وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم مثالا

تفاصيلها، أكثر من أربع ساعات في سبعة فصول
و على مهل، خذ/ي وقتك
هنا
http://sacdo.com/Video57/070508_AbdullahiIbrahim/070508_Abdullahi.asp

http://وقائع ندوة: جدل الدين و التدين

لو ساعدنا ساحر تكنلوجيا برفعهاهنا بلا واسطة فيستحق حمداً أو لعنة، يكون ما قصّر طب.

في ندوة استضافها المنتدى الثقافي للجالية السودانية الأمريكية بواشنطن في الخامس من يوليو2008 بعنوان
(جدل الدين و التدين في السودان: قانون مكافحة البغاء لسنة 1968 مثالاً)
قبلما أدرت الندوة، قدم الدكتور صلاح الزين المحاضر د. عبد الله تقديماً ضافياً يليق به و بإسهامه.
حاضر الدكتور عبد الله علي إبراهيم عن الفصل الثالث من كتابه الجديد الصادر حديثاً في الإنجليزية بعنوان:
Manichaean delirium: Islamic Renewal and the Decolonization of the Judiciary in the Sudan 1889-1985
ولم يمانع الدكتور عند ترجمته في الإعلان عن الندوة، كـ:
((هذيان مانوي: التجديد الإسلامي في السودان و تفكيك إرث القضائية الاستعماري، 1889-1985))
وكما ترى فهذا قريب في المبنى والمعنى من (قسمة مانوية: صراع القضاة الشرعيين و المدنيين والتجديد الإسلامي في السودان) الذي هو عنوان الفصل الثاني من كتاب (الشريعة و الحداثة: مبحث في جدل الأصل والعصر)
إذن فلا حرج لو قلت الآن ما عنّ لي قبل الندوة؛ أن هذا الكتاب الجديد و وفق ملخصات الفصول التي أتيحت لنا قبل الندوة (و هنا) يكاد يكون الخالق الناطق هو كتاب (الشريعة و الحداثة: مبحث في جدل الأصل والعصر) و معلوم للكثيرين مدى الجدل والجدال الذي أثاره كتاب الشريعة والحداثة حين صدوره في سنة 2004، و ربما لا يزال، كما ثبت من مناقشات ما بعد المحاضرة.

توطئة
من أقوال الدكتور عبد الله علي إبراهيم:

((وأنا الذي دعوت وما أزال أدعو إلى فصل الدين عن الدولة))
من مقال: فقه العاصمة ـ في كتاب صدأ الفكر السوداني 2006

((أريد في المقالات التي أنشرها متتابعة أن أرد الشريعة إلى مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين. ولست أرى في مطلبها هذا بأساً أو ظلماً لغير المسلمين. فهي عندي مما يسع التشريع الوطني العام و يهش له متى خلا دعاتها من نازعة "الوطنية الإسلامية" و بذلوا سماحتها للوطن لا يفرقون بين أهله متوسلين بحرفة القانون عارضين اجتهادهم من خلال مؤسسات التشريع بالدولة. ولست أدعي علماً فيما يجد غير أنني أتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة و حسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحكمة الشرعية على عهد الاستعمار وما تلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة و انتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني 1898-1983"))
من مقال: كيف أدار القانون الوضعي ظهره للشريعة الإسلامية خلال الفترة الاستعمارية وما بعدها ـ صحيفة الرأي العام 15 أبريل 2003 ـ وهذا في أول المقالات التي استعرضت أو اشتملها كتاب (الشريعة والحداثة 2004) فيما بعد.

عبر تقديم عن تاريخ حزبي و شخصي مما يتعلق بخصوص سؤال الدين و السياسة، ثم جهد لتسوية أرضية مشتركة للحوار عبر عرض و تطبيق للمفاهيم المستخدمة في المحاضرة، و من خلال رصد لجدل و حراك السياسة والقانون و الدين والتدين و العامة و الصفوة و التحرر الوطني والاستعمار في أواخر الستينات، تابع الدكتور تاريخ الدعوة للدستور الإسلامي و بواعثه السياسية و تفاعلات السياسيين والقانونيين مع تلك الأجواء و استغلالهم لها في صراعات ذات جذور متعددة في الاستعمار أو الدين أو الوطنية أو الثقافة أو أخرى غيرها.

في تمهيده للموضوع و كمدخل لاستعراض فكرته بدأ الدكتور بطرح السؤال الاستنكاري: من أين جاء هؤلاء الناس؟
ثم أجاب عليه بغير ما قد يستفاد من استغراب سؤال الطيب صالح المشهور للكافة و الموروث بلا إجابة لدى كثر حتى بعد عشرين عاماً من الإنقاذ!!
و قال إن جهده مكرس لحلحلة مسائل الاستغراب التي قد تطل من مثل هذا السؤال.
و إن هذه المحاضرة هي محاولة للإجابة عن سؤال الطيب صالح.
و قال إنهم كانوا (في الحزب الشيوعي) قد سألوا هذا السؤال (ليس استنكاراً و إنما طلباً للمعرفة) منذ تنامي دعوة الدستور الإسلامي و قبل واقعة معهد المعلمين (الطالب شوقي و حديث الإفك) و قبل عقابيلها و الملابسات المعروفة، ثم أتى في عجالة على تاريخ تصاعد الخطاب الديني حتى 1965 تاريخ حل الحزب الشيوعي كمعلم لا يمكن تجاوزه في هذا الشأن.
السؤال كان على صيغة: من أين جاءت دعوة الدستور الإسلامي و ما الداعي لها؟
و الإجابة تأتت للأستاذ عبد الخالق محجوب و تتلخص في:
1) هذه دعوة لا أصل لها في مكابدة ثقافية و لا هي ثمرة جهاد ضد الاستعمار و لا تتأسس على أي معرفة مستنيرة.
2) هي مجرد انزعاج من القدر اليسير المتاح من الحقوق اللبرالية.
3) إنها غطاء أيديولوجي لفكرة (الجمهورية الإسلامية) التي يدعو لها البعض من أجل السيطرة على الدولة و هذا محض استغلال للدين.
(تجد بسط لهذا في مقال "عبد الخالق محجوب: الإسلام وغربة الماركسية" و هي مقدمة لكتاب "حول فلسفة الإخوان المسلمين" ـ دار عزة 2001... هذا المقال كان مركزياً في المحاضرة و مهم جداً لفهم هذه المحاضرة و سنرفقه هنا.)
قال: وعليه فقد دعا عبد الخالق إلى مواجهتها بشجاعة فكرية تستوجب خروج الماركسية عن غربتها.... فلا نستمر في تكتيكات الدفاع عن النفس... قال إن هذا هو ما حدث في كتابات لعبد الخالق منذ 1958 و في 1967 و 1968 و بالذات في وثيقة (قضايا ما بعد المؤتمر) التي نسخت وثيقة المؤتمر الرابع (الماركسية و قضايا الثورة السودانية)... ثم قرأ من (غربة الماركسية) قراءات ثم مقتطفات من (قضايا ما بعد المؤتمر) أجدها في طبعة دار عزة 2004 من صفحة 52 حتى 54 قد نوردها نقلاً أو تصويراً فيما يلي) ومنها هذا المقتطف المفتاحي ((توضيح قضية الدين توضيحاً بناءً لا من مواقع الدفاع بل من مواقع الهجوم. و هي أن نجد و نكتشف من معتقدات الناس الدينية ما يساعد على التقدم و نضع هذا في مجرى العمل الثوري))
قال ع ع إ : هذه كانت دعوة للمصالحة مع المصادر الحضارية و الثقافية و مع هوية الناس كمسلمين وعرب و أفارقة (قرأ من مقاله "غربة الماركسية") ثم زاد بأن استعرض فكرة عبد الخالق عن (يوتوبيا الإسلام) مستحيلة التحقيق حتى قال عنها الترابي إنه لم يضرهم كمثلها و قد كان استنكر في مقالة (غربة الماركسية) على الشيوعيين تقصيرهم عن تنمية فكرة عبد الخالق لتعبئة المسلمين حول ذلك المثال (انظر المقال غربة الماركسية)
قال ع ع إ : إن هذا المبحث هو بعض التزام له منذ كان عضواً في (لجنة الدين) التي كونها الحزب الشيوعي في وقت إثارة السؤال و إنه منذها و حتى الآن يحاول أن يجيب عن سؤال: كيف يمكن تجديد مصادر الحضارة و الثقافة باستخدام ناقد وذكي للماركسية؟؟؟

