذا المعنى فهو في خدمة الطبقة الحاكمة. وتزيد تأثيرات الدين كأيديولوجية للصبر وقبول الوضع الراهن وسطوته كلما انحسرت ثقة الطبقات المستغلة في إمكانية التغيير. فالقدرية والنزوع للأفكار الأسطورية لا يمثلان كما يذكر الاشتراكي الثوري الإيطالي أنطونيو جرامشي "إلا الرداء الذي ترتديه الإرادة الحقيقية والفاعلة عندما تكون في وضع ضعيف". فكلما كانت الإرادة الحقيقية والفاعلة للجماهير في وضع ضعيف، كلما انتشرت في أوساطها الأفكار الغيبية. والإرادة الفاعلة للجماهير أن مصيرها بيدها وليس قدرًا محتومًا. في الأوقات التي تصنع فيها الجماهير التاريخ في الشوارع ووراء المتاريس لا تكون محتاجة كثيرًا لأي سلوى أو عزاء في تلك الأوقات تكتسب فكرة أن مصير الإنسان بيديه وليس بيد أي قوى خارجية ذات قدرة كلية، قوة على قوة إذ تصبح فكرة ذات معنى واقعي ملموس. ولذلك فإن معارك التنويريين ضد الدين هي حروب ضد طواحين الهواء، وذلك لأنها تعزل الدين عن سياقه الاجتماعي وتنظر إليه كمجرد ظلامية باقية من عصور ما قبل العلم. والحقيقة هي أن الدين قوة حية يغذيها بؤس الإنسان المعاصر وشقاؤه في مجتمع الرأسمالية المتوحش. وقوة الماركسية الحقيقية تكمن في أنها تخضع تمامًا معركتها ضد الغيبيات والدين لمعركة تحرر الإنسان من الاستغلال والاضطهاد.

تقول الورقة رابعا : ان الدين عائق امام التحرر؛ وان التحرر يحتاج لايدلوجية جديدة خالية من بقايا الاوهام الدينية وان هذه الايدلوجية تخلقها الطبقة العاملة وهناك اضمار ان هذه الايدلوجية هي الماركسية و"النظرة المادية للعالم والتاريخ" .

Quote: الدين عائق أمام التحرر: ولكن إذا كان الدين يمثل أحيانًا قوة تحررية، فلماذا إذن لا تستخدمه الماركسية كواحد من أسلحتها ضد الرأسمالية؟ ولماذا يصر الماركسيون الثوريون على موقفهم المبدئي ضد الدين؟ الإجابة في جملة واحدة هي أن الماركسيين يفهمون تمامًا أنه وإن كان الدين يلعب أحيانًا دورًا كأيديولوجية للتحرر، إلا أنه – وبالضرورة – يمثل عائقًا يعرقل الانتصار في معركة التحرر. فعندما يرفع المستغلون راية الدين في معركتهم ضد الاستغلال يكون هذا لأنهم لا يزالون أسرى لأيديولوجيا العالم القديم والطبقة المسيطرة، أي أنهم لا يزالون متشبثين بأوهام وخيالات ولدوا في ظلها وتمكنت منهم بقوة العادة. وحتى يتسنى لهم الانتصار لا بد أن يشرعوا في صياغة أيديولوجيا جديدة تعبر بالفعل عن كامل المحتوى الثوري لحركتهم الفعلية؛ أيديولوجيا تتخلص من بقايا الأوهام الدينية وتقوم على فكرة مركزية قوامها هو أن الإنسان يصنع مصيره بيديه، وأن التغيير على الأرض – وليس في السماء -. وبسبب وضعها في المجتمع، فإن الطبقة العاملة هي الطبقة الوحيدة القادرة على صياغة وتبني أيديولوجيا جذرية كهذه. فلأنها هي الطبقة الوحيدة التي لا مصلحة لها على الإطلاق في استمرار المجتمع الرأسمالي، ولأن حركتها تعلمها فعلاً الطريق النضالي من أسفل لتحطيم الأغلال، فهذه الطبقة مهيأة لتبني النظرة المادية للعالم والتاريخ. هذه الطبقة – كما يقول إنجلز – هي بالفعل الوريثة الشرعية للتنوير البرجوازي أيام كانت البرجوازية طبقة ثورية.

تقول الورقة خامسا ان الاشتراكين يجب ان يدعو لدولة محايدة تجاه الدين؛ ولكنهم انفسهم يجب ان يخوضوا صراعا لا هوادة فيه ضد الدين . (باعتبار ان المطلب الاول تكتيكي والثاني استراتيجي) . وان التعامل المرن مع المتدينيين الغرض الوحيد منه دفعهم للنضال ضد الراسمالية الذي سيخلصهم من كل الاوهام بما فيها الاوهام الدينية ( يعني حيدوهم ليها بالسيسي وتدريجيا) ..

Quote: وقف الاشتراكيين من الدين: الموقف الماركسي من الدين له استتباعات عملية تميز حركة الاشتراكي الثوري الحقيقي عن حركة أي يساري علماني أو تنويري. الشعار الرئيسي للاشتراكية الثورية هو أن الدين شأن خاص لا علاقة للدولة به. ففي ظل الرأسمالية يناضل الاشتراكيون الثوريون ضد أي تدخل للدولة في الشأن الديني سواء بتمييز بعض الطوائف واعتبار دينها هو دين الدولة، أو باضطهاد طوائف أخرى وملاحقة أتباعها. وقد كان الاشتراكيون الثوريون دائمًا في طليعة من يحاربون الدولة التي تضطهد الطوائف الدينية الصغيرة (كالشيعة أو البهائيين في مصر). أما بعد انتصار الاشتراكية فالدولة العمالية الظافرة عليها أن تصل بهذه السياسة إلى حدها الأقصى، وهو ما يعني الحماية الكاملة للحرية الدينية بما فيها حرية الدعوة الإلحادية بالطبع. ولكن الدعوة لحيادية الدولة إزاء الشأن الديني لا تعني على الإطلاق الدعوة لحيادية حزب الاشتراكية الثورية العمالي إزاء هذه المسألة. من وأجل هذا الحزب شن نضال أيديولوجي ضد الدين بما أنع معوق لتحرر الجماهير، ولكن هذا النضال له سماته الخاصة: "الماركسي ينبغي أن يكون ماديًا، أي عدو للدين. ولكنه ينبغي أن يكون ماديًا جدليًا، أي محاربًا ضد الدين ليس في المجرد، وليس بواسطة دعاية نظرية مجردة تناسب أي زمان ومكان، وإنما بشكل ملموس وعلى أساس من الصراع الطبقي كما يسير بالفعل". (لينين، عن الدين). معنى هذا هو ببساطة إخضاع النضال ضد الدين لمتطلبات النضال الأساسي ضد الرأسمالية. فعلى سبيل المثال، لا ينبغي أن يمتنع الاشتراكيون الثوريون عن المشاركة في نضالات ضد أصحاب الأعمال نظمها قسم من العمال متحد على أساس ديني (نقابة ذات صبغة دينية مثلاً)، ولا ينبغي عليهم أن يعتبروا أن الإلحاد شرط للانضمام للحزب الثوري. فطالما يقبل العامل البرنامج الثوري وطالما يعمل على تنفيذه (بما فيها البنود المتعلقة بالأديان) فإن إيمانه الديني هو شأنه الخاص الذي سيحسمه غالبًا نشاطه الثوري. ومغزى هذا كله هو المفهوم الاشتراكي الثوري أن النضال العمالي ضد الرأسمالية هو القاعدة الأساسية التي سيتخلص على أساسها العمال من كل الأوهام ومن ضمنها الأوهام الدينية، وبالتالي فإن امتناع الثوريين عن الانخراط في نضال ضد الاستغلال أو الاضطهاد بدعوى أن القائمين به ملتفين حول راية دينية، هو في الحقيقة تخريب لإمكانية مقاومة الأوهام الدينية على أساس واقعي يتمثل بشكل حقيقي المبدأ القائل: "إن الجماهير لا تغير وعيها إلا في غمار نضالها الطبقي وعلى أساس من تجربتها الخاصة".

الاعزاء المنصور وعادل وهشام
لكم التحايا والإحترام
متابعه لصيقة.
وعوده لاحقا بالتعقيب.
شكرا للحوار الثر

والسؤال البسيط والهام:
هل برنامج ودستور الحزب الشيوعي 2009
هل هذه الادبيات تستند علي اللينينية?
وهل تتعامل مع الماركسية كإيدلوجيا وعقيدة ?
أم أنها تخضع إستنتاجات الماركسية للمراجعة ولإختبارات الصحة أستنادا
لمعا يئر العلوم الإجتماعية والطبيعية?
وهل الحزب الشيوعي ماركسي وبشكل قاطع أم أنه ينهل من الادب الماركسي من
دون التزام إيدلوجي?
ماذا قال الخاتم عدلان عن إسقاط فرضية مرحلةالشيوعية وديكتاتورية
الطبقة العاملة والحزب الواحد ?

Quote: النقطة الأولى: ان الدستور تخلص من جزء كبير من الحمولة الايديولوجية التي كان ينوء بها ظهر الحزب الشيوعي، فاسقط من اهدافه البعيدة اقامة المجتمع الشيوعي. وهذا بعض ما كنت انادي به. وهذا معناه باختصار شديد ان الحزب الشيوعي لم يعد حزباً شيوعياً.. يعني لم يعد في السودان اليوم حزب شيوعي، ليس في السودان اليوم برنامج شيوعي.. فالمادة «2- 2» بعنوان طبيعة الحزب واهدافه العامة تنص فقط على تنفيذ البرنامج الوطني الديمقراطي واستشراف الافق الاشتراكي.. واقول ان تخلى الحزب الشيوعي عن الشيوعية خطوة ضخمة نحو الاصلاح واقتراب حقيقي نحو مفهوم الحزب كاداة سياسية لخدمة الناس وليس لخلق الانسان الجديد، فالانسان الجديد صيرورة معقدة لا تتمثل فيها الاحزاب، بل لا تمثل فيها السياسة نفسها سوى بعد واحد ضمن ابعاد متعددة. وفيها اولاً ارادة الفرد نفسه ليحدد ما يريد ان يكونه بمحض اختياره، مع وجود امكانات حقيقية للاختيار. واذ يتحرر الحزب من هذا الوهم الطوباوي الذي سرنا في دربه كل سنوات عمرنا الخضراء، فإنه يسدي للاجيال القادمة خدمة جليلة ليوجهوا طاقاتهم نحو تحسين واقعهم الماثل. ويميزوا بين الاحلام المشروعة والكوابيس.......

ويقول عنه الاخ عادل عبد العاطي

Quote: فالحزب الشيوعي لم يعد شيوعيا منذ زمن بعيد؛ وهو لم يكن يوما ماركسيا؛

والسياق الذي ورد فيه التعبير في هذا الرابط : من مداخلة لعادل ردا
علي هاشم الحسن:
الشيوعي الكوز بدر الدين أحمد موسى وهدى بندر والليبرالي بتاع السينما ....

شكراً جزيلاً على الجهود ولأثراءكم النقاش يا عادل وهشام ومكي وكمال :


عندما يأتي نص لينين عن الماركسية وتعريفها ومضمونها يرفضه عادل ولكن بنص أخر إلحادي لذات لينين عن الموقف الحزبي العمالي جهة الدين العام للدولة (يطلب فيه الحياد) وجهة التدين الخاص (يُترك للعامل) ليحسمه حسب نشاطه الثوري !!
أما أن يكون ذلك في شكل نضال لا هوادة فيه فليس في كل ماطرح لينين أي هوادة بما في ذلك تقديمه للماركسية والمادية وإبضاحه لإفتراقها عن مادية نفي الآلهة وبيانه لمضمونها. وهو ما يراه عادل تكتيكاً أو تزويراً .

وعندما نقدم برأي العقلانيين في الماركسية لعادل طالما أن رأي لينين وتلخيصه الماركسية والمادية لم يعجبه  يرفضه بإعتبار آخر


هنا سأقدم تصورات من موقع الإلحاد http://atheism.about.com/od/atheismmyths/p/AtheismMyths.htm عن الطبيعة غير الإلحادية للماركسية:

 Austin's Atheism Blog
By Austin Cline, About.com Guide to Atheism since 1998


Karl Marx & Religion

Monday March 13, 2006


Were you searching for more information about Karl Marx, Marxism, or Marxist critiques of religion?

One person who attempted to examine religion from an objective, scientific perspective was Karl Marx. Marx's analysis and critique of religion is perhaps one of the most famous and most quoted by theist and atheist alike.

Unfortunately, most of those doing the quoting don't really understand exactly what Marx meant.

According to Marx, religion is an expression of material realities and economic injustice.

Thus, problems in religion are ultimately problems in society.

Religion is not the disease, but merely a symptom.

It is used by oppressors to make people feel better about the distress they experience due to being poor and exploited.

This is the origin of his comment that religion is the “opium of the masses” - but as shall see, his thoughts are much more complex than commonly portrayed.



وفقاً لترجمتي البسيطة فكلامه إن الدين عند ماركس تمظهر للعلاقات المادية وللظلم الإقتصادي فهو ليس مرضاً بل هو عرض يخدم من القائمين بالإضطهاد للهي الناس عن ألم إملاقهم
وإن هذا هو أصل مقولة "أفيون الجماهير " وهذا كما أعتقد متفق عليه لكن الفكرة العامة للدين واللادين عنده أكثر تعقيداً ....

http://atheism.about.com/b/2006/03/13/karl-marx-religion-2.htm
 

في ما أورده الأستاذ عادل عبدالعاطي عن رؤية لينين للدين.. في الصراع الطبقي:

((الماركسية حين تنتقد الحركات الثورية للبرجوازية الصغيرة إنما تنتقد مثاليتها وعدم تركيزها على المصدر الحقيقي للبؤس في هذا العالم وهو الاستغلال الرأسمالي.
ولكن بالتأكيد يخرج عن إطار الماركسية الثورية كل يساري "علماني" تعميه ميوله ضد الدينية عن رية الجانب الثوري الأصيل في هذه الحركات.))


ولكم التقدير

سلام يا استاذنا

شكرا لايراد الاقتباس التالي :

Quote: في ما أورده الأستاذ عادل عبدالعاطي عن رؤية لينين للدين.. في الصراع الطبقي: ((الماركسية حين تنتقد الحركات الثورية للبرجوازية الصغيرة إنما تنتقد مثاليتها وعدم تركيزها على المصدر الحقيقي للبؤس في هذا العالم وهو الاستغلال الرأسمالي. ولكن بالتأكيد يخرج عن إطار الماركسية الثورية كل يساري "علماني" تعميه ميوله ضد الدينية عن رية الجانب الثوري الأصيل في هذه الحركات.))

معليش معليش دا ما كلام لينين
دا كلام جماعة تحرير العمل (المصرية وليس الروسية ) ومركز الابحاث الاشتراكية عن الاشتراكية والدين
وليس كلام لينين وانا لم انسبه اليه وحاشاي وكلا ..

فأرجو ان نحرص على الدقة .


بعدين كلام لينين فوق موجود ليه ما بتقتبس منو ؟؟

الأستاذ هشام آدم


ألف شكر لإثراء النقاش


كتبت أنت رداً إنتهى بسؤآلين رئيسين:((

تقول في بداية هذا البوست Quote: إصرار على دغم المادية وإعتقاد الإلحاد، ودغم الماركسية اللينينية وإعتقاد الإلحاد، ودغم الشيوعية وإعتقاد الإلحاد رغم وضوح كل الفروق بينهم ان ليس كل مادي ملحد وليس كل ملحد مادي وليس كل ماركسي مادي أو ملحد ، وليس كل شيوعي ماركسي. وليس كل ماركسي شيوعي ،.. يُمكنني أن أتفق معك نسبياً في أنه ليس كل مادي ملحد، فالمادية قد تُنتج اللاأدري، ولكنها لا تنتج مُلحداً بالضرورة، ولكنني لم أفهم كيف لا يكون كل ملحد مادياً؟ على ماذا بنا إلحاده إذن؟ وكيف لا يكون كل ماركسي شيوعياً؟

إجابتي:

أعتقد إنه منذ قيام النبي إدريس النوبي بتأليف أول قاموس أو ديكشينري في العالم لأسماء الموجودات
كان هناك إلحاد وملاحدة أي قبل ظهور الفلسفة النوبية في شكلها اليوناني وتبلور فهم المادة
حسب تاريخ الإلحاد History of Atheism هناك إلحاد الديانات الشرقية التاوية والبوذية والهندية وهناك الغنوصية Gnosticism
ولكن ذا لا يعني بأي شكل إن الإيمان أو عدم الإيمان بوجود الآلهة مركوز بصورة قطعية إلى أية نظرية متكاملة مسبقة .
المحرر الثقافي القومي إبن راوندي لم يكن إلحاده أو تزندقه مركوزاً إلى نظرية مادية .


ا المادية الحديثة على وجه أدق ليست مركوزة إلى الموقف الإيماني بل هي مركوزة إلى الموقف من عناصر وعلاقات الطبيعة .
قد تكون لها نتائج على الإيمان بوجود خالق أو مُنظم للكون أو تكون لها نتائج على عدم الإيمان به ... ولكن الإيمان أو عدمه ليس أساس المادية بل أساسها النظر في الطبيعة مجردة وليس النظر إلى ما فوق الطبيعة أو إلى ما بعد الطبيعة .


أما سؤآلك وقولك بتناقض أن يكون المرء ماركسياً ولا شيوعياً فيمكنك الرجوع إلى كثير من الإشتراكيين والتروتسكيين وإلى كثير من الذين غادروا الآحزاب الشيوعية أو فصلوا منها أو لم ينضموا إليها
سواء لرأي منهم بضحالتها أو لرأي لهم في غلوها أو لأسباب أخرى . كذلك هناك شيوعيين بالبرنامج يريدون تغيير الحاضر من التراتب الطبقي إلى حال من الوطنية الشعبية أو الديمقراطية والإشتراكية العلمية .


ختاماً:

في ما تراه صمتية وصمدية في العلاقة بين الإلحاد والمادية... وفي العلاقة بين الماركسية والشيوعية يوافق جهة نظر كثيرين
ولكن الفروق بين الأوليتين المادية والإلحاد، والفروق بين الماركسية والشيوعية أكثف من أن تؤخذ بطريقة إما كذا أو كذا...


مقتطف الأستاذ عادل عبد العاطي الجميل يقول:
((الماركسية حين تنتقد الحركات الثورية للبرجوازية الصغيرة إنما تنتقد مثاليتها وعدم تركيزها على المصدر الحقيقي للبؤس في هذا العالم وهو الاستغلال الرأسمالي.
ولكن بالتأكيد يخرج عن إطار الماركسية الثورية كل يساري "علماني" تعميه ميوله ضد الدينية عن رؤية الجانب الثوري الأصيل في هذه الحركات))



ولك التقدير

 

استاذنا المنصور جعفر

Quote: عندما يأتي نص لينين عن الماركسية وتعريفها ومضمونها يرفضه عادل

دقيقة دقيقة .. اي نص للينين عن الماركسية وتعريفها ومضمونها رفضته أنا ؟؟؟ وووين ومتين وكيف ؟؟

Quote: ولكن بنص أخر إلحادي لذات لينين عن الموقف الحزبي العمالي جهة الدين العام للدولة (يطلب فيه الحياد) وجهة التدين الخاص (يُترك للعامل) ليحسمه حسب نشاطه الثوري !!

لا يا استاذنا دا لسا انا ما جيتو ؛ شوية شوية؛ انا جبت نص ليهو يتكلم عن موقف الماركسية عديل من الدين وعن انها فلسفة الحادية تحارب الدين بلا هوادة .. الكلام عن موقف الحزب والتدين الخاص برضو حاجيهو .

Quote: ما أن يكون ذلك في شكل نضال لا هوادة فيه فليس في كل ماطرح لينين أي هوادة بما في ذلك تقديمه للماركسية والمادية وإبضاحه لإفتراقها عن مادية نفي الآلهة وبيانه لمضمونها. وهو ما يراه عادل تكتيكاً أو تزويراً .

دقيقة دقيقة تاني .. متين انا قلت لينين زور ؟ لينين ما زور .. من يقول ان الماركسية غير ملحدة فهو المزور .. لأن لينين يقول ان الماركسية نظرية الحادية بامتياز وبهذا المنطلق فأنها تحارب الاديان بلا هوادة .. ولو مغالطني ارجع للفقرات الجبتها ليك فوق والتي تهرب انت من مجرد اقتباسها يا استاذي ناهيك عن نقاشها ..

Quote: وعندما نقدم برأي العقلانيين في الماركسية لعادل طالما أن رأي لينين وتلخيصه الماركسية والمادية لم يعجبه يرفضه بإعتبار آخر

يعني رأي العقلانيين في الماركسية حيكون أهم عندك من رأي لينين ؟؟ موش دا هو لينين القلت انا واقف في مواجهتو ؟؟ خلاص خلينا نحتكم ليهو .. ومرة تانية جيب وين قلت انا ان تلخيص لينين للماركسية لم يعجبني واين رفضته ؛ حتى لا يكون الكلام طلقيت ساي ..

Quote: هنا سأقدم تصورات من موقع الإلحاد http://atheism.about.com/od/atheismmyths/p/AtheismMyths.htm عن الطبيعة غير الإلحادية للماركسية:

أول حاجة دا ما موقع الالحاد يا استاذنا .. وانما هو بلوغ شخصي لواحد اسمو اوستين على موقع اباوت كوم . يعني انا اجيب ليك كتنابات ماركس وانجلز ولينين تمشي تجيب لي كتابات شاب اسمو اوستين - مع احترامي ليهو لا هو ماركسي ولا هو علامة في الماركسية .

تانيا الزول دا اصلا ما قال الماركسية ما ملحدة .. هو شرح نظرية ماركس عن جذور الدين وقال انو عرض (عرض لشنو ؟؟ موش لي مرض) - وثبت على قوله انو افيون الشعوب ولكن قال ان الامر معقد وهو معقد .. فهل صاحبنا اوستين دا قال ماركس ما ملحد او الماركسية ما ملحدة ؟؟ ولو قال او قلتا انت او اي زول "عقلاني " ؛ حيهرب وين من كلام ماركس الواضح في الموضوع وكلام لينين الاكثر وضوحا ؟؟

لك الاحترام وبكرة راجعين تاني ( للينين ) ..

كمال سلامات

هذا البوست - لو لم تنتبه - مخصص اصلا للينين؛ راجع العنوان:


نقد وعبد الكريم وعبد العاطي في مواجهة لينين

أستاذنا المنصور حعفر متمسك بلينين تماما؛ وشايف اني ضدو ؛ وهذا حق؛ ولكني لست ضده للاسباب التي يقف ضده تحتها محمد عبد الكريم
وقطعا ليس للاسباب - المجهولة - التي يقف ضده تحتها محمد ابراهيم نقد؛ فقد رمي الرجل اللينينية دون ان يقول لماذا ؛ ودون ان يكلف نفسه عناء الشرح .

لك المودة

Quote: والسؤال البسيط والهام: هل برنامج ودستور الحزب الشيوعي 2009 هل هذه الادبيات تستند علي اللينينية? وهل تتعامل مع الماركسية كإيدلوجيا وعقيدة ? أم أنها تخضع إستنتاجات الماركسية للمراجعة ولإختبارات الصحة أستنادا لمعا يئر العلوم الإجتماعية والطبيعية? وهل الحزب الشيوعي ماركسي وبشكل قاطع أم أنه ينهل من الادب الماركسي من دون التزام إيدلوجي? ماذا قال الخاتم عدلان عن إسقاط فرضية مرحلةالشيوعية وديكتاتورية الطبقة العاملة والحزب الواحد ?

كلام لينين عن الماركسية وعن المادية مقبول مني وبعض الناس مرفوض من عادل وعبد الكريم ومن معهم

كلام العقلانيين عن الشيوعية ككينونة تحرر طبقي هو بالقياس على المواقف المعلنة كلام مرفوض من رابطة عبد الكريم التي تمثل الإسلام وهو أيضاً كلام مرفوض من عادل الذي أعتقد ولعلي مخطئي إنه يميل إلى الليبرالية

كلام موقع الإلحاد (لصاحبه أستن) راجع الإسم الألكتروني أو إسم النطاق العام للموقع عن إن الماركسية لا تساوى [ميكانيكاً] رفض الدين كلام مقبول مني ولكنه مرفوض من عادل ولعله من مرفوض من عبد الكريم

أتوقع ان نصاً من بعض النصوص التي أوردها عادل وقمت بعرضها إليكم يحظى بنفس الرفض منه!!!




تعليق خارج النقاش:
-----------------------

نُـقد يقول كله كله مافي إلحاد ولا في ملحدين ، عادل وعبد الكريم يقولوا لا الماركسية إلحاد

أنا وناس تانين نقول بنقرأ بطريقتنا الشيوعية عادل يقول لا دا تزوير وإنتهازية وخوف من عبد الكريم

نقول لينين قال الماركسية والمادية هي مذهب ماركس الإقتصادي عادل يقول ليك لا هناك مقال آخر للينين ضد الدين فيه.... ...وفيه

تجيب لي عادل فقرة من المقال الجابه بنفسه بيقول :((التركيز ..... إلخ )) يقول ليك بجيك راجع بكلام لينين !!

(التلاتة) طبعاً بيكونوا آخر إنبساط

الإحترام والسلام


الواضح أن هناك قراءة جدلية للمادية والماركسية قرأها لينين و,كتبها وقد أوردتها في هذا البوست بتقسيم رباعي وفي غيره فيها نظم لينين بتناسق ما قدمه ماركس في الفلسفة والممارسة، وخلاصتها بسطر لينين :((ان نظرية ماركس تجد تاكيدها و تطبيقها الاكثر عمقا و شمولا و تفصيلا في مذهبه الاقتصادي.)) وقد رفضها عادل بحجة إن الأصل في الماركسية هي المادية وإن الأصل في المادية هو الإلحاد! وهنا أضحى ومعي بعض القراء الكرام والمهتمين بين قراءة عادل عبدالعاطي للمادية بإعتبارها إلحاداً وقراءة لينين للمادية والماركسية بإعتبارها تفكيراً موضوعياً محرراً من التدين واللاتدين!! (= تفكيراً موضوعياً لا إيمان عقائدي Free Thought)

المشكلة ان الأستاذ عادل يريد إقناع القراء بإن قراءة لينين لمادية ماركس كحالة جدلية لاإيمانية لا بالدين ولا باللادين هي قراءة تكتيكية بينما قراءته هو (=عادل) لمقال لينين عن الأحزاب العمالية والدين هي الأصح والفيصل والجهيزة في تحديد ماهية الماركسية والماركسية اللينينية. !؟

ولكن من نص الأحزاب العمالية والدين الذي جاء به الأستاذ عادل وضعت منه سطرين ضد رأي الأستاذ عادل نفسه وهما: (( الماركسية حين تنتقد الحركات الثورية للبرجوازية الصغيرة إنما تنتقد مثاليتها وعدم تركيزها على المصدر الحقيقي للبؤس في هذا العالم وهو الاستغلال الرأسمالي. ولكن بالتأكيد يخرج عن إطار الماركسية الثورية كل يساري "علماني" تعميه ميوله ضد الدينية عن رؤية الجانب الثوري الأصيل في هذه الحركات)) ويمكن للمنصف أن يضيف هذا النص اللينيني الذي أتي به عادل بغير تناقض إلى تلخيص لينين الماركسية والمادية، فيكون الإطار العام لمطالبة عادل الناس أن يكونوا ماركسيين لينينيين قاصداً [في إعتقاد مني] التناسق في الفلسفة والممارسة إطاراً متوازناً ، وتكون مطالبته مطالبة معقولة بذلك التوازن بقبولها رأي لينين في عمل الأحزاب العمالية والدين ورأيه في المادية والماركسية، لكن ليس كما نُقد وعبدالكريم بحمل الماركسية -كسر رقبة- على نسق أحدي، وهي -كما هو معروف لهم- ديالكتيكية!


....ولكم التقدير

الأستاذ: المنصور جعفر
تحيّة طيّبة

من قبل كنا قد فرّقنا بين نوعين من الإلحاد، وبناء على ذلك التفريق توصلنا إلى حالة من التسوية النظرية حول رؤيتنا لمفهوم الإلحاد من حيث هو "نظرية فلسفية" وبالتالي فإننا اتفقنا كذلك على أن استخدام مصطلح "إلحاد" هو استخدام مجازي لا يُعبّر عن مفهوم Atheism الفلسفي على الإطلاق. الآن أقول إن الإلحاد من حيث هو نظرية فلسفية لا يُمكن أن يكون إلا عبر ارتباطه بالمادية الفلسفية، وإلا فإننا سنظل إلى وقتٍ طويل مأسورين إلى حلبة خلاف دائرية. والسبب في هذا الربط أن الإلحاد بهذا المفهوم إنما ينطلق في تدعيم نظريته من خلال النظريات والحقائق العلمية ويستند إليها بكُلياته، فليس الأمر مُجرّد رغبة في الإنكار والجحود كما هو في الإلحاد التاريخي المعروف والذي تناولته في مداخلتك السابقة والتي بالإمكان أن يندرج تحتها حتى اللاربوبيون أو الألوهيون أو الدهريون الذين عُرفوا على مرّ التاريخي البشري كحالة رفض للدين أو من حيث كونها النظير المقابل للدين. فالإلحاد لا يُناقش الدين والتديّن إنما يُناقش قضية الكون وفرضية الإله كواحدة من الافتراضات المطروحة في هذا الموضوع.