كان ذلك هو التقديم للمحاضرة:

ثم دلف المتحدث د. عبد الله لتعريف مفاهيم سيستخدمها في هذه المحاضرة و ما جاورها على حد قوله:
المانوية: الثنائية، الازدواجية. من ماني، الفيلسوف و رجل الدين الفارسي. النور مبعث الخير المطلق و الظلام مبعث الشر المطلق و الصراع بينهما أبدي.
التدين: في تعريف مستفاد من جورج زيمل و تعليق عليه لماكس فيبر، هو حساسية تجاه الدين أو هو سعة للدين. روحانية مبثوثة في كل العلاقات، أو قل هو التقوى.

الدين: مستفاد من زيمل كذلك، هو الأشكال و الكيانات المتجسدة كنظم وشرائع وقوانين.
و قد يتخلّق التدين ديناً أو لا، في ملابسات بعينها قد يصبح ديناً كـ (دولة الإنقاذ) مثلاً.
و هذا أيضاً هو مبحث في متاعب التدين في السودان، فماذا كانت متاعب التدين في السودان؟
و مفهوم آخر هام لهذا المبحث، هو نقد الحداثة، فلقد كسرت دراسات ما بعد الحداثة فكرة الحداثة كخير مطلق و هي الآن تراجع وبشكل جذري و قد ثبت أن لها أصولية كما للدين أصولية.
في مفهوم التحديث والتقليد: في دراسات ما بعد الاستعمار كتبت فكتوريا بيرنال: (الإسلاموية ليست رجعية أو مجرد ردة فعل على الحداثة فقد اشتملت على هوية (إلفه) إيجابية و أصبحت عند الكثيرين من السودانيين رؤية إيجابية تجاه العالم)
السؤال الراهن هو: هل تؤسلم الحداثة أم تحدّث الإسلام؟
عندي، بل تؤسلم الحداثة.
فالحداثة عندنا هي لا تزال تلك التي ورثناها عن الاستعمار.
هل تذكرون كلمات ماركس (الدين أفيون الشعوب ـ وعياً زائفاً ـ أيديولوجيا)... لقد راجعها نيابة عنّا ميشيل فوكو عبر دراساته للثورة الإيرانية التي قام بها كل الشعب و ليس طبقة بذاتها (هذا قد يوحي بأن الإسلام قد استخدم كأيديولوجية). قال فوكو: أن الدين يمكنه أن يكون صلاة حرّى و قداس شغوف وقد أراد به الإيرانيون تجديد وجودهم بأسره عبر العودة الروحية. الغريب أن هذا بعض ما قال به ماركس نفسه (( إن الدين روح عالم بلا روح)) أي أن الدين كان تجديداً لروح عالم مجرد من الروح، و لكن كأننا أخذنا قول ماركس بطريقة (و لا تقربوا الصلاة).
هذه المفاهيم تساعد في تسوية أرضية الحوار.

أما المفهوم الأهم في مبحثنا هذا فهو مفهوم الهوان الاستعماري أو الجرح الأخلاقي الذي أستفدته من بازل ديدفدسون كاتب (عبء الرجل الأسود). استفدت من بازل معرفة الاستعمار كحقيقة ثقافية، كإرسالية ثقافية. (حكى قصة شيخ الأمين القرشي و مكاوي سليمان أكرت أول مدير سوداني في كردفان)
الجرح الأخلاقي في مثال (تأنيث الشريعة) بمعنى إحالتها لغرفة النوم كقانون للأحوال الشخصية فقط، هذا المفهوم يصلح كإشارة أو كعرض من أعراض الهوان الاستعماري. أي الإهانة التي وجهها الاستعمار لسنن المسلمين وأخلاقهم. هنا يجب التفريق بين معاناة العامة من الهوان الاستعماري و بين معاناة الصفوة. كان الشعور بالمعاناة عند العامة أقوى وأما عند الصفوة فهو ثمن للتقدم يجب دفعه رغم كونه ثمناً باهظاً. جسدت هذه المعاناة قصيدة أحمد ود سعد شاعر المهدية التي نظمها بعد سقوط دولتها، قال:
جاتنا المانديرة
مسخت علينا الديرة
إسلامنا إترّبا
و حد دينا إتسبا

جدال المانديرة:

المانديرة يا هي الإنداية يا جماعة، (كلمة تركية تعني الراية)
وكدي النشوف موضوع المانديرة.
فلننظر لها على ضوء علاقات القوة وقتها:
قال أحد القانونيين و أظنه زكي مصطفى أو آخر: (شرّع الإنجليز للسودانيين كجماعة بلا أخلاق و لا قانون)
أباحوا الشرب و السكر و البار والقمار
أباحوا البغاء و اللواط
أجازوا الردة و سمحوا بتغيير الدين (الإشكال هنا في كون السماح والإجازة أتت من الإنجليز)
نشأ عن هذا جدل و آثار لغطاً في البلد خاصة في 1968، بل حتى قبل ذلك و منذ خروج الاستعمار كان البعض يقولون بالعودة للشريعة لاستكمال التحرر الوطني و حتى يتكامل الاستقلال. في 1968 تقدم أحد المسلمين للحصول على رخصة بار فمنع بدون مسوغ من قانون البلد وطالب البعض بمحاكمته، و تم فيها عقد لزواج بين رجلين في القضارف، فزاد اللغط. في 1967 حسم أزهري صراع الثنائية أو المانوية في القضائية لصالح القضاة الشرعيين؛ فصلهم عن القضاة المدنيين و ساواهم في الامتيازات مسبباً لتذمر في أوساط القضاة و المحامين. فاستغل أزهري تلك القضايا في تبرير دعمه للقضاء الشرعي و في الترويج للجمهورية الإسلامية. كانت له أيضاً متاعبه مع القضاء المدني منذ حل الحزب الشيوعي و عندما حاول الإنفراد كرئيس دون اعتبار لمجلس السيادة و دون مراعاة الأصول البروتوكولية مع المحجوب رئيس الوزراء. كذلك كانت للحزب الوطني الاتحادي مشاكله في التواصل مع جماهيره في فترة ما بعد أكتوبر 1964 و كان فيه ضعف عام كتب عنه بشير محمد سعيد و لقد كان شديد القرب من أزهري. بل حتى أسلوب حياة الأزهري كان عرضة للنقد، ففي حيثيات حكم أصدره القاضي النقر تقريع شديد لأزهري و اتهام له بالغربة عن مشاعر الجماهير و بالانعزال في برج عاجي...في 25 مايو 1969 كان هذا في مينشيتات الصحف. كان الأزهري يعاني من متاعب في الحكم و في الحزب لدرجة أن يستغل هذه القضايا في خطبة العيد و أمام قاضي القضاة لدعم القضاة الشرعيين و التقريع على المدنيين و الدعوة لإجازة مسودة الدستور الإسلامي (أنظر في صفحة 68 ـ69 من الشريعة و الحداثة) فاحتدمت مواجهات كانت مستمرة منذ ما قبل 1965.