إضافة إلى ذلك فإنني أتعجب –في الحقيقة- من خلط بين الإلحاد كمفهوم فلسفي، وبين البوذية والتاوية كديانات! من الواضح أنك تحاول تصوير الإلحاد على أنه مُعادل فلسفي أو تنظيري للديانات غير التوحيدية أو الديانات غير السماوية، فهمتُ ذلك من قولك: "هناك إلحاد الديانات الشرقية التاوية والبوذية والهندية وهناك الغنوصية" وهذا خطأ كبير في اعتقادي لأن مجرّد الاقتناع بوجود قوى ماورائية غير طبيعية هو "إيمان" وبالتالي فهو منضوٍ تماماً تحت الفلسفة المثالية (نقيض الفلسفة المادية)

وعندما أقرأ كلامك "ولكن ذا لا يعني بأي شكل إن الإيمان أو عدم الإيمان بوجود الآلهة مركوز بصورة قطعية إلى أية نظرية متكاملة مسبقة" يجعلني أناقش معك نقطة مُحددة وهي فكرة الاعتقاد هذه من حيث كونها نتيجة أم علّة. إن الإيمان بوجود الإله أو الآلهة أو الله (أيّ قوى غير مادية أو فوق مادية) هو في الحقيقة نتيجة، ناجمة عن نسق من الأفكار التأملية الفلسفية.

المادية هي أساس فلسفي وتيار كبير جداً يندرج تحته العديد من النظريات والمقولات منها الماركسية ومنها ما هو غير ذلك، ولكن جميع هذه النظريات والمقولات تتشابه في أصلها الفلسفي الواحد وهو (المادية الفلسفية)، والمادية الفلسفية في أبسط تعريفاته ما هو إلا تيار ينزع إلى تفسير الكون والظواهر تفسيراً علمياً، وذلك في مقابل (المثالية الفلسفية) التي توعز تفسير هذه الظواهر إلى وجود قوى فوقية غيبية. هذا الفصل الجذري بين التيارين يُشكل القاعدة الأساسية لكل نظرية تنبثق منهما لاحقاً، وعلى هذا فإن أيّ نظرية مادية هي نظرية قائمة على فكرة (نفي القوى الغيبية) وبالتالي فهي إلحادية، ليس من حيث مهتمة بإنكار وجود الله، ولكن من حيث أصلها ومنطلقها الفلسفي.

الأمر هنا أشبه بالمُسلّمة التي تقول أن كُل صوفي (متديّن) بالضرورة، ولكن ليس بالضرورة أن يكون كل صوفي (مُسلم) مثلاً. فالتدين أو النزعة إلى التدين يُمثل تياراً كبيراً ينطوي تحته المسلم والمسيحي والبوذي وكُل من يعتقد بوجود إله (بصرف النظر عن الإله نفسه)، ولكن يُصبح الأمر بمثابة الاختلافات المذهبية التي تشترك في أصل واحد، وعلى هذا فإنه لا يُمكننا تصوّر متصوّف واحد غير متديّن، وهكذا فإن الماركسية يُمكن اعتبارها مذهباً من المذاهب المادية، والمادية ذات نزعة إلحادية، وعليه فإن الماركسية تكون إلحادية كذلك، ولكنها لا تقوم في أساسها على هذه الفكرة بل تنزع إلى التنظير (عبرها) في مناحٍ اجتماعية وتاريخية واقتصادية، دون أن يعني ذلك وجود أيّ اعتراض. ولمزيد من التوضيح: هل يُمكن أن يُفسّر الماركسي أزمات المجتمع الاقتصادية بفهم "ديني" بمعنى هل من الممكن أن تقدّم لنا الماركسية تفسيراً لأزماتنا الاقتصادية على أنها ناتجة (مثلاً) عن انتزاع البركة الإلهية منها؟ أو بأنها غضب إلهي؟ أو أن "الله" يُريد امتحان إيماننا؟ محاولة الإجابة على هذا السؤال يوضح لك ما قصده لينين في قوله: "ان نظرية ماركس تجد تاكيدها و تطبيقها الاكثر عمقا و شمولا و تفصيلا في مذهبه الاقتصادي" فالماركسية نظرية اقتصادية اجتماعية دون شك، ولكنها (دون شك أيضاً) تُفسر الظواهر الاقتصادية والاجتماعية على أساس "مادي" صرف.

إن الأمر ليس مرتبطاً بالكُليّة بمسألة التصنيف الجبري (إما كذا أو كذا) كما تفضّلت، ولكن أساسيات الفلسفة تُحيل الأمر إلى صراع مستمر بين تيارين كبيرين (المادية) و (المثالية) مع اشتمال هذين التيارين على مدارس مختلفة ومتعددة، وما بين هذين التيارين نجد اللاأدريين الذين ينقسمون بدورهم إما إلى (ماديين غير متسقين) و (مثاليين غير مستقين) وعدم الاتساق هذا هو ما نتكلّم عنه في هذا المقام.

الأستاذ المائز هشام آدم:

شكراً جزيلاً للمداخلة القيمة والثرة وللذوق العال في كتابتها وللموضوعية الشديدة التي حفلت بها وما فيها من طلب للتناسق والعدل والإحسان في قسط الأفكار الإلحادية والأفكار الماركسية وبيان ما بين الشريعة والحكمة فيهما من الإختلاف أو الإتصال.


الفقرة الأولى من حديثك يا هشام كانت: (( من قبل كنا قد فرّقنا بين نوعين من الإلحاد، وبناء على ذلك التفريق توصلنا إلى حالة من التسوية النظرية حول رؤيتنا لمفهوم الإلحاد من حيث هو "نظرية فلسفية" وبالتالي فإننا اتفقنا كذلك على أن استخدام مصطلح "إلحاد" هو استخدام مجازي لا يُعبّر عن مفهوم Atheism الفلسفي على الإطلاق. الآن أقول إن الإلحاد من حيث هو نظرية لسفية لا يُمكن أن يكون إلا عبر ارتباطه بالمادية الفلسفية، وإلا فإننا سنظل إلى وقتٍ طويل مأسورين إلى حلبة خلاف دائرية. ))


كلامك هذا عن أهمية التقدم في النقاش صحة ووعي وحقيق بالإنتباه وجدير بالعمل لكن لتجنب الأسر في وضع سيزيف ودورة رفعه الصخرة المستديرة إلى قمة الجبل وتدحرجها ثم تكرار رفعه له حالة تتكرر فيها الألام فمن المهم لي ولبعض المهتمين زيادة خير في هذا الموضوع أن تورد ما تعنيه بإصطلاح "الفلسفة" الذي جاء في قولك ((نظرية فلسفية)) ؟

وقد أوردت أنا كلام لينين عن المادية وعن الفهم المادي للتاريخ وأوردت كلامه حتى عن النظرة الثورية إلى موضوع الدين من الإقتباس الذي أورده الأستاذ عادل.



تنظيرك السابر للإلحاد في العصور الحديثة بأنه لا يُناقش الدين والتديّن إنما يُناقش قضية الكون وفرضية الإله كواحدة من الافتراضات المطروحة في هذا الموضوع. فهو تنظير معقول في حده الأول لكنك تنسفه بالحد الثاني من كلامك بإقحامك " قضية الكون وفرضية الإله" وهي مفردات سياقات إعتقادية تحيلك والنقاش كله إلى الصراع (الفلسفي) القديم مع إنه شائع قول ماركس إن وجود الله أو عدم وجوده غير قابل للبحث العلمي التجريبي .

رغم الطابع الديني الظاهري الذي تتخذه الأفكار الإلحادية الحديثة ( دعوات عامة، أنبياء، رسالات مختصة، مجمعات، كتب ومقولات، وجهود دعوة، وحشد مدارس وأفراد تحت التصنيف، وحتى ممارسة التكفير) رغم كل هذا تقول إنك تتعجب من خلط بين الإلحاد كمفهوم ( فلسفي) وبين البوذية والتاوية كديانات! وهو عجب ممكن أن تزيله بقراءة بسيطة لتاريخ الإلحاد في الويكيبيديا، http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_atheism وفيها تجد الإثنين الطابع الظاهري الديني و التصنيف الموضوعي لهذه المدارس ضمن الإلحاد وهذا أسهل لكي لا ندخل إلى جبال وصحارى وغابات تاريخ الأديان من حيث هي فلسفات إعتقادية أو إعتقادات فلسفية بداية من فلسفات النوبة القديمة ومن فلسفات الشرق القديم ومن مكارم الأخلاق الإدريسية Idris أو حتى الهرمسية Hermes في ثقافة الإفرنج ودور هذه المكارم في عملية إنتقال البشر من البداوة إلى الإختصاص والمدينية. ولكن بحال عام لهذا الكلام ففي مدارس (أديان) التاوية والبوذية لا يوجد إله بالمعنى المألوف بل أكثرها إرشادات أخلاقية وطبية وتفسيرات للطبيعة بصيغ مختلفة للطبيعة .

أتفق معك تماماً وأزيد في إن أي "إيمان" هو حالة (مثالية) لا تواشج التفكير الموضوعي والعلمي أما الإعتقاد فكونه علة أو أساس فهذا ما نجحت فيه أكثر مني "مدرسة وارسو للمنطق" التي توصلت إلى ان الـنصف0.5 = حقيقة تامة مثلما الـواحد 1 (الصحيح) .. وقد شغل بذلك الفرق بين تأسيس الإفتراض وتأسيس الإعتقاد مؤتمر للعلم عقد في لندن في الثلاثينيات وهو جملة موضوع يستحق نقاشاً مختلفاً . http://web.archive.org/web/20071030221349/http://www.fm...rsaw/LvovWarsaw.html
ولكن في هذا السياق أرى محاولتك المعرفية القيمة والمألوفة في التاريخ الحديث للأفكار لدغم الإعتقاد الإلحادي والمادية الحديثة والإعتقاد الإلحادي والمادية الماركسية والإعتقاد الإلحادي والشيوعية على الأقل بالتأصيل الفلسفي وأنا ضد هذه المحاولة إذ أرى إن المادية الماركسية أكثر إتساقاً مع ماديتها وديالكتيكها في كونها "تفكيراً حراً " كما سبق لي القول، والتفكير الحر Free Thought كما هو معروف تفكير لا إعتقادي لا بالإلحاد ولا بالإيمان (وهو مادةً يختلف عن مذهب اللاأدرية) فهو تفكير قائم على الطبيعة والمنطق أكثر مما هو قائم على محور ودائرة إثبات أو نفي الإلهة. وهذا هو تناسق الديالكتيك في المادية وتناسق المادية في الديالكتيك وتناسق الإثنين في الفهم المادي للتاريخ. وداعمي الأساس في تكوين هذه الفكرة تلخيص ونظم لينين لـ الديالتكيك والمادية والماركسية :http://home.mira.net/~andy/works/atheism.htm



ولك التقدير



------
موضوع التصوف والغنوصية والإيمان وعلاقاتهم بالإعتقاد و الفلسفة والتدين موضوع شيق جيد للتفكير وللنقاش.
لعل الأفضل ففتح نقاشه في الدورة القادمة حيث لم يتبقى سوى أقل من يوم لنهاية هذه الصفحة من تاريخ سودانيزاونلاين.

كتب استاذنا الكبير المنصور جعفر

Quote: وهو عجب ممكن أن تزيله بقراءة بسيطة لتاريخ الإلحاد في الويكيبيديا، http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_atheism

قمنا بالرجوع لهذه المادة لنرى ماذا كتبت عن الالحاد وهل اوردت ماركس والماركسية بين الملحدين ام لا؛ فوجدناها تكتب عن ماركس ضمن الحاد القرن التاسع عشر التالي :

In 1844, Karl Marx (1818–1883), an atheistic political economist, wrote in his Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right: "Religious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people." Marx believed that people turn to religion in order to dull the pain caused by the reality of social situations; that is, Marx suggests religion is an attempt at transcending the material state of affairs in a society — the pain of class oppression — by effectively creating a dream world, rendering the religious believer amenable to social control and exploitation in this world while they hope for relief and justice in life after death. In the same essay, Marx states, "...[m]an creates religion, religion does not create man..."[26]

وترجمتها حسب امكانياتي المتواضعة كالتالي:
في عام 1844 ؛ كتب الاقتصادي السياسي الملحد كارل ماركس (1818-1883) في "مساهمة في نقد فلسفة الحق عند هيجل" : " ان التعاسة الدينية هي ، في شطر منها ، تعبير عن التعاسة الواقعية , وهي من جهة أخرى احتجاج على التعاسة الواقعية . الدين زفرة الإنسان المسحوق ، روح عالم لا قلب له ، كما انه روح الظروف الاجتماعية التي طرد منها الروح . انه أفيون الشعب ." - ماركس كان يؤمن ان الناس تتجه نحو الدين لتخفف الألم الذي تسببه ظروف المجتمع الواقعية : هذا يعني ان ماركس يرى ان الدين هو محاولة لنقل الواقع المادي للاشياء - ألم الطبقات المضطهدة - الى عالم غيبي وذلك عن طريق خلق عالم من الاحلام ؛ وتجعل المؤمن الديني سهل الانقياد للسيطرة الاجتماعية عليه وتقبل الاستغلال في هذا العالم في حين يحلموا بالعدالة بعد الموت . في نفس البحث كتب ماركس : "الانسان خلق الدين؛ ولم يخلق الدين الانسان " .

المرجع: http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_atheism

سلام يا استاذنا

Quote: الواضح أن هناك قراءة جدلية للمادية والماركسية قرأها لينين و,كتبها وقد أوردتها في هذا البوست بتقسيم رباعي وفي غيره فيها نظم لينين بتناسق ما قدمه ماركس في الفلسفة والممارسة، وخلاصتها بسطر لينين :((ان نظرية ماركس تجد تاكيدها و تطبيقها الاكثر عمقا و شمولا و تفصيلا في مذهبه الاقتصادي.)) وقد رفضها عادل بحجة إن الأصل في الماركسية هي المادية وإن الأصل في المادية هو الإلحاد!

حتى لا نكون بتاعين مغالطات ساي ممكن توريني وين رفضتها؟؟

دعني اوضح رأيي قي هذا الأمر :

1/ لينين في المقال الذي اوردته انت واوردته انا اكثر من مرة يشرح مصادر الماركسية الثلاثة واسسها المكونة الثلاثة؛ وواحدة من هذه المصادر والاسس المكونة الثلاثة هي المادية الجدلية .. هل نحن متفقين على دا ؟؟

2/ اذا اتفقنا على انو المادية الجدلية هي احدى مكونات الماركسية الثلاثة؛ نبقا نناقش هل هي فلسفة الادية ولا لا ؛ مرة اخرى نرجع للينين ونجده انه يقول انها فلسفة الحادية .. هل قال هذا ام لا ؟؟

3/ كون ( نظرية ماركس تجد تطبيقها الاكثر عمقا و شمولا و تفصيلا في مذهبه الاقتصادي) هذا لا يعني انه لا تفعل فعلها في ميادين اخرى مثل الفلسفة ونظرية التاريخ ونظرية الطبيعة (وفي كل هذه كتب ماركس وانجلز ولينين عشرات الكتب ) متفقين على دا ؟؟ واذا اتفقنا عليهو هل من حقي امسك الجانب الفلسفي فيها واحاول اشوف كتابات ماركس وانجلز ولينين بتقول شنو ؟؟

Quote: وهنا أضحى ومعي بعض القراء الكرام والمهتمين بين قراءة عادل عبدالعاطي للمادية بإعتبارها إلحاداً وقراءة لينين للمادية والماركسية بإعتبارها تفكيراً موضوعياً محرراً من التدين واللاتدين!! (= تفكيراً موضوعياً لا إيمان عقائدي Free Thought)

يا زول متين لينين قال المادية تفكير موضوعي خال من التدين او اللا تدين ؟؟ قال هي فلسفة الحادية عديل؛ وبالتحديد قال :

Quote: الماركسية هي مادية . لهذا السبب فأنها معادية بشراسة للدين؛ تماما كما كانت مادية انسكلوبيدي القرن الثامن عشر ومادية فيورباخ . هذا الامر لا يقبل الشك . الا ان المادية الجدلية لمتاركس وانجلز تذهب أعمق من مادية الانسكلوبيدين وفيسورباخ<؛ لأنها تطبق ماديتها الفلسفية في مجال التاريخ؛ وفي مجال العلوم الاجتماعية. يجب ان نحارب الدين. هذه هي الف باء كل مادية؛ وبالتالي فهي الف باء الماركسية ايضا . الا ان الماركسية ليست هي مادية توقفت في حدود الالفبائية. وانما تمضي ابعد . انها تقول: يجب ان نعرف كيف نحارب الدين . وفي سبيل هذا يجب ان نعرف اصل الايمان والدين وسط الجماهير وذلك عن طريق مادي .