كانت هناك مفارقة بين الأخلاق والقانون السائد.
طالب بعض القضاة بالعودة إلى الشريعة بعد الاستقلال
بعض أساتذة القانون الأجانب طالبوا القانونيين بالاستعداد للتحول المتوقع

الأخوان المسلمون استفادوا من تلك الأجواء في التحريض عبر صحيفتهم ثم عبر صحيفة الميثاق.
هؤلاء الناس جاؤوا من هنا.
جرائد محكمة لحوحة ومفتوحة لنشر متاعب العامة الأخلاقية. أتى بأمثلة وشواهد من الصحف.
لم يكونوا و ليسوا بدراويش
احتجاج على فتح البارات و بيوت البغاء
احتجاج على الترخص في صيام رمضان
ثم زاد الطين بلة في فترة عبود أن ازدهرت ثقافة ميس العساكر وميز العزاب فكثرت شكاوى الأسر و أثارت احتجاجاً استغله الإخوان لإحراج القضاء( قصة عن عثمان خالد مضوي و علي محمود حسنين )
ساد نقد أخلاقي عام استخدم الرفض لتحريك الواقع السياسي
و كأنما أصبحت ثقافة الميس هي ثقافة الحكام و هي نفس الثقافة الممتدة من زمن الإنجليز
من بعض وقائع أكتوبر 1964 أن شهدت ثورة على التحلل الأخلاقي فهوجمت بارات وبيوت للبغاء ليس نهباً بل احتجاجاً تعالت عن كنهه الصفوة (نكتة)
في أكتوبر ظهرت الحركة الإسلامية فوجهت حركتها تجاه هذه الأشياء بقصد و تعمد
كأنما هي كما قال أحدهم Political shot through sex السياسة عبر الجنس
في مرحلة أخرى عادت الميثاق إلى حملاتها بعد أكتوبر فشنت حملة ضد البغاء
و كان هناك تحرك في البرلمان و عبر منظمات إخوانية
قدم مشروع قرار لوقف تقديم الخمر في الحدائق العامة
قدم مشروع قرار لوقف استيراد الكحول
جاءت حادثة معهد المعلمين فامتحنت مفهوم اليسار عن البغاء كواقع و أثر اقتصادي فقط دونما اعتبار للأخلاق ــ
كانوا قد نسبوا للشيوعية مشاعية الجنس! و ليس بعد هذا كفر!

قانون مكافحة البغاء 1968

في تلك الأجواء ولد قانون مكافحة البغاء في 1968
عرفنا أن الأزهري أراد استغلال الدين فثارت الأحزاب و القانونيون و الناشطون بعد خطبته في العيد التي أثارت غضباً و طالبوه بتقديم مشاريع القوانين عبر البرلمان و ليس فرضها استبداداً عبر القضاة الشرعيين الذين ليس لهم حق التشريع.

هكذا ولد قانون مكافحة البغاء، كأول بادرة في تقنين الجنس و تعاطيه، ليتطابق التشريع مع القانون الخلقي.
قدم على محمود حسنين، و هو الآن نائب عن الوطني الاتحادي (بتاريخه القديم)، قدم المشروع بمذكرة تفسيرية محكمة و بحيثية مهمة جداً، بل هي أهم ما في الأمر (قرأ منها) فيها نقد للقانون الوضعي و دعا فيها لاسترداد الأطر الإسلامية.
المأزق السوداني كما قال البروفسير بيتر نجوت كوك:يكمن في أن الشكوى من فساد قوانين موروثة من الاستعمار أومن غيره (مثل السماح لشرب لخمور أو بالبغاء) لا يؤدي إلى تغيير القوانين و إصلاحها كما في دول أخرى كثيرة بل إلى المسارعة في الدعوة إلى تغيير طبيعة الدولة، أي إلى أسلمتها(في صدأ الفكر السوداني ص 61).
حين ننظر في قانون 1968 هذا سنرى قابلية تسييس الأخلاق كما في النقاش الوطني عن البغاء ومتعلقاته سنرى مصداق قول (زيمل): أن التدين (قانون الروح) يمكن أن يتحول إلى أنساق قانونية وشرعية وديوانية هي الدين. ولكن صدور القانون هنا لا يسفر عن نسق إسلام كامل متشوق للدولة.

هنا بعض الأسئلة:
هل كان صدور قانون 1968 ضربة لازب؟
لماذا استدعينا الدين و أسلمة كامل الدولة لننشد كرائم الأخلاق؟
لماذا انتظرنا حتى وصلت حاسة التدين إلى تلك النقطة الدرامية؟

***
آخر ما أختم به هي خاطرة من القانوني الضليع بيتر نجوت كوك؛ قال: (كانت هناك حاجة لإصلاح قضائي و لكن بدلاً من أن يكون موضوعاً لقوانين عادية تصدر في سياق تطوري عادي، أصبحت هذه القضية مثار لمنعطف ثوري"1983") ـ انظر صفحة61 من كتاب بئر معطلة و قصر مشيد 2006 ـ فالتدين تحول إلى أن أصبح تديين للدولة. و أفتكِر بيتر نجوت كوك لخص مسألتي بشكل جميل، فالكثير من الناس أحسوا بأن هناك مبالغة في الموضوع! عايز تحارب البغاء تعمل دولة إسلامية؟!

لم تنتهي الوقائع بعد، و لكن بهذا ينتهي التلخيص و هو مع الجهد غير وافٍ عن المحاضرة و لا يكفي عن متابعتها في الرابط الملصق أو معانيها ومواردها في الكتاب بالعربي أو بالإنجليزي.