وقال :

Quote: ان محاربة الدين لا يجب ان تقتصر على الدعاوي الايدلوجية المجردة . انها لا يجب ان تقتصر على هذا النوع من التبشير . بل يجب ان تربط بالممارسة المحددة لحركة الطبقة ؛ والني تهدف الى تصفية الجذور الاجتماعية للدين .

وقال:

Quote: ليس هناك كتاب تعليمي يمكن ان يستأصل الدين من عقول الجماهير المحطمة بسبب العمل الشاق الراسمالي؛ والتي تقع تحت رحمة القوى العمياء المدمرة للراسمالية؛ الا حينما تتعلم هذه الجماهير ان تحارب الجذور الاجتماعية للدين؛ ان تحارب حكم الراسمال في كل اشكاله؛ بطريقة موحدة ومنظمة وواعية ومخططة .

وقال:

Quote: هل يعني هذا ان الكتب التعليمية ضد الدين هي مضرة او غير ضروية ؟ لا .. ليس هناك شي من هذا . هذا يعني ان الدعاية الالحادية الاشتراكية الديمقراطية (اسم الاحزاب الشيوعية وقتها) يجب ان تخضع للهدف الرئيسي: تطوير الصراع الطبقي للجماهير المستغلة ضد مُستغليهم .

وقال:

Quote: ان الاشتراكية الديمقراطية (اسم الحركة الشيوعية آنذاك) تعتمد في كل ايدلوجيتها على الاشتراكية العلمية؛ أي الماركسية. ان الاساس الفلسفي للماركسية؛ كما اوضحها ماركس وانجلز عدة مرات؛ هي المادية الجدلية؛ والتي تفوقت على كل التقاليد التاريخية لمادية القرن الثامن عشر في فرنسا؛ وكذلك لمادية فيورباخ في المانيا ( النصف الاول من القرن التاسع عشر . انها مادية الحادية بصورة مطلقة ومعادية لكل دين بصورة فعلية. دعونا نتذكر ان كل كتاب انجلز " ضد دوهرنج" والذي قرأه ماركس كمخطوطة ؛ هو عريضة اتهام تجاه المادي والملحد دوهرنغ؛ لكونه لم يكن ماديا متسقا؛ ولفتحه ثغرات للدين والفلسفة الدينية . دعونا نتذكر انه في مقالته عن لودفيغ فيورباخ؛ فإن انجلز قد لام فورباخ على ان حربه ضد الدين لم تكن بغرض تدميره؛ وانما بغرض تجديده؛ اي خلق دين جديد؛ سام؛ رفيع ؛ الخ .. ان الدين هو افيون الشعوب . إن هذا القول الفصل لماركس هو حجر الاساس لكل النظرة الماركسية تجاه الدين . ان الماركسية قد عاملت في كل الوقت كل الديانات المعاصرة وكل الكنائس ؛ وكل منظمة دينية واي واحدة فيها؛ على انها اداة للرجعية البرجوازية لتخدمها في حماية استغلال وارباك الطبقة العاملة .

المرجع: http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1909/may/13.htm

هذا ما يسند كلامي ان المادية الجدلية هي فلسفة الحادية تحارب الدين من كتابات لينين نفسه .. يلا اسند كلامك بمقتبسات من كلام لينين يقول فيها ان المادية لا علاقة لها بالتدين او اللاتدين والا فان كل كلامك سيكون كلاما لا علميا ومبنى على الخيال ساي

استاذنا المنصور جعفر

Quote: المشكلة ان الأستاذ عادل يريد إقناع القراء بإن قراءة لينين لمادية ماركس كحالة جدلية لاإيمانية لا بالدين ولا باللادين هي قراءة تكتيكية بينما قراءته هو (=عادل) لمقال لينين عن الأحزاب العمالية والدين هي الأصح والفيصل والجهيزة في تحديد ماهية الماركسية والماركسية اللينينية. !؟

وين انا قلت الكلام دا ؟؟ واين قال لينين ان حالة جدلية لاإيمانية لا بالدين ولا باللادين ؟؟ ممكن الاقتباسات بالضبط حتى لا يعدك الناس يا استاذنا من المزورين

وتقول يا استاذنا

Quote: ولكن من نص الأحزاب العمالية والدين الذي جاء به الأستاذ عادل وضعت منه سطرين ضد رأي الأستاذ عادل نفسه وهما: (( الماركسية حين تنتقد الحركات الثورية للبرجوازية الصغيرة إنما تنتقد مثاليتها وعدم تركيزها على المصدر الحقيقي للبؤس في هذا العالم وهو الاستغلال الرأسمالي. ولكن بالتأكيد يخرج عن إطار الماركسية الثورية كل يساري "علماني" تعميه ميوله ضد الدينية عن رؤية الجانب الثوري الأصيل في هذه الحركات)

هذا النص ليس للينين يا استاذنا وانما من جماعة تحرير العمل المصرية وهو لا يقول ان الماركسية غير ملحدة بل هم يقولون ببساطة ووضوح

ليس هناك من شك في أن موقف الماركسية في مسألة الدين هو موقف مادي إلحادي لا يقبل بوجود فكرة إله ويرفض كل الغيبيات التي تمثلها الأديان. وتشترك الماركسية في ذلك مع العديد من النظريات الإلحادية وأهمها على الإطلاق فلسفة التنوير التي نشأت وتبلورت في أوروبا في القرن الثامن عشر. ولكن الماركسية – التي قامت جزئيًا على أساس نقد أفكار التنوير – تتميز جوهريًا عن كل النظريات الإلحادية الأخرى في رؤيتها "المادية الجدلية" للدين كواحد من جوانب الظاهرة الاجتماعية المترابطة والمعقدة. وبمعنى آخر فإن نقد الماركسية للدين ليس – كما هو الحال مع الآخرين – نقدًا مجردًا لفكرة خاطئة، وإنما هو نقد لأحد جوانب الظاهرة الاجتماعية من وجهة نظر ثورية تحررية. وعلى ذلك فإن الماركسية تخضع نقدها للدين لنقدها للمجتمع ولسيطرة علاقات الاستغلال فيه، وترى أن هذا النقد عمل ضروري لازم بمقدار ما يلعب الدين دورًا في تعويق النضال الثوري.

النص كاملا للوثيقة موجود هنا :
http://www.e-socialists.net/node/4360

وتقول يا استاذنا

Quote: ويمكن للمنصف أن يضيف هذا النص اللينيني الذي أتي به عادل بغير تناقض إلى تلخيص لينين الماركسية والمادية، فيكون الإطار العام لمطالبة عادل الناس أن يكونوا ماركسيين لينينيين قاصداً [في إعتقاد مني] التناسق في الفلسفة والممارسة إطاراً متوازناً ، وتكون مطالبته مطالبة معقولة بذلك التوازن بقبولها رأي لينين في عمل الأحزاب العمالية والدين ورأيه في المادية والماركسية، لكن ليس كما نُقد وعبدالكريم بحمل الماركسية -كسر رقبة- على نسق أحدي، وهي -كما هو معروف لهم- ديالكتيكية!

نعم في محمله كلامك هذا صحيح وان كان ينفي وضعك لي في مركب واحد مع هذين الرجلين ؛ ورأي لينين (بل ماركس وانجلز ) في الدين جدلي وفيه التكتيكي والاستراتيجي لكن تشويه ارائهما من قبل نقد وحزبه مرفوض والكذب عن انه لا يوجد ملحد واحد في الحزب الشيوعي (ورفض حق اللااعتقاد بذلك وسط عضوية الحزب وفي المجتمع ) مرفوض كما هو مرفوض جملة وتفصيلا النهج التكفيري للمهووس محمد عبد الكريم

كتبت يا استاذنا

Quote: كلام لينين عن الماركسية وعن المادية مقبول مني وبعض الناس مرفوض من عادل وعبد الكريم ومن معهم

ممكن تجيب وين انا رفضتو بالضبط ؟ وكيف ارفضه اذا كنت استشهد به ؟؟

Quote: كلام العقلانيين عن الشيوعية ككينونة تحرر طبقي هو بالقياس على المواقف المعلنة كلام مرفوض من رابطة عبد الكريم التي تمثل الإسلام وهو أيضاً كلام مرفوض من عادل الذي أعتقد ولعلي مخطئي إنه يميل إلى الليبرالية

مين العقلانيين ديل ؟؟ ووين رفضت كلامهم ؟؟ انا رفضت الاستشهاد بهم في وجود ماركس وانجلز ولينين؛ لانو سمج القول فيخشيم سيدو .. ولا مش كدا

Quote: كلام موقع الإلحاد (لصاحبه أستن) راجع الإسم الألكتروني أو إسم النطاق العام للموقع عن إن الماركسية لا تساوى [ميكانيكاً] رفض الدين كلام مقبول مني ولكنه مرفوض من عادل ولعله من مرفوض من عبد الكريم

ممكن تجيب كلامي وين رفضته ؟؟ هل تفسيري ان الرجل غير ماركسي وانه موقع شخصي هو رفض ؟؟ ومتين الراجل قال (إن الماركسية لا تساوى [ميكانيكاً] رفض الدين)؟؟ يا استاذنا انت مشهور بالدقة فارجو الا تجرفك الحمية لتشويه اراء محاورك دون اقتباسات .

Quote: أتوقع ان نصاً من بعض النصوص التي أوردها عادل وقمت بعرضها إليكم يحظى بنفس الرفض منه!!!

لا ارفض اي نص اتيت به انا او اتيتن به انت وانما انظر لكل النصوص في شمولها واحاول تحليلها لاستخلاص النتيجة النهائية وهذا منهج امين وعلمي .. اما منهجك يا استاذنا فيقوم على تجاهل ما لا يروقك وتفسير الاشياء ليس بمنطوق كلامها وانما بملا يلائمك منها ولذلم تهرب من الاقتباسات لأنها توضح تناقض ما تقول مع منطوق النص .

Quote: نُـقد يقول كله كله مافي إلحاد ولا في ملحدين ، عادل وعبد الكريم يقولوا لا الماركسية إلحاد

الالحاد جزء اساسيمن الماركسية (وان لم يكن كلها حيث هناك اجزاء اخرى ) وهذا واضح من كتابات ماركس وانجلز ولينين

Quote: أنا وناس تانين نقول بنقرأ بطريقتنا الشيوعية عادل يقول لا دا تزوير وإنتهازية وخوف من عبد الكريم

من حقكم تقروها بي طريقتكم وتألفوا النظرية الشيوعية - الاسلامية او المنصورية -الجعفرية ( كما هناك التروتسكية والماوية الخ ) لكن حرصا على الدقة لا تنسبوها لماركس ولا تقولوا ان هذه هي الماركسية (معرفة بالألف واللام ) لأن هذا هو التزوير بعينه .

Quote: نقول لينين قال الماركسية والمادية هي مذهب ماركس الإقتصادي عادل يقول ليك لا هناك مقال آخر للينين ضد الدين فيه.... ...وفيه

لا ما قال كدا .. قال تجلي مذهب ماركس وتطبيقه الاكبر (وليس الوحيد ) نجده في فكره الاقتصادي. الجملة بهذا الشكل لم يأت بها لينين مطلقا ؛ ولو في غلاط جيب لينا المصدر . اما مقال لينين الاخر فلأنه يناقش في الاساس موقف الحزب من الدين اتينا به لأنه مخصص اصلا للموضوع مثار الحديث .

Quote: تجيب لي عادل فقرة من المقال الجابه بنفسه بيقول :((التركيز ..... إلخ )) يقول ليك بجيك راجع بكلام لينين !!

لماذا اتيت بفقرة واحدة وتجاهلبت مجمل الفقرات بما فيها تلك التي تقول ان الماركسية فلسفة مادية الحادية ؟؟ وهل الفقرة التي اتيت بها تنفي الحاد الماركسية ؟؟ ولماذا ترفض ان ارجع لك بكلام لينين وهو الاصل وهو عنوان البوست ؟؟

Quote: (التلاتة) طبعاً بيكونوا آخر إنبساط

لا والله انا ما مبسوط من حالكم وانما حزين ..

لك الاحترام

السلام والإحترام

شكراً جزيلاً يا أستاذ عادل على حسن تقديرك وعلى تواضعك بالأستاذية لي وقد كنت علماً في النضال الشيوعي حين كنت في أوله وهذه شيمة كريمة أود منها أن تكون نجمتك الشعرى في الأسافير.


الماركسية عند الأستاذ محمد ابراهيم نُقد لا إلحادية (بشكل معين=إيمانية)
الماركسية عند الأستاذعادل عبد العاطي إلحادية (بشكل معين= إيمانية بنفي الألهة)
الماركسية عند لينين: هي مذهب ماركس الإقتصادي ومذهب ماركس الإقتصادي عند لينين = نشوء وزوال علاقات الإنتاج . ودا كلام موضوعي وتفكير حر Free Thought أي خارج النزاع الفلسفي القديم بين مثالية إثبات الآلهة ومادية نفي الآلهة وهو سياق التنظير الذي سار عليه لينين في نظمه الماركسية وتحويلها من حالة الإعتقادات الفلسفية والتنظيرات العامة إلى حالة عيانية من الديالكتيك الثوري في كل بلاد العالم المتمدن.




دا عرض لينين لمذهب ماركس الاقتصادي اللي بيمثل عند لينين كينونة المادية وذلك بقوله عن مذهب ماركس: .. كل هذا يحملنا على ان نقدم لعرض المضمون الرئيسي للماركسية، مذهب ماركس الاقتصادي، بلمحة موجزة عن مفهموه للعالم بوجه عام. ثم يعرض للمفهوم الرئيس في هذا المذهب الإقتصادي بقوله : فدراسة علاقات الانتاج في هذا المجتمع المحدد تاريخيا من حيث ولادة هذه العلاقات و تطورها و زوالها ذلك هو مضمون مذهب ماركس الاقتصادي

ومصدرهذا العرض : http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=9754
وعنوانه هو : كارل ماركس سيرة مختصرة وعرض للماركسية

يقول ماركس في مقدمة كتابه "راس المال": " ان الهدف النهائي لهذا الكتاب هو ان يكشف عن القانون الاقتصادي لحركة المجتمع الحديث" اي المجتمع الراسمالي البرجوازي. فدراسة علاقات الانتاج في هذا المجتمع المحدد تاريخيا من حيث ولادة هذه العلاقات و تطورها و زوالها ذلك هو مضمون مذهب ماركس الاقتصادي.