مما تلى في الوقائع كان هناك تلخيص سريع من إدارة الندوة لاحظت فيه استغراق المحاضر في تاريخ الجدل و التطورات القانونية دونما إشارة لموقف منه واضح و هو الذي كتب في 2003 قائلاً ((أريد في المقالات التي أنشرها متتابعة أن أرد الشريعة إلى مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين. ولست أرى في مطلبها هذا بأساً أو ظلماً لغير المسلمين. فهي عندي مما يسع التشريع الوطني العام و يهش له متى خلا دعاتها من نازعة "الوطنية الإسلامية" و بذلوا سماحتها للوطن لا يفرقون بين أهله متوسلين بحرفة القانون عارضين اجتهادهم من خلال مؤسسات التشريع بالدولة. ولست أدعي علماً فيما يجد غير أنني أتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة و حسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحكمة الشرعية على عهد الاستعمار وما تلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة و انتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني 1898-1983"))... رد الدكتور على ذلك في إطار رده على محاور أثارها المناقش الأول الأستاذ عبد الله عثمان، و بخصوص ذلك قال: أنا عاوز الشريعة تطبق كما طبق قانون 1968 عبر البرلمان و بإرادة الشعب، قراءة أولى وثانية وثالثة وليس كما قال أبو هريرة و كدا. الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي. أما القول بتركها هكذا فطريق متأخر.

ثم استثمرنا ساعات طوال في الحوار عبر فرص أتيحت للنقاش أخذاً ورداً نالها كل من:


• عبد الله عثمان
• صلاح شعيب
• عدلان أحمد عبد العزيز
• بدر الدين يوسف عامر
• أسامة خلف الله
• إبراهيم سعد حامد
• أبو هريرة زين العابدين
• حسين عبد الجليل
• صلاح الزين
• إبراهيم علي إبراهيم
• إيمان بدر الدين يوسف
• حسن أحمد الحسن
• نوال الصادق


و هنا في هذا النقاش بعض ما في هذا العنوان و كثير غيره.
سنحاول إيراد ملخصه لاحقاً لو إتسهلت.
http://sacdo.com/Video57/070508_AbdullahiIbrahim/070508_Abdullahi.asp

شكراٍ يا أبو خليل؛
هنا نقدم دعوة لحوار مفتوح و جريء حول أفكار جريئة ومثيرة للجدل
أتمنى أن أقرأ عنها من أفكار المهتمين و أن أرى آراءهم فيها.
الدكتور عبد الله لا يفتر عن إثارة القضايا و قراءته أو الاستماع إليه
هو أمر مثير للتفكير و ربما للمشاعر عند الكثيرين
و كما قال د. صلاح الزين
فهذا رجل إشكالي...!!!

هنا بعض أسئلة مما أثارته هذه المحاضرة حول الموضوع:

هل يمكن لماركسية ما، أي ماركسية، أن تتسع لـ و تستوعب ديناً، أي دين؟
ما هي التوقعات عن منتوج ديالكتيك التقليد و الحداثة المستمر في السودان؟
هل مجيء قانون شرعي ثم تطبيقه عبر آلية كالتي استعرضت يختلف في الأثر عن مجيئه في 1983؟ مثلاً؟
هل الشريعةهي المعادل الموضوعي الأوحد للإتساق القانوني و الأخلاقي في دولة كالسودان؟
هل هو د.عبد الله السياسي المساوم وهذه المرة، يقايض القانون بالدولة؟
هل هي محاولة في تجريد الإسلام السياسي من أقوى دروعه و تركه أمثولة عارية في مواجهةالمثال؟
هل يسمح البناء التاريخي و الأصولي للفقه الإسلامي بهكذا تطوير؟
ما العمل تجاه سؤال الدين؟ هل بالتغيير من داخله أم بالرفض من الخارج؟
ما هي حدود العلمانية؟ كم علمانية هناك تعريفاً بتلك الحدود؟
هل كان حتماً على القضاء الشرعي أن تتقدم به إبتلاءات الحداثة نحو أفق فقهي تجديدي متطور؟
ما هي مآلات الوضع التشريعي رهين المستقبل و ما هي وسائل الوصول إلي مآل أو سواه؟
ما هي الآليات و ما كيفية التحكم في الغربال الذي سيعمل على فرز بنية التقليد الموروث أو في بناء الحداثة المتوقع؟


و بالتأكيد فهناك غيرها!!!

في حضرتك أيه المثقف النافذ هاشم للأشياء طعم آخر
ومنها بالطبع البوردالذي انت مقل فيه
مشكلة المفكر عبدالله علي إبراهيم الأساسيةتكمن في من يفسرونه
أنك تحتاج أن تتمخض قذفه الفكري عشرات المرات قبل أن تنجب نقداً ...إذا كان النقد هو قراءة علي
قراءة فإن سبب المحن يكمن في الفرق بين عمق القراءتين
في بلد تندر فيه المشاريع الفكرية يأتي عبدالله كرجل صاحب مشروع
مشروع يتوه في ثناياه من يحاول تذوق قشرة القريب فروت ليفتي عن مذاق الفاكهة
وهم كثر لذاسيكروهونه في مقال ويحتفون به في أخر كلما تمصلح إتجاه بوصلة الآيديولوجيا
لعل لي رجعة لأجل الحوار

تحياتي يا عزيزي السناري
شكراً على المجاملة ولو إنني أعرف من أمري إن هو إلا حاشية على متون
و الإقلال في البورد تفرضه المعايش و لكنني مكثر في متابعته من كل بد
وأما قولك

Quote: مشكلة المفكر عبدالله علي إبراهيم الأساسيةتكمن في من يفسرونه

فهو لا ينفي حاجة المفكر للإبانة والإفصاح عن فكرته بقدر المستطاع وأظن أن الدكتور يحاول ذلك وبأكثر من طريقة فكثيراً ما يكرر نفس الفكرة في أكثر من كتابة و بأساليب أدبية مختلفة. بعض الناس يظنون أن أسلوبه الأدبي المصقةول و الممعن في البلاغة و حسن الصياغة و مهما كان الموضوع بعيداً عن الأدب هو الذي يفضي إلى إستغماض فكرته، و بعضهم قال إنه يتعمد ذلك، و لا أظن. لا إفترض سوء نية في المرسل و لا عند المتلقين و لكنني لا أنفي الغرض الذي تتضمن معناه عبارتك

Quote: لذا سيكروهونه في مقال ويحتفون به في أخر كلما تمصلح إتجاه بوصلة الآيديولوجيا

أما جملتيك هاتين

Quote: إذا كان النقد هو قراءة علي قراءة فإن سبب المحن يكمن في الفرق بين عمق القراءتين في بلد تندر فيه المشاريع الفكرية يأتي عبدالله كرجل صاحب مشروع

فلا مزايدة عليها في الحق و تشكر عليها إذ تفيد في تقعيد الحوار على جادة و استقامة.
و ثم، لو إنك تكون جريراً و د.عبد الله يكون هو عبد الملك، لما مدحه في معنى الفحولة و الخصوبة الفكرية بأفضل من هذا

Quote: أنك تحتاج أن تتمخض قذفه الفكري عشرات المرات قبل أن تنجب نقداً...

بيد أن بنية الوعي عنده بنية خلاقة في حالي الاختلاف و الاتفاق كليهما، و هو من بعد فصيح.

لك ودي يا سناري و بإنتظار عودتك للحوار.

................ سمك' لبن 'تمر هندي!!!!!!
شكرا أخي هاشم الحسن
كتبت

Quote: تحيات عزيزي أسامة، يبدوا ان المحاضرة ثم حوار اليوم التالي قد أثارا عندك سؤالاً مختلفاً عني و أذكر إنه كان شاغلك منذ مداختلك في الحوار! في هذا الصدد تجدني أميل للآراء التي خالفتك و لم تستنكر استنكارك الذي في العنوان. و الجامع فيها أن هناك (ماركسيون أمريكيون يدعون للماركسية في أمريكا)! و تفصيل ذلك مبثوث في أغلب مداخلات المتداخلين التي قرأت. هنا، أدناه تلخيص لتلك المحاضرة عن (جدل الدين و التدين) بما فيها من آراء مثيرة و حوارات شيقة.

و هي في لبها كانت حول هذا السؤال الذي طرحه الأخ كمال عباس
وفي الحقيقة هناك أشكالية تواجه الاستاذ عبد الله علي أبراهيم الماركسي
الديموقراطي والذي يقف مع قوانين الشريعة وتواجه أيضا الأستاذ أسامة
خلف الله الديموقراطي المناصر للشريعة.....
كيف يتثني لهولاء الاستاذة أن يقفوا مع ما يسمي بالشريعة في وقت :
تحد فيه قوانين الشريعة من يبدل معتقده ويسلب بذلك حقه في الاعتقاد والتعبير
وفي وقت ترفض فيه بعض النصوص رئاسة المراة وغير المسلم مما يسلبها حقوقهم
الاساسية وحقوق المواطنة
......وبعض النصوص تسلب المراة حق الشهادة الكاملة وبعضهم يحرمها مطلق
الشهادة في بعض الجرائم
......ثم نأتي للحدود والرجم ! وأمرها لايحتاج لكبير عناء!!
000 الخطاب الاسلامي متناقض وممزق يختلف دعاته في أبجدياته وأسسه ومفرداته
يختلفون في شكل الحكم وكيفية أختيار الحاكم ومدة حكمه وفي الموقف من الديموقراطية وفي تعريف الشوري وتوضيح مؤسساتها والياتها وفي وضع المراة
وغير المسلم...يتناقض دعاة الخطاب في الاسس ويدمغون بعضهم بالضلال وكل يعتقد
صحة طرحه وخطل رؤية الاخر فأي شريعةهذه التي يطرحها الاساتذة وكيف تتماشي
مع الديموقراطية الليبرالية وكيف تتناغم مع الماركسية?
قولوا لنا يا أساتذة? وماهو فهمكم وتصوركم لما يسمي بالشريعة?
!!

Quote: مما تلى في الوقائع كان هناك تلخيص سريع من إدارة الندوة لاحظت فيه استغراق المحاضر في تاريخ الجدل و التطورات القانونية دونما إشارة لموقف منه واضح و هو الذي كتب في 2003 قائلاً ((أريد في المقالات التي أنشرها متتابعة أن أرد الشريعة إلى مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين. ولست أرى في مطلبها هذا بأساً أو ظلماً لغير المسلمين. فهي عندي مما يسع التشريع الوطني العام و يهش له متى خلا دعاتها من نازعة "الوطنية الإسلامية" و بذلوا سماحتها للوطن لا يفرقون بين أهله متوسلين بحرفة القانون عارضين اجتهادهم من خلال مؤسسات التشريع بالدولة. ولست أدعي علماً فيما يجد غير أنني أتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة و حسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحكمة الشرعية على عهد الاستعمار وما تلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة و انتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني 1898-1983"))... رد الدكتور على ذلك في إطار رده على محاور أثارها المناقش الأول الأستاذ عبد الله عثمان، و بخصوص ذلك قال: أنا عاوز الشريعة تطبق كما طبق قانون 1968 عبر البرلمان و بإرادة الشعب، قراءة أولى وثانية وثالثة وليس كما قال أبو هريرة و كدا. الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي. أما القول بتركها هكذا فطريق متأخر

.


الاخ هاشم الحسن
تحية وتقدير وشكر على هذا البوست المهم واشكرك كذلك على المتابعة والتوثيق الجيد لموقف ع ع ابراهيم اعلاه.
ساعود انشاء الله لهذا الحوار ، لفت نظرى الاقتباس ادناه ولا اعتقد ان ايراده هنا يمت للامانة العلمية بشىء انما ينطق عن اجندة خفية تحاول ترسيخ فرضية مفادها خلو الغرب المطلق من القيم الاخلاقية ، حيث مازال موضوع المثلية الجنسية محل صراع كبير جدا فى الغرب ناهيك عنه قبل عقود! من الزمان !!!!!!!!!!!

Quote: المانديرة يا هي الإنداية يا جماعة، (كلمة تركية تعني الراية) وكدي النشوف موضوع المانديرة. فلننظر لها على ضوء علاقات القوة وقتها: قال أحد القانونيين و أظنه زكي مصطفى أو آخر: (شرّع الإنجليز للسودانيين كجماعة بلا أخلاق و لا قانون) أباحوا الشرب و السكر و البار والقمار أباحوا البغاء و اللواط

الأخ طلعت الطيب،
تحياتي و شكري على المشاركة و على الوعد بعودة للحوار
قلت

Quote: لفت نظرى الاقتباس ادناه ولا اعتقد ان ايراده هنا يمت للامانة العلمية بشىء انما ينطق عن اجندة خفية تحاول ترسيخ فرضية مفادها خلو الغرب المطلق من القيم الاخلاقية ، حيث مازال موضوع المثلية الجنسية محل صراع كبير جدا فى الغرب ناهيك عنه قبل عقود! من الزمان !!!!!!!!!!!

و أظنك أردت ما أورده ع ع إ عن الدكتور زكي مصطفى أو عن عبد الرحمن الخليفة كونه قال

Quote: (شرّع الإنجليز للسودانيين كجماعة بلا أخلاق و لا قانون) أباحوا الشرب و السكر و البار والقمار أباحوا البغاء و اللواط

إذن فلأطمئنك أن الجماعة المقصودة هنا، وحسب سياقات الندوة و النقاش، هي جماعة السودانيين و ليس العكس. و المعنى أن الإنجليز كأنما إفترضوا خلو السودانيين عن أخلاق أو قانون فيما سبق 1898 و لهذا فقد إستقرضوا للسودانيين القانون الهندي الذي صنع على أعينهم ثم حسبوه يليق حسبما و أينما أرادو، ومثل هذا المعنى يجوز في سياقات (عبء الرجل الأبيض)، و نقد د. ع ع إ له تم وفقاً لمفهوم الهوان الاستعماري الوارد في الندوة. الأمر الأكيد هنا هو أن د. ع ع إ قد ذكر في مرة أو مرتين أن إسقاط العقوبة عن اللواط ـ الفعل ـ (وليس المثلية الجنسية ـ الميول) في القانون السوداني قد سبقت حدوثه في القانون الإنحليزي بخمسين عاماً. و تجده في حديثه قد أثنى على جدل الأخلاق والقانون المتصل في الواقع الأمريكي أيضاً.
ـــــ
**((كان موقف البريطانيين منذ البداية اعتبار السودانيين شعباً مستَغلاً متخلفاً، بدلاً عن اعتباره شعباً وضيعاً)) القس ج. سبنسر تريمنجهام
صـ 244 من كتاب الإسلام في السودان ـ ترجمة فؤاد محمد عكود.