ان الشيء السائد في المجتمع الراسمالي هو انتاج البضائع. و لهذا يبدا تحليل ماركس بتحليل البضاعة.والقيمة:


البضاعة:

هي بالدرجة الاولى شيء يسد حاجة من حاجات الانسان.

و هي بالدرحة الثانية شيء يمكن مبادلته بشيء اخر.

ان منفعة شيء ما تعطيه قيمة استعمالية.


القيمة التبادلية- او القيمة باختصار- هي:


اولا، العلاقة، النسبة، في مبادلة عدد من القيم الاستعمالية من نوع ما بعدد من القيم الاستعمالية من نوع اخر.


ان التجربة اليومية تبين لنا ان الملايين و المليارات من مثل هذه المبادلات تقيم دون انقطاع علاقات من التعادل بين القيم الاستعمالية الاكثر تنوعا و الاكثر تباينا.


ما هو العنصر المشترك بين هذه الاشياء المختلفة التي يعادل بعضها ببعض باستمرار في نظام من العلاقات الاجتماعية؟


ان العنصر المشترك بينها هو كونها نتاجات عمل. فعندما يتبادل الناس منتجاتهم يعادلون بين انواع العمل الاكثر تباينا. ان انتاج البضائع هو نظام من العلاقات الاجتماعية يخلق فيه شتى المنتجين منتجات متنوعة (التقسيم الاجتماعي للعمل) ويعادلون بينها عند التبادل.


و بالتالي ان العنصر المشترك بين جميع البضائع ليس هو العمل في فرع معين من الانتاج و ليس هو عملا من نوع خاص، بل هو العمل الانساني المجرد، العمل الانساني بوجه عام.


ففي مجتمع معين تؤلف كل قوة العمل الممثلة في مجموع قيم كل البضائع قوة عمل انساني واحدة موحدة.
و الدليل على ذلك المليارات من امثلة التبادل.


وهكذا فكل بضاعة ماخوذة بمفردها لا تمثل سوى جزء ما من وقت العمل الضروري اجتماعيا.


ان كمية القيمة تحدد بقيمة العمل الضروري اجتماعيا او بوقت العمل الضروري اجتماعيا لانتاج بضاعة معينة. اي قيمة استعمالية معينة. "ان المنتجين حين يعتبرون منتجاتهم المختلفة متساوية عند تبادلها يقرون بذلك ان ان اعمالهم المختلفة متساوية و هم لا يدركون لا يدركون ذلك و لكنهم يفعلونه". لقد قال اقتصادي قديم: ان القيمة هي العلاقة بين شخصين.

وكان عليه ان يضيف بكل بساطة الى قوله هذا: علاقة مغلفة بغلاف مادي. ذلك انه لا يمكن فهم القيمة الا بالاستناد الى مجمل علاقات الانتاج الاجتماعية لتشكيلة تاريخية معينة اي العلاقات التي تظهر عند التبادل هذه الظاهرة الجماهيرية التي تتكرر مليارات المرات.


((ان البضائع بوصفها قيما ليست الا كميات محدودة من وقت العمل المتجمد)) ("مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي"). و بعد تحليل مفصل للصفة المزدوجة للعمل المجسد في البضائع ينتقل ماركس الى تحليل اشكال القيمة و العملة (النقد).


و المهمة الرئيسية التي يضعها نصب عينيه اذ ذاك هي ان يبحث عن منشا الشكل النقدي للقيمة و ان يدرس التفاعل التاريخي لتطور التبادل ابتداء من اعمال التبادل الفردية و العرضية ("شكل بسيط منفرد و طارئ للقيمة": كمية معينة من بضاعة ما تبادل مقابل كمية معينة من بضاعة اخرى) حتى الشكل العام للقيمة عندما يبادل عدد من البضائع المختلفة ببضاعة واحدة معينة، حتى الشكل النقدي للقيمة حيث يصبح الذهب بمثابة تلك البضاعة المعينة، بمثابة المعادل العام.


ان النقد بوصفه النتاج الاعلى لتطور التبادل و انتاج البضائع يطمس، يخفي، الصفة الاجتماعية للعمل الفردي اي العلاقة الاجتماعية بين المنتجين المنفردين الذين يرتبطون ببعضهم البعض بواسطة السوق. ويخضع ماركس لتحليل مفصل الى اقصى حد شتى وظائف النقد. و من المهم الملاحظة هنا ايضا (كما في جميع الفصول الاولى من كتاب "راس المال") ان الشكل المجرد للعرض الذي يبدو احيانا استدلاليا فقط يعرض في الواقع مصادر وافرة الغنى حول تاريخ تطور التبادل و انتاج البضائع.


((ان النقد يفترض مستوى معينا من التبادل البضاعي. ان شتى اشكال النقد، بوصفه معادلا بسيطا، ووسيلة للتداول، ووسيلة للدفع، و كنزا مخزونا، و نقدا عالميا – تدل بالمقارنة بين تفوق وظيفة على اخرى على مراحل مختلفة جدا من الانتاج الاجتماع)) ("راس المال"، المجلد الاول).



القيمة الزائدة


في درجة ما من تطور انتاج البضائع يتحول النقد الى راس مال.


لقد كانت صيغة تداول البضائع: ب (بضاعة) - ن (نقد) – ب (بضاعة)، اي بيع بضاعة في سبيل شراء غيرها. اما صيغة راس المال العامة فهي بالعكس: ن – ب – ن - اي شراء في سبيل بيع (مع ربح).


ان هذه الزيادة في القيمة الاولى للنقد الذي وضع قيد التداول هي ما يسميه ماركس "القيمة الزائدة".


و "زيادة" المال هذه في التداول الراسمالي واقع معروف لدى الجميع.


ان هذه "الزيادة" بعينها هي التي تحول المال الى راسمال بوصفه علاقة انتاج اجتماعية خاصة محددة تاريخيا. و لا يمكن للقيمة الزائدة ان تنجم عن تداول البضائع لان هذا التداول لا يعرف سوى تبادل اشياء متعادلة، و لا يمكن لها ايضا ان تنجم عن ارتفاع الاسعار لان الخسائر و الارباح لدى كل من الشارين و البائعين تتوازن، و الحال ان الامر يتعلق بظاهرة اجتماعية وسطية و معممة لا بظاهرة افرادية.


فمن الاجل الحصول على القيمة الزائدة "يجب ان يتمكن صاحب المال من اكتشاف بضاعة في السوق، لها قيمة استعمالية، تتمتع بميزة خاصة هي ان تكون مصدرا للقيمة"، اي بضاعة تكون عملية استهلاكها في الوقت نفسه عملية تخلق قيمة. وبالفعل هذه البضاعة موجودة: انها قوة العمل الانساني.


ان استهلاكها هو العمل و العمل يخلق القيمة. ان صاحب المال يشتري قوة العمل بقيمتها التي يحددها، كما يحدد قيمة كل بضاعة اخرى، وقت العمل الضروري اجتماعيا لانتاج البضاعة (اي نفقات اعالة العامل و عائلته)


و حين يشتري صاحب المال قوة العمل يصبح من حقه ان يستهلكها اي ان يجعلها تعمل طوال النهار ولنقل 12 ساعة. و لكن العامل حين يشتغل 6 ساعات (اي وقت العمل "الضروري") يعطي انتاجا يغطي نفقات اعالته و في الساعات الست الاخرى (اي وقت العمل "الزائد") يعطي انتاجا "زائدا" لا يدفع الراسمالي اجرة عنه اي يعطي القيمة الزائدة.


بالتالي فمن وجهة نظر عملية الانتاج يجب ان نميز قسمين في الراسمال: الراسمال الثابت الذي ينفق على وسائل الانتاج (الات، و ادوات عمل، و مواد اولية الخ.) وتنتقل قيمته كما هي (دفعة واحدة او دفعات) الى المنتوج التام الصنع، و الراسمال المتغير (المتحرك) الذي ينفق على قوة العمل.



قيمة هذا الراسمال لا تظل ثابتة بل تنمو في عملية الانتاج، اذ تخلق القيمة الزائدة. وعليه فمن اجل التعبير عن درجة استثمار الراسمال لقوة العمل يجب مقارنة القيمة الزائدة لا بالراسمال كله بل بالراسمال المتغير. ان معدل القيمة الزائدة الاسم الذي اطلقه ماركس على هذه العلاقة سيكون في مثلنا 636 او 100 بالمائة.



ان المقدمة التاريخية لظهور راسمال هي في الدرجة الاولى:
تراكم كمية معينة من المال في ايدي عدد من الافراد في حين بلغ انتاج البضائع درجة ارتفاع نسبي،

و هي، في الدرجة الثانية:
وجود عمال "احرار" من وجهتين: من وجهة انهم احرار من كل تضييق و من كل تقيد في بيع قوة عملهم، و احرار لانهم لا يملكون ارضا و لا وسائل انتاج بوجه عام، اي وجود عمال احرار و غير مقيدين، اي وجود عمال "بروليتاريين" لا يستطعيون العيش بغير قوة عملهم.


ان ازدياد القيمة الزائدة امر ممكن بفضل وسيلتين اساسيتين: تمديد يوم العمل ("قيمة زائدة مطلقة") و التقليص في يوم العمل الضروري ("قيمة زائدة نسبية").


عندما يحلل ماركس الوسيلة الاولى يرسم لوحة رائعة لنضال الطبقة العاملة في سبيل تقليص يوم العمل و لتدخل سلطة الدولة في سبيل تمديده (من القرن الرابع عشر الى القرن السابع عشر) و في سبيل تقليصه (تشريع المصانع في القرن التاسع عشر). و منذ نشر كتاب "راس المال" قدم تاريخ الحركة العمالية في جميع البلدان المتمدنة في العالم عددا لا يحصى من الوقائع الجديدة التي تبرهن على صدق هذه اللوحة.


ان ماركس عند تحليله القيمة الزائدة النسبية يدرس المراحل التاريخية الاساسية الثلاث لزيادة انتاجية العمل من قبل الراسمالية: 1. التعاون البسيط، 2. تقسيم العمل و المانيفاكتورة، 3. الالات و الصناعة الكبرى.


ان العمق الذي يكشف به ماركس الخطوط الاساسية النموذجية لتطور الراسمالية يظهر فيما يظهر من كون دراسة الصناعة المسماة الصناعة "الحرفية" في روسيا تقدم ادلة وافرة جدا توضح و تبرز المرحلتين الاولتين من هذه المراحل الثلاث.


اما عمل الصناعة الميكانيكية الضخمة الثوري الذي وصفه ماركس في 1867 فقد ظهر خلال نصف القرن المنصرم منذ ذلك الحين في عدة بلدان "جديدة" (روسيا و اليابان و غيرهما)


وبعد فان الامر الهام و الجديد الى اقصى حد عند ماركس هو تحليل تراكم الراسمال اي تحول قسم من القيمة الزائدة الى راسمال و استعماله لا لسد حاجات الراسمالي الشخصية او لارضاء نزواته بل للانتاج من جديد.



لقد اشار ماركس الى خطا الاقتصاد السياسي الكلاسيكي السابق كله (ابتداء من ادم سميث) الذي يعتبر ان كل القيمة الزائدة التي تتحول الى راسمال تذهب الى الراسمال المتغير بينما هي في الحقيقة تنقسم الى وسائل انتاج و راسمال متغير.


في عملية تطور الراسمالية و تحولها الى الاشتراكية يرتدي ازدياد حصة الراسمال الثابت بمزيد من السرعة (من اصل مجمل راس المال) بالقياس الى حصة الراسمال، المتغير اهمية اولية.


ان تراكم الراسمال بتعجيله في احلال الالة محل العمال وبخلقه الثراء في قطب، و البؤس في قطب اخر، يخلق ايضا ما يسمى "باحتياطي جيش العمل" او "الفائض النسبي من العمال" او "فيض السكان الراسمالي" الذي يرتدي اشكالا متنوعة الى اقصى حدود التنوع، و يمكن الراسمال من ان يوسع الانتاج بسرعة بالغة. ان هذه الامكانية اذا نسقت مع التسليف وتراكم الراسمال بشكل وسائل الانتاج تعطينا فيما تعطيه مفتاحا لفهم ازمات فيض الانتاج التي كانت في البدئ تحصل على نحو دوري في البلدان الراسمالية مرة في كل عشر سنوات تقريبا و من ثم في فترات اقل تقاربا و اقل ثباتا.


يجب التمييز بين تراكم الراسمال على اساس الراسمالية و التراكم المسمى بالتراكم "البدائي" الذي يتصف بفصل الشغيل فصلا عنيفا عن وسائل الانتاج و يطرد الفلاحين من اراضيهم و بسرقة الاراضي المشاعية و بنظام المستعمرات و بالديون العامة و برسوم الحماية الخ...ان "التراكم البدائي" يخلق البروليتاري "الحر" في قطب، و في قطب اخر القابض على المال، الراسمالي.


يصف ماركس "الاتجاه التاريخي للتراكم الراسمالي" بهذه العبارات المشهورة: ((ان انتزاع ملكية المنتجين المباشرين يتم باشد النزعات الى الهدم و التدمير بعدا عن الشفقة وبدافع من احط المشاعر و احقرها و اشدها تفاهة و حقدا. فالملكية الخاصة المكتسبة بعمل المالك" (عمل الفلاح و الحرفي) ))


و القائمة اذا جاز التعبير على اندماج الشغيل الفردي المستقل مع ادوات و وسائل عمله تزيحها الملكية الخاصة الراسمالية التي ترتكز على استثمار قوة عمل الغير الذي لا يتمتع بغير حرية شكلية ...اما من يتعلق الامر الان بانتزاع ملكيته فلم يعد المقصود العامل الذي يدير استثمارة مستقلة بنفسه بل الراسمالي الذي يستثمر العديد من العمال. ان انتزاع الملكية هذا يتم بفعل القوانين الملازمة للانتاج الراسمالي نفسه عن طريق تمركز الرساميل. ان راسماليا واحدا يقضي على الكثيرين من امثاله.


و الى جانب هذا التمركز اي انتزاع بعض الراسماليين ملكية عدد كبير من امثالهم يتطور الشكل التعاوني لسير العمل على مقياس يتسع اكثر فاكثر كما يتطور تطبيق العلم على التكنيك تطبيقا فطنا و متعقلا و استثمار الارض استثمارا منهجيا وتحويل وسائل العمل الى وسائل للعمل لا يمكن استعمالها الا استعمالا مشتركا و توفير جميع وسائل الانتاج باستعمالها كوسائل انتاج لعمل اجتماعي منسق و دخول جميع الشعوب في شبكة السوق العالمية و تتطور الى جانب كل ذلك الصفة العالمية للنظام الراسمالي.