**أي مثلاً، قد يليق بهم قانون، و لكن ليس القانون الذي اعتادوا عليه. أو كهذا المعنى أو قريب منه.
ـــــ
لو أن هناك أي لبس هنا فالتقصير من التلخيص الذي فيه إعادة صياغة حيناً و فاتت عليه أشياء أحياناً، فالمعذرة، و عليك بفيديو الندوة عساك تصحح سهوي.

وبإنتظار عودتك برأيك في الذي غلّظت من خطه.
و تقديري

شكري أخ كمال على نقل مشاركتك من بوست الأخ أسامة خلف الله وإثراء هذا البوست بها
وسؤالك (كيف يتسنى لماركسي ديمقراطي مثل الدكتور عبد الله أن يقف مع ما يسمى بالشريعة؟)هوأيضاًً في لب هذا الموضوع و لب محاضرة الدكتور عبد الله. و في الحقيقة فإن تحريرك للسؤال بحيثية مكرّبة في مثالب (ما يسمى بالشريعة) يعيد تبئير سؤال الأمس واليوم و الغد... إذن فما العمل؟؟؟

Quote: كيف يتثني لهولاء الاستاذة أن يقفوا مع ما يسمي بالشريعة في وقت : تحد فيه قوانين الشريعة من يبدل معتقده ويسلب بذلك حقه في الاعتقاد والتعبير وفي وقت ترفض فيه بعض النصوص رئاسة المراة وغير المسلم مما يسلبها حقوقهم الاساسية وحقوق المواطنة ......وبعض النصوص تسلب المراة حق الشهادة الكاملة وبعضهم يحرمها مطلق الشهادة في بعض الجرائم ......ثم نأتي للحدود والرجم ! وأمرها لايحتاج لكبير عناء!!

نعم، هذا هو بعض أمر الشريعة و تحديها هذا هو العقبة التي وقف فيها حمار أكثر من شيخ إسلامي سلفي و مجدد و علماني شامل أو جزئي. ما العمل؟
طبعاً لا ينفي عاقل أن الكثيرين لا يمانعون في تحكيمها كما وصفتها حذو الحرف بالحرف، كما و لا ينكر إلا مكابر أن آخرون لا يرون في صلاحيتها أبداً منذ إنقضى القرن السابع، و أن البعض يحاول مداراتها بالشبهات الفكرية و البعض بالتجديد الفقهي و البعض يصارعها بالدعوات العلمانية من ذوات الحيثية أو الخالية عنها، و البعض من باب الجودية ساكت كدا و الله أعلم... و هكذا! هذا الواقع الإصطراعي لا ينفى أن الشريعة في أي فقه ركبت، هي من المعلوم في واقعنا بالضرورة و أن التعامي عن ذلك ما نتج عنه سوى أن ركب دعواها من ركب إلى أي بغية يبغيها.
إن العبء الذي تستوجبه إجابة على أسئلتلك لن تنوء به كواهل دعاة الشريعة وحدهم يا أستاذ كمال، بل للعلمانيين من رهقه نصيب كبير إن أرادوا، و لدعاة الإصلاح و التجديد مثله أوأثقل.
لقد ظللت دهراً أعتقد في قناعة تتزايد يوماً على يوم، أن إحتمال العلمانيين في حلحلة هذه الأسئلة لن يتجاوز تعديد المثالب الدينية ثم تبديد الوقت في البكاء على اللبن المسكوب من صيف قديم.
ثم أي علمانية هي؟ علمانية علي عبد الرازق، علمانية الإسلام، علمانية أوروبا، علمانية أمريكا، علمانية طه جربوع، علمانية فصل الدين عن الدولة، فصل الدين عن السياسة، تمييز الدين عن السياسةأم علمانية ما لقيصر لقيصر و ما لله لله؟ يبدو ان التحدي كبير أكبر من أدوات العلمانية السائدة و الإلتفاف على الوقائع مستحيل بقرينة لا علميته اللازمة لأي تحايل على الحقيقة لا يشتمل على معرفة بها أو بقانون للتحايل عليها لا يوجد في خارجها.
الشريعة الإسلامية، في أي صورة ركبتها، هي من الوقائع والواقع الإيماني و الثقافي للناس.
البعض الآن يعرف هذه الحقيقة و يتبلغ لكي يبتلعها، خذ مثلاً مفاهيم في تقريب العلمانية كمفهوم المرحوم عبد الوهاب المسيري في العلمانية الجزئية و ليست الشاملة!! أو في طرح الدكتور عبد الله بآخر ندوته بما يفيد (لكم قانونكم عبر البرلمان و لنا الديمقراطية و الدولة).
يخيل لي أحياناً أن محاولات الإصلاح الفقهي من داخل السياق المعرفي ذاته كانت أجدى و أشد أثراً من نقد الخارجين على السياق بالكلية.
خذ مثلاً موضوع الردة! من الذي جروء على نفي الحد عن الشريعة ونسبته للدولة وظروفها؟ دكتور الترابي في عهد الإنقاذ!!!
خذ موضوع المرأة، من الذي حاول و أصّل لحرياتها من نفس النص و السياق الذي يؤمن به الناس؟ الأستاذ الشهيد محمود و يا للمفارقة، الترابي أيضاً.
خذ موضوع الحدود و الإجتهاد اللغوي و البياني الجذري في أمرها الذي قدمه الدكتور محمد شحرور في الكتاب و القرآن!
إن مجرد قول المرء عن الحدود إنها لا تصلح لزماننا ليس بالضرورة أن يقبل عند الكافة على علاته بحيثية من خارج الحقل الإيماني بها.
خذ هذه المحاولات الحديثة في تنقيب النص القرآني عبر علوم التأويل و تحليل الخطاب و النص عن المفهوم و اسباب النزول و السياقات التاريخية.
كل هذه الأمثلة تشترك في كونها لا تلعن الشريعة أو تأتيها من حيّز خطاب آخر مفارق بالكلية فتتصادم بها من كل بد...
ربما هذا هو ما يدفع الدكتور عبد الله إلى القول بأن الممارسة الشرعية المتصلة ربما كانت ستسمح بتطور تجاه الحداثة و الإسماح لم تسمح بها الإنقطاعة الاستعمارية.
ومع ذلك، يظل سؤالك (أي شريعة هذه؟) سؤالاً مشروعاً ومشرعاً تجاه تناقضات الخطاب الاسلامي و تمزقاته.

و هذا أيضاً سؤال أشد مشروعية

Quote: قولوا لنا يا أساتذة? وماهو فهمكم وتصوركم لما يسمي بالشريعة? الماركسية والشريعة الديموقراطية و الشريعة الليبرالية !!

نحيله للمعنيين.

تشكر أخي كمال
ــــ
أذكر الآن، كنت أشارك بإسمي في حروف لاتينية وقتها قبل أن أرجو من بكري تغييره، تداخلت معك في بوست للأخ عجب الفيا، طراه الخير، عن نفس موضوع العلمانية و الشريعة، وكان سؤالي : ما العمل؟
ــــ
الرجاء أن تبلغ الأخ بابكر فيصل بطرفكم تحاياي. و لبابكر الشكر الأوفى على فضله في المبادرة بدعوة للحوار مع الدكتور عبد الله إنعقدت هذه الندوة في قيدومته. كان ذلك حوار طويل و عريض و متجاوز للعادية.

ماسأة أخلاقية وفكرية: ماركسيون سودانيون بأمريكا يدعون للماركسية!!!!!
هذا هو بوست الأخ أسامة خلف الله المتعلق بطرف من تلك الندوة و الإشارة إليه في مداخلتي أعلاه.

الدكتور عبد الله عثمان في مداخلته أبدى إعجاباً بعبد الله الأديب و تحفظات جسيمة على عبد الله المفكر.
قال إن السؤال ليس هو كيف جاء هؤلاء بل كيف بقي هؤلاء؟
و قال إن ع ع إ ممن أسهم في بقائهم طوال هذه الفترة.
صحح الدكتور للدكتور أسماء شخوص حكاية الشيخ والمدير و الشاهد بالأبيض ـ كردفان التي وقعت أحداثها بعيد الاستقلال فوافقه الدكتور ع ع إ. ثم قال د.عبد الله عثمان إنها، أي الحكاية شاهد على فقه التمكين ومجرد خم سياسي و ليست من صحيح الدين في شيء .
و قال إن ع ع إ أديب و لكنه ليس بالعارف كما عرّف الأستاذ محمود محمد طه العارف، فالعارف مهيمن على أدواته ومعارفه و الدكتور يفوت عليه الكثير و لكن بحسن الأدب و زخرف اللغة فقد جوّز بضاعته على كثيرين ممن لا يحسنون التمييز.
قال إن الإنجليز قننوا لأوضاع سائدة وجدوا عليها الناس كالشرب مثلاً، و أن البغاء في أوله وآخره موضوع اقتصادي تمليه الحاجة و يمارس متنفذي الإخوان حتى الآن نوعاً منه مثل شراء الزوجات ممن يشتهون. و قال إن الشريعة ما عندها أي وجود لتحكم في عالم اليوم فقد شرعت لزمان معين ولّى و قد خدمت غرضها أجل خدمة.
ــــــ
دكتور عبد الله في رده قال أن سؤال كيف بقي هؤلاء سؤال آخر و مختلف عن سؤاله الذي هو معني به في هذه الندوة، و طلب النظر إلى مقاله عن كتاب الدكتور جلاب عن الإسلاميين ففيه إجابة عن سؤال كيف بقي هؤلاء!
ــــــ
كتاب الدكتور جلاب هو
The First Islamist Republic: Development and Disintegration of
Islamism in the Sudan
و هناالرابط لذلك المقال المعني
http://www.ssrc.org/blogs/darfur/2008/07/03/post-al-tur...nt-kill-the-message/
ــــــ
ثم قال إنه مرة قرأ
We keep staging bad revolutions because we keep reading bad books about revolutions
قال ع ع إ: بقي النظام بسبب الكتب الفاسدة التي كتبت عنه.
و قال: أنا سعيد بالتصحيح عن واقعة الأبيض، طول البقاء بأمريكا أنساني الأسماء ولكنها صحيحة في الكتاب. و شكر عبد الله عبد الله.
و ختم رده بالقول: و أما القول بأن الإنجليز قننوا ما هو سائد فهذا إسقاط لتهمة و منح للعفو عن المستعمر لا يجوز و هو يخالف كل ما جاءت به دراسات ما بعد الاستعمار. لا يصح أن يصبح الاستعمار طرفة و ونسة! أين أنت من مفهوم الهوان الاستعماري؟ هل قنن الإنجليز لنا بما كان يفعل سفهاؤنا؟ هل يفعلون ذلك في بلادهم؟؟

الآن، قبل الأرشفة، تأكد لي من واقع الحال إنني لن أتمكن من تفريغ و تلخيص و عرض جميع المداخلات التي تلت المحاضرة. عزائي إنها موجودة وموثقة بالفيديو الذي بالرابط في مبتدأ البوست و كذلك في حقيقة إن الكثير من المتداخلين هناك هم أعضاء في هذا المنبر فيمكنهم إيرادها بحذافيرها أو التوسع فيها لو أرادوا.
و لكنني كنت قد وعدت بإيراد ملخص لفصول الكتاب توفرت لحاضري الندوة (و ترجمة "على مسؤوليتي" للفصل الثالث من الكتاب موضوع الندوة ثم بعض المقالات المتعلقة بهذا البوست و بالمحاضرة و الضرورية لمتابعة جذور وأبعاد الخطاب قيد الطرح و ذلك لفائدة الحوار و التوثيق.

The book investigates the Islamic renewal in Sudan as symptomatic of a larger postcolonial predicament.
It investigates the dual judiciary, dubbed “Manichaean” by Fanon, whose laws have been at the center of this renewal. This colonial organization of the institution was characterized by a conflict between its dominant Civil Division and the subordinated Sharia Division. The book analyzes the political forces that converged since the independence of the country (1956) to profit from the resources of this dual judiciary. X

ملخصات فصول كتاب (هذيان مانوي)

المقدمة والفصل الأول
ــــــــــــــــ
Introduction

This book investigates the Islamic renewal in Sudan as symptomatic
of a larger postcolonial predicament. It investigates the dual judiciary,
dubbed “Manichaean” by Fanon, whose laws have been at the
center of this renewal. This colonial organization of the institution
was characterized by a conflict between its dominant Civil Division
and the subordinated Sharia Division. The book analyzes the political
forces that converged since the independence of the country (1956)
to profit from the resources of this dual judiciary.


Chapter 1: In the Shoes of the Colonized

I will locate the duality of the Sudanese Judiciary with its authoritative
Civil Division and the ‘disgruntled’ Sharia Division, in the colonial
Manichaeanism as discussed by Fanon. Resolutely divided into European/
canonical and native/deviant, the two spaces, the colonial’s and
the native’s, were reciprocally exclusive and could never be reconciled.
I will show that this Manichaeanism was so pervasive and contagious
that it affected cities, market places, neighborhoods, schools, languages,
and forms of dress, down to shoes.
The chapter will describe the Manichaean organization of the Sudan
Judiciary during colonialism and postcolonialism. It analyzes the colonial
judicial, educational, and personnel policies that cast qadis as the
‘primitive other’ of the modern Civil Division of the Judiciary. It discusses
the disempowerment of the qadis with respect to the disparity
in terms of service and entitlement between them and civil judges, the
housing of qadis’ courts in shabby buildings, and assigning qadis modest
government houses and, unlike civil judges, denying them official cars.
A graphic distinction between the two courts was the instructions given
to policemen and prison wardens not to dignify qadis with the salute
required for civil judges. The chapter will examine the lowly image of the
qadis resulting from this professional humiliation. Relegated to Muslim
personal law, distanced from the highways of politics and business, the
qadis were ridiculed variously as ‘women’s judges’ by the male population
for meddling in women’s affairs, and as the ‘Turbaned People’ by the
effendis (graduates of modern schools) for allegedly collaborating with
colonialism. Their ‘monkish’ dress, marking an anachronistic education,
was the basis of the derogatory name.