و بقدر ما يتناقص باستمرار عدد دهاقنة الراسمال الذين يغتصبون و يحتكرون جميع منافع عملية التحول هذه بقدر ما يشتد و يستشري البؤس و الظلم و الاستعباد و الانحطاط و الاستثمار و بقدر ما يزداد ايضا تمرد الطبقة العاملة التي تتثقف و تتحد و تنتظم بفعل الية عملية الانتاج الراسمالي نفسها. وهكذا يصبح احتكار الراسمال قيد لاسلوب الانتاج الذي نشا معه و به.


ان تمركز وسائل الانتاج و جعل العمل الاجتماعيا ينتهيان الى حد انهما لا يعودان يتطابقان مع اطارهما الراسمالي فينفجر. ان الساعة الاخيرة للملكية الخاصة الراسمالية تدق. ان مغتصبي الملكية تنزع منهم ملكيتهم" ("راس المال"، المجلد الاول)
.

ثم ان ما هو جديد و ذو اهمية كبرى انما هو تحليل ماركس في المجلد الثاني من "راس المال" لتجديد انتاج الراسمال الاجتماعي بمجموعه. و هنا ايضا لا ياخذ ماركس بعين الاعتبار ظاهرة عامة و لا جزءا من الاقتصاد الاجتماعي بل الاقتصاد الاجتماعي بكليته.


ان ماركس عند اصلاحه خطا الكلاسيكيين المشار اليهم انفا يقسم مجموع الانتاج الاجتماعي الى قسمين كبيرين: اولا، انتاج وسائل الانتاج و ثانيا، انتاج سلع الاستهلاك.


ثم، بالاستناد الى ارقام ياخذها على سبيل المثال يدرس درسا دقيقا تداول الراسمال الاجتماعي بمجموعه سواء في تجديد الانتاج البسيط ام في التراكم.


و في المجلد الثالث من "راس المال" تجد مسالة المعدل الوسطي للربح حلا لها بالاستناد الى قانون القيمة. ولقد تححق تقدم كبير في العلم الاقتصادي نظرا الى ان ماركس يبني تحليله على ظواهر اقتصادية كثيرة على مجموع الاقتصاد الاجتماعي لا على ظواهر منعزلة او على مظهر المزاحمة الخارجي السطحي الذي غالبا ما يقف عنده الاقتصاد السياسي المبتذل او ما يسمونه نظرية الحد الاقصى من النفع الحديثة.


ان ماركس يحلل في الدرحة الاولى مصدر القيمة الزائدة ليدرس بعد ذلك انقسامها الى ربح و فائدة و ريع عقاري. اما الربح فهو نسبة القيمة الزائدة الى مجموع الراسمال الموظف في مشروع ما.


و الراسمال "ذو التركيب العضوي العالي"(اي عندما يتجاوز الراسمال الثابت الراسمال المتغير بنسب اعلى من المعدل الاجتماعي الوسطي) يعطي معدلا من الربح ادنى من المعدل الوسطي. و الراسمال "ذو التركيب العضوي المنخفض" يعطي معدلا من الربح اعلى من المعدل الوسطي.


ان تزاحم الراساميل و انتقالها الحر من فرع الى اخر يحملان في الحالتين معدل الربح الى المعدل الوسطي. ان مجموع قيم جميع البضائع في مجتمع معين يوازي مجموع اثمان البضائع ولكن في كل مشروع بمفرده و بفعل المزاحمة تباع البضائع لا بحسب قيمتها بل بسعر الانتاج ( او السعر الانتاجي) الذي يعادل الراسمال المصروف مضافا اليه الربح الوسطي.


وهكذا فان انحراف السعر عن القيمة و التوزيع المتساوي للربح – هذا الواقع الذي لا يقبل الجدل و المعروف لدى الجميع – يوضحه ماركس تمام الايضاح بالاستناد الى قانون القيمة اذ ان مجموع قيم جميع البضائع يعادل مجموع اسعارها. ولكن الطريق من القيمة (الاجتماعية) الى الاسعار (الافرادية) ليس بسيطا و مباشرا بل طريق معقد جدا. فمن الطبيعي تماما في مجتمع يكون فيه منتجو البضائع متفرقين و غير مرتبطين فيمن بينهم الا بواسطة السوق ان لا يسري مفعول القوانين الا بصورة وسطية اجتماعية عامة مع ازالة الانحرافات الافرادية من هذه الجهة و تلك.

ان ازدياد انتاجية العمل يعني نموا اسرع في الراسمال الثابت بالقياس الى الراسمال المتغير. ولكن لما كانت القيمة الزائدة لا ترتبط الا بالراسمال المتغير اصبح من المفهوم ان يميل معدل الربح (اي نسبة القيمة الزائدة الى مجموع الراسمال لا الى القسم المتغير منه فقط) الى الهبوط. ان ماركس يحلل تحليلا دقيقا جدا هذا الميل كما يحلل الظروف التي تخفيه او تعاكسه.


ودون ان نتوقف عند الفصول العظيمة الاهمية في المجلد الثالث المكرسة لراسمال الربا و الراسمال التجاري و الراسمال النقدي ننتقل الى الجزء الاكثر اهمية الا وهو نظرية الريع العقاري.


لما كانت مساحة الارض محدودة و يشغلها تماما في البلدان الراسمالية ملاكون فرديون اصبح ثمن انتاج المنتجات الزراعية لا يتحدد بواسطة نفقات الانتاج على ارض وسطية بل على ارض من النوع الاسوا و لا بواسطة الشروط الوسطية لنقل المنتجات الى السوق بل تبعا للشروط الاقل ملاءمة.


ان الفرق بين هذا الثمن و ثمن الانتاج على الارض اجود نوعا (او في شروط احسن) يعطي الريعي الفرقي (المتفاوت).

ان ماركس بالاستناد الى تحليل مفصل لهذا الريع يبين فيه ان هذا الريع ينجم عن التفاوت ( الفرق) في جودة الاراضي و عن تفاوت (فرق) الرساميل الموظفة في الزراعة قد اوضح وضوحا تاما (انظر ايضا "نظريات القيمة الزائدة" حيث يستحق انتقاد رودبرتوس اهتماما خاصا) خطا ريكاردو الذي يزعم ان الريع الفرقي لا يحصل الا بالانتقال الدائم من اراض اكثر جودة الى اراض اقل جودة.


فالامر على خلاف ذلك: فان تغيرات معاكسة قد تحدث ايضا. فالاراضي من فئة معينة تتحول الى اراض من فئة اخرى (بفعل ارتفاع مستوى الزراعة و نمو المدن الخ).


و القانون الشهير"قانون تناقص خصب التربة" يبدو بمثابة خطا عميق يرمي الى القاء عيوب الراسمالية و حدودها الضيقة و تناقضاتها على كاهل الطبيعة. ثم ان تساوي الربح في جميع فروع الصناعة و الاقتصاد الوطني بوجه عام يفترض حرية تامة في المزاحمة و حرية نقل الراسمال من فرع الى اخر. و لكن الملكية الخاصة للارض تخلق احتكارا و عقبة في وجه حرية النقل هذه.


ان منتجات الزراعة التي تتميز بتركيب منخفض في راسمالها و التي تعطي بالتالي معدلا اعلى للربح الفردي لا تدخل بفعل هذا الاحتكار في عملية تساوي معدل الربح الحرة تماما. فالمالك الذي يحتكر الارض يتمكن من ابقاء السعر في معدل اعلى من الوسط و هذا السعر الاحتكاري يخلق الريع المطلق.


ان الريع الفرقي لا يمكن الغاؤه في النظام الراسمالي و عكسا لذلك يمكن الغاء الريع المطلق بتاميم الارض مثلا عندما تصبح الارض ملكا للدولة.


ان اتقال الارض هذا الى الدولة يعني تقويض احتكار الملاكين الفرديين و يعني ايضا حرية في المزاحمة اكثر انسجاما و اكتمالا في الزراعة. و لهذا كما يقول ماركس تقدم البرجوازيون الراديكاليون اكثر من مرة في التاريخ بهذا المطلب البرجوازي التقدمي القائل بتاميم الارض.


هذا المطلب الذي يخيف مع ذلك اكثر البرجوازية لانه "يمس" عن قرب احتكارا اخر له في ايامنا هذه اهمية خاصة و "حساسية" خاصة و هو احتكار وسائل الانتاج بوجه عام. (ان هذه النظرية حول الربح الوسطي للراسمال و حول الريع العقاري المطلق قد عرضها ماركس باسلوب رائع بسيط و مختصر وواضح في رسالته الى انجلز بتاريخ 2 اب/اوت سنة 1862. انظر "المراسلات"، المجلد الثالث، ص 77-81، و رسالته المؤرخة في 9 اب/اوت سنة ،1862 ص 86-87، المصدر نفسه).


و من الاهمية بمكان ايضا الاشارة في تاريخ الريع العقاري الى تحليل ماركس الذي يبين تحول الريع-العمل (عندما يخلق الفلاح نتاجا اضافيا بعمله في ارض الملاك) الى ريع - انتاج او الى ريع عيني (عندما يخلق الفلاح على ارضه نتاجا اضافيا يقدمه للملاك بموجب "الاكراه غير الاقتصادي") ثم الى ريع نقودي (اذ اذ يتحول هذا الريع العيني الى نقود – "اوبروك" اي اتاوة في روسيا القديمة – بسبب تطور انتاج البضائع)

و اخيرا يتحور الى ريع راسمالي عندما يحل محل الفلاح في الزراعة رب عمل يزرع الارض باللجوء الى العمل الماجور.


بصدد هذا التحليل "لتولد الريع العقاري الراسمالي" فلنشير الى جملة من افكار ماركس العميقة (ذات الاهمية الخاصة بالقياس الى البلدان المتاخرة كروسيا مثلا) حول تطور الراسمالية في الزراعة:


"مع تحول الريع العيني الى ريع نقدي، تتكون بالضرورة، في الوقت نفسه و حتى مسبقا، طبقة من المياومين [اليومية] الذين لا يملكون و يعملون بالاجرة.


و في الوقت الذي تتكون فيه هذه الطبقة التي لم تكن ظهرت الا ظهورا متفرقا يكون الفلاحون الميسورون الملزمون بدفع اتاوة قد اعتادوا بالطبع استثمار بعض الاجراء الزراعيين لحسابهم الخاص كما كان يحدث تماما في النظام الاقطاعي، حيث كان للفلاحين الاقنان الميسورين اقنان اخرون ايضا.


و من هنا كانت تتوافر لهم امكانية جمع الثورة شيئا فشيئا و تحويل انفسهم الى راسماليين مقبلين.
وهكذا تتكون بين مالكي الارض القدماء، ممن يديرون استثمارات مستقلة، بيئة تنبت مستاجري الاراضي الراسماليين الذين يرتبط تطورهم بالتطور العام للانتاج الراسمالي خارج الزراعة" ("راس المال"، المجلد الثالث، 2، ص 332)..."ان انتزاع ملكية قسم من سكان الارياف و طردهم من الريف لا "يحرران" عمالا ووسائل للعيش و العمل لهم من اجل الراسمال الصناعي و حسب بل يخلقان السوق الداخلية ايضا" ("راس المال"، المجلد الاول، 2، ص 778).




ان املاق و خراب سكان الارياف يسهمان بدورهما في انشاء جيش احتياطي من العمال للراسمال . لهذا في كل بلد راسمالي "يوجد دائما قسم من سكان الارياف يوشك على الدوام ان يتحول الى سكان مدن او الى سكان يعملون في الصناعة (اي غير زراعيين)


وهذا المورد لتزايد السكان النسبي لا ينضب ابدا...فالعامل الزراعي مكره على تقاضي الحد الادنى من الاجرة و يقف دائما على احدى رجليه في مستنقع الاملاق" ("راس المال"، المجلد الاول، 2، ص 668).


ان ملكية الفلاح الخاصة للاراض التي يزرعها تؤلف اساس الانتاج الصغير تؤلف الشرط الذي يسمح لهذا الانتاج بان يزدهر و ياخذ شكلا كلاسيكيا.


و لكن هذا الانتاج الصغير لا ينسجم الا مع الاطارات البدائية الضيقة للانتاج و المجتمع. ففي النظام الراسمالي "لا يتميز استثمار الفلاحين عن استثمار البروليتاريا الصناعية الا من حيث الشكل. فالمستثمر هو هو اي الراسمال كلا بمفرده يستثمرون الفلاحين كلا بمفرده بواسطة الرهن و الربا.


ان طبقة الراسماليين تستثمر طبقة الفلاحين بواسطة الضرائب" ("نضال الطبقات في فرنسا"). "ان ارض الفلاح الصغيرة لم تعد سوى ذريعة تتيح للراسمال ان يجني من الارض ربحا و فائدة و ريعا و ان يترك لمالك الارض نفسه امر الاهتمام بالطريقة التي يراها ناجحة للحصول على اجرته" ("18 برومير"). بل ان الفلاح يقدم عادة الى المجتمع الراسمالي اي الى طبقة الراسمالي قسما من اجرته و يقع على هذا النحو "في حالة المكتري الارلندي مع احتفاظه بمظهر المالك الفردي" ("نضال الطبقات في فرنسا").


فما اذن "احد الاسباب التي تؤدي الى ان يكون سعر الحبوب في البلدان التي تسود فيها الملكية الصغيرة للارض اقل منه في البلدان ذات اسلوب الانتاج الراسمالي؟"

("راس المال"، المجلد الثالث، 2، ص 340)


ذلك ان الفلاح يقدم مجانا الى المجتمع (اي طبقة الراسماليين) قسما من نتاجه الزائد. "ان هذا السعر المنخفض (اي سعر الحبوب و بقية المنتجات الزراعية) ينجم اذن عن فقر المنتجين و لا ينجم ابدا عن انتاجية عملهم". ("راس المال"، المجلد الثالث، 2، ص 340). لذا فان الملكية الزراعية الصغيرة التي هي الشكل العادي للانتاج الصغير تتدهور في النظام الراسمالي و تبيد و تهلك. "ان الملكية الصغيرة للارض تحول بحكم طبيعتها دون تطور قوى العمل الانتاجية الاجتماعية و اشكال العمل الاجتماعية و تمركز الرساميل الاجتماعي و تربية المواشي على نطاق كبير و تطبيق العلم تطبيقا مطردا.



ان الربا و نظام الضرائب يحتمان خراب الملكية الزراعية الصغيرة في كل مكان. فينتزع من الزراعة الراسمال الموظف لشراء الارض. وتجزا وسائل الانتاج الى ما لانهاية و يتبعثر المنتجون".


(ان التعاونيات اي جمعيات الفلاحين الصغار التي تقوم باعظم دور تقدمي برجوازي يمكنها فقط ان تضعف هذا الاتجاه دون ان تمحوه و يجب ان لا ننسى ايضا ان هذه التعاونيات تعطي كثيرا للفلاحين الميسورين و لكنها تعطي قليلا جدا لجمهور الفلاحين الفقراء او لا تعطيهم شيئا تقريبا ثم ان الامر ينتهي بهذه الجمعيات الى ان تستثمر بنفسها العمل الماجور). "فهناك تبذير هائل للقوة الانسانية.

ان تفاقم شروط الانتاج تفاقما مطردا و ارتفاع اسعار وسائل الانتاج هما قانونان ملازمان للملكية الصغيرة المجزاة". ("راس المال المجلد الثالث)
.


ففي الزراعة كما في الصناعة لا يظهر تحول الراسمالي [طبيعة]اسلوب الانتاج على حساب "شهادة المنتج". ((ان تبعثر العمال الزراعيين على مساحات كبرى يحطم قوة مقاومتهم في حين يزيد التجمع قوة مقاومة عمال المدن. و في الزراعة الحديثة الراسمالية كما في الصناعة الحديثة يتم التوصل الى نمو قوة العمل الانتاجية و الى زيادة قابليته للحركة عن طريق تحطيم قوة العمل بالذات و استنفادها. و من جهة اخرى كل تقدم للزراعة الراسمالية هو تقدم لا في فن نهب الشغيل فحسب بل في فن نهب الارض ايضا ...فالانتاج الراسمالي اذن لا يطور التكنيك و تنسيق عملية الانتاج الاجتماعية الا باستنزافه في الوقت نفسه الينبوعين اللذين تنبثق منهما كل ثروة وهما: الارض و الشغيل)) ("راس المال"، المجلد الاول، نهاية الفصل الثالث عشر).



الاشتراكية

نرى مما تقدم ان ماركس يخلص الى ان المجتمع الراسمالي سيتحول حتما الى مجتمع اشتراكي وهو يستخلص ذلك استخلاصا تاما و على وجه الحصر من القانون الاقتصادي لحركة المجتمع الحديث. ان جعل العمل اجتماعيا ان هذه العملية التي تتقدم بسرعة متزايدة ابدا و بالوف الاشكال و التي ظهرت بوجه خاص خلال النصف القرن الذي انقضى على وفاة ماركس في توسع الصناعة الكبيرة و الكارتيلات و السنديكات و التروستات الراسمالية و في التطور الاسطوري لنسب راس المال المالي و قوته ذلك هو الاساس المادي الرئيسي لمجيء الاشتراكية الذي لا مناص منه.


ان المحرك الفكري و المعنوي و العامل المادي لهذا التحول انما هو البروليتاريا التي تثقفها الراسمالية نفسها. ان نضال البروليتاريا ضد البرجوازية، الذي يتخذ اشكالا مختلفة و محتوى يغتني باستمرار ، يصبح حتما نضالا سياسيا يرمي الى استيلاء البروليتاريا على الحكم السياسي ("ديكتاتورية البروليتاريا")
.

و لابد لعملية جعل الانتاج اجتماعيا من ان تجعل وسائل الانتاج ملكية اجتماعية و ان تؤدي الى "انتزاع الملكية من مغتصبيها". ان التزايد الضخم في انتاجية العمل و انقاص يوم العمل و احلال العمل التعاوني المتقن محل بقايا الانتاج الصغير البدائي المبعثر و على انقاضه تلك هي النتائج المباشرة لهذا التحول.


ان الراسمالية تقطع نهائيا الروابط التي تصل الزراعة بالصناعة و لكنها في الوقت نفسه تهيئ بتطورها الاكثر تقدما العناصر الجديدة لهذا الترابط و تهيئ اتحاد الصناعة بالزراعة على اساس تطبيق العلم تطبيقا واعيا، و على اساس تنسيق العمل التعاوني و توزيع جديد للسكان (وضع حد لعزلة الريف عن العالم و ما يعانيه من تخلف وعزلة و توحش، و كذلك لتكدس عدد ضخم من السكان في المدن الكبيرة على نحو غير طبيعي). ان الاشكال العليا للراسمالية الحديثة تهيئ شكلا جديدا للعائلة و شروطا جديدة للمراة و لتربية الاجيال الناشئة.


فان عمل النساء و الاولاد و احلال العائلة البطريركية بسبب النظام الراسمالي ياخذان حتما في المجتمع الحديث اكثر الاشكال فظاعة و اشدها تدميرا و تنفيرا.


ومع ذلك "فالصناعة الكبيرة باعطائها النساء و الاحداث و الاولاد من الجنسين دورا حاسما في عملية الانتاج المنظمة اجتماعيا خارج النطاق العائلي تخلق اساسا اقتصاديا جديدا لشكل اعلى من اشكال العائلة و العلاقات بين الجنسين. و من الخرق طبعا إعتباره بمثابة شيء مطلق سواءا الشكل الجرماني المسيحي للعائلة ام الاشكال القديمة الرومانية و اليونانية و الشرقية التي تؤلف من جهة اخرى سلسلة واحدة من التطورات التاريخية المتعاقبة.

و من البديهي ايضا ان تركيب الهيئة العمالية المختلطة عن طريق اجتماع افراد من الجنسين و من مختلف الاعمار – مع كونه في شكله الرسمي العفوي الفظ حيث العامل موجود من اجل عملية الانتاج و ليس عملية الانتاج موجودة من اجل العامل يؤلف ينبوعا موبوءا للافساد و الاستعباد – ان هذا التركيب يجب ان يتحول بالعكس في ظروف مؤاتية الى ينبوع الى التطور الانساني" ("راس المال" المجلد الاول نهاية الفصل الثالث عشر).


ان نظام المصنع يبين لنا "بذور التربية في المستقبل هذه التربية التي ستوحد العمل المنتج لجميع الاولاد فوق سن معينة مع التعليم و الرياضة و ذلك ليس فقط بمثابة طريقة تهدف الى زيادة الانتاج الاجتماعي بل بمثابة الطريقة الوحيدة الفريدة لانتاج رجال متطورين من كل النواحي" (المصدر نفسه).


وعلى الاساس التاريخي نفسه تضع اشتراكية ماركس قضيتي القومية و الدولة لا لتفسير الماضي و حسب بل لتحديد التنبؤات بجراة و للقيام بعمل مقدام في سبيل تحقيقها.


ان الامم هي الانتاج و الشكل الحتميان للمرحلة البرجوازية من التطور الاجتماعي. ان الطبقة العاملة لم تستطع ان تقوي نفسها و تنضج و تتطون الا "بتكوين نفسها ضمن الحدود القومية" دون ان تكون "قومية " ("وان لم يكن اطلاقا بالمعنى البرجوازي للكلمة.".)


و الحال ان تطور الراسمالية لا ينفك يحطم الحدود القومية و يهدم العزلة القومية يحل التناحرات الطبقية محل التناحرات القومية. و لهذا يكون من الصحيح تماما "ان ليس للعمال وطن" في البلدان الراسمالية المتطورة و ان "توحيد جهود" العمال في البلدان المتمدنة على الاقل "هو احد الشروط الاولية لتحرر البروليتاريا" ("البيان الشيوعي"). اما الدولة، هذا العنف المنظم، فقد ظهرت ظهورا حتميا عند درجة معينة من تطور المجتمع، حينما اصبح المجتمع منقسما الى طبقات، لا يمكن التوفيق بينها و لم يعد في طوقه ان يعيش بدون "سلطة" موضوعة كما يزعم فوق المجتمع و مفصولة عنه الى حد ما. و هذه الدولة التي ولدت في قلب التناحرات الطبقية تصبح "دولة الطبقة الاقوى الطبقة المسيطرة اقتصاديا و التي تغدو ايضا بفضل الدولة الطبقة المسيطرة سياسيا، و هكذا تكتسب وسائل جديدة لاخضاع الطبقة المظلومة و استثمارها.


و على هذا النحو كانت الدولة القديمة قبل كل شيء دولة ملاكي عبيد لاخضاع العبد كما ان الدولة الاقطاعية كانت جهاز النبلاء لاخضاع الفلاحين الاقنان و كما ان الدولة التمثيلية الحديثة هي اداة استثمار الراسماليين للعمال الماجورين" (انجلس في كتاب "اصل العائلة و الملكية الخاصة و الدولة" حيث عرض وجهات نظره ووجهات نظر ماركس).


وحتى الشكل الاوفر حرية و الاكثر تقدما للدولة البرجوازية و نعني به الجمهورية الديمقراطية لا يلغي ابدا هذا الواقع بل يعدل شكله فقط (ارتباط الحكومة بالبورصة، رشوة الموظفين و الصحافة، على نحو مباشر و غير مباشر الخ.).


ان الاشتراكية اذ تقود الى الغاء الطبقات تقود بالتالي الى الغاء الدولة. "ان اول عمل تثبت به الدولة فعلا انها تمثل المجتمع باسره – اي الاستيلاء على وسائل الانتاج في صالح المجتمع باسره – هو في الوقت نفسه اخر عمل خاص بها بوصفها دولة. ان تدخل سلطة الدولة في العلاقات الاجتماعية يصبح نافلا في ميدان بعد اخر ثم يتلاشى من تلقاء نفسه. و محل حكم الاشخاص تحل ادارة الاشياء و قيادة عملية الانتاج.


ان الدولة "لا تلغى"، انها "تضمحل" (انجلس، "ضد دوهرنغ"). "ان المجتمع الذي سينظم الانتاج على اساس المشاركة الحرة المتساوية بين المنتجين سيعيد كل الة الدولة الى المكان اللائق بها: متحف الاثار الى جانب المغزل اليدوي و الفاس البرونزية (انجلس، "اصل العائلة و الملكية الخاصة و الدولة".)




واخيرا من الاهمية بمكان ان نشير في معرض موقف اشتراكية ماركس من الفلاح الصغير الذي سيبقى موجودا ايضا في مرحلة انتزاع الملكية من مغتصبيها الى هذا البيان من انجلس الذي يعبر عن راي ماركس: "عندما تصبح سلطة الدولة في ايدينا لن يكون بالامكان ان يخطر ببالنا ان ننتزع ملكية الفلاحين الصغار بعنف (بتعويض او بغير تعويض سيان) مثلما سنكون مضطرين لان نفعل بالنسبة لكبار الملاكين العقاريين.


ان مهمتنا تجاه الفلاح الصغير ستكون قبل كل شيء توجيه انتاجه الخاص في السبيل التعاوني، لا بواسطة العنف، بل عن طريق المثل و تقديم مساعدة المجتمع لهذا الغرض. و من المؤكد ان سيكون لدينا ما يكفي من الوسائل لاقناع الفلاح بجميع المزايا التي يتسم بها هذا التحول و التي لا بد من توضيحها له منذ الان". (انجلس، "مسالة الفلاحين في فرنسا و المانيا". طبع الكسييفا، صفحة 17. الترجمة الروسية باغلاط. النص الاصلي في جريدة Neue Zeit).




تكتيك نضال البروليتاريا الثوري


لما كان ماركس قد ابصر جليا منذ 1844-1845 احدى النواقص الاساسية في المادية القديمة وهي ان المادية القديمة لم تعرف كيف تفهم شروط النشاط العملي الثوري و لا ان تقدر اهميته فانه الى جانب اعماله النظرية قد اعار طوال حياته انتباها دائبا لمسائل تاكتيك نضال البروليتاريا الطبقي. و من هذه الناحية تقدم جميع مؤلفات ماركس مراجع غنية و لا سيما مراسلاته مع انجلس المنشورة عام 1913 في اربع مجلدات. ان هذه المراجع ما تزال بعيدة عن ان تكون كلها مجموعة و مصنفة و مدروسة و معمقة. ولهذا يترتب علينا ان نكتفي هنا باعم الملاحظات و اوجزها مع الاشارة الى ان ماركس كان يعتبر بحق ان المادية اذا جرت من هذا الجانب كانت غير كاملة و وحيدة الجانب و عديمة الحيوية.


لقد كان ماركس يحدد المهمة الاساسية لتاكتيك البروليتاريا بالتوافق الدقيق مع جميع مقدمات مفهومه المادي-الديالكتيكي. ان حسبان الحساب بشكل موضوعي لمجموع العلاقات بين جميع الطبقات في مجتمع معين دون استثناء و بالتالي حسبان الحساب للدرجة الموضوعية لتطور هذا المجتمع و للعلاقات بينه و بين سائر المجتمعات يمكن له وحده ان يكون اساسا لتكتيك صحيح للطبقة المتقدمة.


وعليه ينظر الى جميع الطبقات و جميع البلدان لا من حيث مظهرها الثابت بل من حيث مظهرها المتحرك اي لا في حالة الجمود بل في حالة الحركة (الحركة التي تنبثق قوانينها من الشروط الاقتصادية لمعيشة كل طبقة).


و الحركة بدورها ينظر اليها لا من وجهة نظر الماضي و حسب بل من وجهة نظر المستقبل ايضا و فضلا عن ذلك ينظر اليها لا وفقا للمفهوم المبتذل "للتطوريين" الذين لا يلاحظون سوى التحولات البطيئة بل وفقا للديالكتيك. فقد كتب ماركس الى انجلس يقول: "في التطورات التاريخية الكبرى ليست عشرون سنة اكثر من يوم واحد مع انه قد تاتي فيما بعد ايم تضم في احشائها عشرين سنة" ("المراسلات"، المجلد الثالث، صفحة 167).

و في كل درجة من التطور و في كل لحظة يجب على تاكتيك البروليتاريا ان ياخذ بعين الاعتبار هذا الديالكتيك الحتمي موضوعيا لتاريخ الانسانية: و ذلك من جهة باستخدام مراحل الركود السياسي اي مراحل التطور "الهادئ" – كما يزعم- الذي يتقدم بخطى السلحفاة من اجل تطوير الوعي و القوى و القدرة النضالية لدى الطبقة المتقدمة و من جهة اخرى بالاتجاه في كل هذا العمل نحو "الهدف النهائي" لحركة هذه الطبقة بجعلها قادرة علة ان تحل عمليا المهمات الكبرى للايام العظيمة "التي تضم في احشائها عشرين سنة". ثمة بحثان لماركس بهذا الصدد يرتديان اهمية خاصة:

الاول في كتابه "بؤس الفلسفة" و يتعلق بنضال البروليتاريا الاقتصادي و بمنظماتها الاقتصادية
و الاخر في "البيان الشيوعي" و يتعلق بمهمات البروليتاريا السياسية.

وقد ورد كما يلي: "ان الصناعة الكبرى تجمع في مكان واحد جمهورا من الناس لا يعرف بعضهم بعضا. و المزاحمة تفرق مصالحهم. و لكن وقاية الاجرة هذه المصلحة المشتركة بينهم ضد سيدهم تجمعهم في فكرة واحدة فكرة المقاومة و التحالف...ان التحالفات تبدا منعزلة ثم تتالف في جماعات و بوجه الراسمال المتجمع على الدوام يغدو حفاظ العمال على اتحاداتهم اهم بنظرهم من وقاية الاجرة...و في هذا النضال – هذه الحرب الاهلية الحقيقة – تتجمع و تتطور جميع العناصر الضرورية لمعركة مقبلة.

و عند بلوغ هذه النقطة ياخذ التحالف طابعا سياسيا". ان لدينا هنا برنامج و تاتيك النضال الاقتصادي و الحركة النقابية لبضع عشرات السنين لكل المرحلة الطويلة من تحضير قوى البروليتاريا "لمعركة مقبلة".


و تجدر المقارنة بين ذلك و بين اشارات ماركس و انجلس العديدة المبنية على تجربة الحركة العمالية الانجليزية و التي تبين:

كيف ان "الازدهار" الصناعي يستثير محاولات "لشراء العمال" ("المراسلات، المجلد الاول، صفحة 136)، و صرفهم عن النضال!

و كيف ان هذا الازدهار "يفسد معنويات العمال" بوجه عام (المجلد الثاني صفحة 218)!

و كيف ان البروليتاريا الانجليزية "تتبرجز"!

و كيف ان "الامة الاكثر برجوازية بين الامم" (الامة الانجليزية) "تبدو كانها تريد اخيرا ان يكون لديها، الى جانب البرجوازية، اريستقراطية برجوازية و بروليتاريا برجوازية" (المجلد الثاني، صفحة 290)،!

وكيف ان "الطاقة الثورية تتلاشى و تزول لدى البروليتاريا الانجليزية" (المجلد الثالث صفحة 124)!

و كيف ينبغي الانتظار زمنا قد يطول الى هذا الحد او ذاك "لكي يتخلص العمال الانجليز مما يبدو عليهم من الفساد البرجوازي" (المجلد الثالث صفحة 127)!

و كيف ان "حمية الشارتيين" 31 مفقودة في الحركة العمالية الانجليزية (1866، المجلد الثالث، صفحة 305)،!

و كيف ان الزعماء العماليين الانجليز يشكلون نموذجا وسطيا "بين البرجوازيين الراديكاليين و العمال" (تلميح الى هوليوك المجلد الرابع صفحة 209)،!

و كيف "ان العامل الانجليزي لن يتحرك" بسبب احتكار انجلترا [العالمي] و ما دام هذا الاحتكار قائما (المجلد الرابع، صفحة 433). !

ان تاكتيك النضال الاقتصادي بالارتباط مع السير العام (و مع النتيجة العامة) للحركة العمالية مدروس هنا من وجهة نظر واسعة شاملة ديالكتيكية على نحو رائع و ثورية حقا.



اما "البيان الشيوعي" فقد صاغ لتاكتيك النضال السياسي المبدا الاساسي التالي للماركسية: "انهم (اي الشيوعيين) يكافحون في سبيل مصالح الطبقة العاملة و اهدافها المباشرة و لكنهم يدافعون في الوقت نفسه عن مستقبل الحركة".

و من اجل هذا ساند ماركس في 1848 حزب "الثورة الزراعية" بولونيا (اي الحزب الذي اثار انتفاضة كراكوفيا في 1846). و في 1848-1849 ساند ماركس في المانيا الديمقراطية الثورية المتطرفة و لم يتراجع قط عما قاله حينذاك عن التاكتيك.


و كان يعتبر البرجوازية الالمانية بمثابة عنصر "كان يجنح منذ البداية الى خيانة الشعب" (فقط التحالف مع جماهير الفلاحين كان بوسعه ان يتيح للبرجوازية بلوغ اغراضها كاملة) "و الى اجراء مساومة مع الممثلين المتوجين للمجتمع القديم".


و فيما يلي التحليل النهائي الذي اعطاه ماركس عن وضع البرجوازية الالمانية الطبقي في مرحلة الثورة البرجوازية الديمقراطية مع العلم ان هذا التحليل هو نموذج للمادية التي تنظر الى المجتمع من حيث حركته و ليس فقط من جانب الحركة المتجه نحو الماضي...


"عادمة الايمان بنفسها (اي البرجوازية الالمانية- المعرب) عادمة الايمان بالشعب، متذمرة من الكبار، مرتجفة امام الصغار... خائفة من الاعصار العالمي...فاقدة العزيمة في اي مكان منتحلة في كل مكان...دون مبادرة...كعجوز تنيخ عليه اللعنة محكوم عليه بحكم مصالح شيخوخته بقيادة الاندفاعات الفتية الاولى لشعب فتي قوي" ("الجريدة الرينانية الجديدة"، 1848. انظر"التركة الادبية"، المجلد الثالث، صفحة 212).


بعد زهاء عشرين سنة كتب ماركس في رسالة الى انجلس (المجلد الثالث صفحة 224) ان فشل ثورة 1848 سببه ان البرجوازية كانت قد فضلت المسالمة مع العبودية على مجرد امكانية الكفاح في سبيل الحرية.


وعندما اختتمت مرحلة ثورات 1848-1849، هب ماركس ضد كل محاولة للعب بالثورة (النضال ضد شابر و ويليخ) مصرا على معرفة العمل في المرحلة الجديدة التي تهيء ثورات جديدة تحت ستار "سلم" ظاهري. ان تعليق ماركس التالي حول الوضع في المانيا في 1856 في مرحلة الرجعية الاشد اسودادا يبين باية روح كان ماركس يرغب في ان يتم هذا العمل: "سيتوقف كل شيء في المانيا على امكانية دعم الثورة البروليتارية ،بطبعة ما، جديدة، لحرب الفلاحين" ("المراسلات" المجلد الثاني صفحة 108).


و طالما لم تنته الثورة الديمقراطية (البرجوازية) في المانيا وجه ماركس كل انتباهه فيما يتعلق بتاكتيك البروليتاريا الاشتراكية الى تطوير طاقة الفلاحين الديمقراطية. وكان يعتبر ان موقف لاسال هو "موضوعيا خيانة للحركة العمالية في صالح بروسيا" (المجلد الثالث صفحة 210) و ذلك بالضبط لان لاسال يتسامح مع الملاكين العقاريين و التعصب القومي البروسي.

وقد كتب انجلس في 1865 اثناء تبادل وجهات النظر مع ماركس بصدد مشروع بيان مشترك في الصحف يقول: "في بلد زراعي، من السفالة ان يصار باسم العمال الصناعيين الى تسديد الضربة الى البرجوازية فقط دون الاشارة الى استثمار العمال الزراعيين على الطريقة البطريركية (الابوية) و "تحت ضربات العصى" من جانب النبلاء الاقطاعيين" (المجلد الثالث، صفحة 217).


و في الحقبة الممتدة من 1863 الى 1870 حينما كانت مرحلة الثورة البرجوازية الديمقراطية في المانيا تشرف على نهايتها هذه المرحلة التي كانت تتنازع فيها طبقات المستثمرين في بروسيا و النمسا حول طرق انجاز هذه الثورة من فوق لم يكتف ماركس بشجب لاسال لمدعباته مع بيسمارك انما كان يصلح ايضا ليبكنخت الذي وقع في "حب النمسا" و اخذ يدافع عن الخصائص المحلية .


وكان ماركس يلح على انتهاج تاكتيك ثوري يكافح بلا هوادة سواء بيسمارك ام محبي النمسا، تاكتيك لا يتكيف "للمنتصر"-اليونكر البروسي- بل يحدد النضال الثوري ضده فورا، و بالضبط في الميدان الناجم عن انتصارات بروسيا العسكرية ("المراسلات"، المجلد الثالث، ص ص 134، 136، 147، 179، 204، 210، 215، 318، 437، 440 – 441) و في رسالة الاممية الشهيرة الصادرة في 9 ايلول-سبتمبر 1870، حذر ماركس البروليتاريا الفرنسية من انتفاضة قبل الاوان، و لكن عندما قامت هذه الانتفاضة مع ذلك (1871) حيا ماركس بحماسة المبادرة الثورية لدى الجماهير "التي تصعد لمهاجمة السماء" (رسالة ماركس الى كوغلمان).


ان هزيمة الحركة الثورية في هذا الوضع مثلها في العديد من الاوضاع الاخرى قد كانت من وجهة نظر مادية ماركس الديالكتيكية شرا اهون بالنسبة الى مجمل سير النضال البروليتاري و بالنسبة الى نتيجة هذا النضال من شر اخلاء الموقع للمحتل و الاستسلام دون قتال. ان مثل هذا الاستسلام كان من شانه ان يثبط من معنويات البروليتاريا و ان يقوض كفاحيتها.


ان ماركس، مع تقديره التام لاستخدام وسائل النضال الشرعية في مراحل الركود السياسي و سيطرة الشرعية البرجوازية، قد شجب بشدة بالغة في 1877-1878 بعد سن القانون الاستثنائي ضد الاشتراكيين25 "الجملة الثورية" لدى موست. وحمل بنفس الشدة، ان لم يكن اكثر، على الانتهازية التي كانت قد استولت موقتا حينذاك على الحزب الاشتراكي-الديمقراطي الرسمي الذي لم يعرف كيف يعطي الدليل فورا على الثبات و الصلابة و الروح الثورية و كيف يظهر جوابا على القانون الاستثنائي استعداده للانتقال الى النضال السري. ("المراسلات"، المجلد الرابع، ص ص 397، 303، 418، 422، 424. 26. راجع ايضا رسائل ماركس الى سورجي).


ملحوظة: أفسحت الفقرات وأزلت بعض الواوات الروسية وأرقام المراجع

المصدر مرة أخرى هو:http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=9754


ولكم التقدير

الأستاذ المائز هشام آدم:

شكراً جزيلاً للمداخلة القيمة والثرة وللذوق العال في كتابتها وللموضوعية الشديدة التي حفلت بها وما فيها من طلب للتناسق والعدل والإحسان في قسط الأفكار الإلحادية والأفكار الماركسية وبيان ما بين الشريعة والحكمة فيهما من الإختلاف أو الإتصال.


الفقرة الأولى من حديثك يا هشام كانت: (( من قبل كنا قد فرّقنا بين نوعين من الإلحاد، وبناء على ذلك التفريق توصلنا إلى حالة من التسوية النظرية حول رؤيتنا لمفهوم الإلحاد من حيث هو "نظرية فلسفية" وبالتالي فإننا اتفقنا كذلك على أن استخدام مصطلح "إلحاد" هو استخدام مجازي لا يُعبّر عن مفهوم Atheism الفلسفي على الإطلاق. الآن أقول إن الإلحاد من حيث هو نظرية لسفية لا يُمكن أن يكون إلا عبر ارتباطه بالمادية الفلسفية، وإلا فإننا سنظل إلى وقتٍ طويل مأسورين إلى حلبة خلاف دائرية. ))


كلامك هذا عن أهمية التقدم في النقاش صحة ووعي وحقيق بالإنتباه وجدير بالعمل لكن لتجنب الأسر في وضع سيزيف ودورة رفعه الصخرة المستديرة إلى قمة الجبل وتدحرجها ثم تكرار رفعه له حالة تتكرر فيها الألام فمن المهم لي ولبعض المهتمين زيادة خير في هذا الموضوع أن تورد ما تعنيه بإصطلاح "الفلسفة" الذي جاء في قولك ((نظرية فلسفية)) ؟

وقد أوردت أنا كلام لينين عن المادية وعن الفهم المادي للتاريخ وأوردت كلامه حتى عن النظرة الثورية إلى موضوع الدين من الإقتباس الذي أورده الأستاذ عادل.



تنظيرك السابر للإلحاد في العصور الحديثة بأنه لا يُناقش الدين والتديّن إنما يُناقش قضية الكون وفرضية الإله كواحدة من الافتراضات المطروحة في هذا الموضوع. فهو تنظير معقول في حده الأول لكنك تنسفه بالحد الثاني من كلامك بإقحامك " قضية الكون وفرضية الإله" وهي مفردات سياقات إعتقادية تحيلك والنقاش كله إلى الصراع (الفلسفي) القديم مع إنه شائع قول ماركس إن وجود الله أو عدم وجوده غير قابل للبحث العلمي التجريبي .


رغم الطابع الديني الظاهري الذي تتخذه الأفكار الإلحادية الحديثة ( دعوات عامة، أنبياء، رسالات مختصة، مجمعات، كتب ومقولات، وجهود دعوة، وحشد مدارس وأفراد تحت التصنيف، وحتى ممارسة التكفير) رغم كل هذا تقول إنك تتعجب من خلط بين الإلحاد كمفهوم ( فلسفي) وبين البوذية والتاوية كديانات! وهو عجب ممكن أن تزيله بقراءة بسيطة لتاريخ الإلحاد في الويكيبيديا، http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_atheism وفيها تجد الإثنين الطابع الظاهري الديني و التصنيف الموضوعي لهذه المدارس ضمن الإلحاد وهذا أسهل لكي لا ندخل إلى جبال وصحارى وغابات تاريخ الأديان من حيث هي فلسفات إعتقادية أو إعتقادات فلسفية بداية من فلسفات النوبة القديمة ومن فلسفات الشرق القديم ومن مكارم الأخلاق الإدريسية Idris أو حتى الهرمسية Hermes في ثقافة الإفرنج ودور هذه المكارم في عملية إنتقال البشر من البداوة إلى الإختصاص والمدينية. ولكن بحال عام لهذا الكلام ففي مدارس (أديان) التاوية والبوذية لا يوجد إله بالمعنى المألوف بل أكثرها إرشادات أخلاقية وطبية وتفسيرات للطبيعة بصيغ مختلفة للطبيعة .

أتفق معك تماماً وأزيد في إن أي "إيمان" هو حالة (مثالية) لا تواشج التفكير الموضوعي والعلمي أما الإعتقاد فكونه علة أو أساس فهذا ما نجحت فيه أكثر مني "مدرسة وارسو للمنطق" التي توصلت إلى ان الـنصف0.5 = حقيقة تامة مثلما الـواحد 1 (الصحيح) .. وقد شغل بذلك الفرق بين تأسيس الإفتراض وتأسيس الإعتقاد مؤتمر للعلم عقد في لندن في الثلاثينيات وهو جملة موضوع يستحق نقاشاً مختلفاً . http://web.archive.org/web/20071030221349/http://www.fm...rsaw/LvovWarsaw.html
ولكن في هذا السياق أرى محاولتك المعرفية القيمة والمألوفة في التاريخ الحديث للأفكار لدغم الإعتقاد الإلحادي والمادية الحديثة والإعتقاد الإلحادي والمادية الماركسية والإعتقاد الإلحادي والشيوعية على الأقل بالتأصيل الفلسفي وأنا ضد هذه المحاولة إذ أرى إن المادية الماركسية أكثر إتساقاً مع ماديتها وديالكتيكها في كونها "تفكيراً حراً " كما سبق لي القول، والتفكير الحر Free Thought كما هو معروف تفكير لا إعتقادي لا بالإلحاد ولا بالإيمان (وهو مادةً يختلف عن مذهب اللاأدرية) فهو تفكير قائم على الطبيعة والمنطق أكثر مما هو قائم على محور ودائرة إثبات أو نفي الإلهة. وهذا هو تناسق الديالكتيك في المادية وتناسق المادية في الديالكتيك وتناسق الإثنين في الفهم المادي للتاريخ. وداعمي الأساس في تكوين هذه الفكرة تلخيص ونظم لينين لـ الديالتكيك والمادية والماركسية :http://home.mira.net/~andy/works/atheism.htm



ولك التقدير



------
موضوع التصوف والغنوصية والإيمان وعلاقاتهم بالإعتقاد و الفلسفة والتدين موضوع شيق جيد للتفكير وللنقاش. لعل الأفضل فتح نقاشه في الدورة القادمة حيث لم يتبقى سوى أقل من يوم لنهاية هذه الصفحة من تاريخ سودانيزاونلاين.