الفصل الثاني:
Chapter 2: The Story of Two Courts:
The Sharia of Allah and the Custom of the Patriarch

This chapter will discuss the relationship between the sharia courts and
native courts, which came into being as a result of the implementation
of the system of Indirect Rule in the late 1920s by the British colonial
power, as a glaring case of the disempowerment of the sharia courts.
Using the correspondence between the different levels of the colonial
administration, this chapter will argue that sharia as a national tradition
was shortchanged in three different ways: (a) Indirect Rule gave
untrained tribal chiefs sharia jurisdiction. Considering the fact that
the native courts system was subordinated to British District Commissioners,
qadis were dismayed by the authority British ‘infidels’ would
hold in matters pertaining to a sacred law; (b) Endowing native courts
with sharia jurisdiction was a prelude to the elimination of rural sharia
courts which were assumed by the British to administer a textual Islam
foreign to Muslims in tribal areas; (c) Creating hard and fast legal barriers
between the sharia and native courts that prevented them from
working out any meaningful relationship regarding their concurrent
jurisdiction-sharia.
The chapter will show that this mess of the colonized space was
uncalled for since a wide range of constructive views and alternatives
were submitted by sharia authorities to the administration at the time.
Finally, I will investigate the discourse of ‘tribal’ custom at the heart
of the policy of Indirect Rule as a sign of colonial fatigue. The area of
this fatigue that will be touched upon is the giving up by colonialism
on the urbanization it had brought about by subjecting the modern
educated class, towns, and women to the will and custom of the patriarch.
In turning law into an administrative convenience, I will argue,
colonialism lost its allegedly original mandate of rescuing the country
from its oriental despots.

الفصل الثالث:
Chapter 3: President al-Azhari, 1965–1969:
The Politics of Moral Injury
This chapter and the next one investigate how presidential politics after
independence in 1956 sought to profit from the historical and cultural
resources of the Manichaean Judiciary.
Chapter 3 describes the rise of the separate, well-endowed, and independent
Sharia Division of the Judiciary in 1967 as a result of President
Ismail al-Azhari’s (1965–1969) alliance with the qadis to respond to and
manipulate popular rage against a variety of sexual perversions. Popular
anger and revulsion took under its wings issues involving colonial
legacy, national resistance, political legitimacy, communism, revolution,
Islam, social change, tradition and modernity, morality, politics, and
religion. A discourse on sexual laxity at the time eventually translated
into a national program of Islamizing the state. In the debates over the
nature of this Islamization and how best to implement it, various forces
sought to gain advantage by exploiting the seam in the Judiciary. The
Civil Division of the Judiciary, which jealously guarded the ‘colonial’
law and ‘secular’ constitution, brought the wrath of the President, al-
Azhari, on itself for blocking his every move toward authoritarianism.
In this fight, the President drew on more than his memorable role in
national resistance to colonialism. He ‘updated’ his legitimacy as a leader
by putting the decolonization of the law on top of the national agenda.
He succeeded in ending the unjust treatment of the Sharia Division.
He also defended the implementation of sharia as the law of the land
in a unique and persuasive way. He argued that making sharia the law
in the Sudan was essential to unite Muslims’ currently competing legal
and moral duties, and used the reconciled value systems as the basis
of national identity and unity.

ترجمة لملخص الفصل الثالث (غير رسمية وغير محترفة) قمت بها.

ترجمة لملخص الفصل الثالث من (كتاب هذيان مانوي)
الرئيس الأزهري 1965-1969: سياسات في الحرج الأخلاقي والهوان الاستعماري
هذا الفصل و الذي يليه يبحثان عن كيف استربّحت سياسة وساسة فيما بعيد الاستقلال من الفصام المانوي في المصادر التاريخية و الثقافية لقسمة القضائية بين قسم شرعي و قسم مدني. هذا الفصل هو مبحث في الارتقاء المستقل و المدعوم جيداً للقضاء الشرعي خلل العام 1967 كنتيجة لتحالف الرئيس الأزهري مع القضاة الشرعيين في استجابة و استغلال (معاً) للغضب العام و الاحتجاجات الشعبية على عديد من الفضائح و التجاوزات جنسية الطابع، و لاحقاً نجد إن ذلك الغضب و التصاعد في الاحتجاجات قد تعدى ذاك الباعث حتى طال قضايا كثيرة شملت مواضيع كالتراث الاستعماري، المقاومة و النهضة الوطنية، الشرعية السياسية، الشيوعية، الثورة، الإسلام، التغيير الاجتماعي، التقليد والحداثة، الأخلاق، و السياسة والدين.
ثار في وقتها لغط شديد و جدال حول التهتك و الانحلال الجنسي ثم استحال إلى مشروع وطني لأسلمة الدولة. في النقاشات عن طبيعة هذه الأسلمة و أجدى سبل تطبيقها وضح أن قوى مختلفة كانت إنما تبحث عن مكاسب تستفيد بها عبر استغلال ذلكم الصدع في القضائية. بذات الوقت ظل القسم المدني في القضائية حارساً غيوراً يزود عن إرث القانون الاستعماري و عن الدستور العلماني، و قد أثار قضاته ثائرة الرئيس الأزهري عليهم عندما وقفوا سداً منيعاً يصد مساعيه تجاه الإنفراد بالحكم و التسلط على الدولة. في تلك الحرب اعتمد الرئيس الأزهري على أكثر من مجرد دوره المشهود وسمعته في المقاومة الوطنية للاستعمار، لقد أراد تجديد شرعيته كقائد بوضعه لفكرة تفكيك الأثر الاستعماري في القانون على قمة الأجندة الوطنية. فبعد نجاحه في رفع المظالم عن القضاء الشرعي، تجده يدافع دفاعاً متميزاً و متماسك الحجة عن فكرة تطبيق الشريعة كقانون للبلد و حجته في ذلك أن تطبيق الشريعة أمر ضروري و حيوي لتوحيد متطلبات قانون المسلمين مع متطلبات أخلاقهم فينسجمان في نظام موحد، ثم قام باستخدام هذه الفكرة عن النظام الموحد و المتصالح و المنسجم كأساس لدعواه عن الهوية والوحدة الوطنية.

ملخص الفصل الرابع:
Chapter 4: President Nimerie, 1980–1985:
Tongue of God and the Rouge
This chapter will continue exploring the way presidential politics bore
on the politics of the Judiciary. In an attempt to rehabilitate President
Nimerie’s experiment of implementing sharia and establishing al-ʿAdāla
al-Nājiza (instantaneous justice) during 1983–1985, the chapter will
focus on his judicial policies. The professional and political detractors
of the experiment claimed that it turned these Islamic courts into
legal pariahs. Sharia courts, they argued, were subservient. They also
committed outrageous excesses. The execution of the elderly Islamic
reformer, Mahmoud M. Taha, was one such horror; so were subjecting
non-Muslims to Islamic law penalties of lashing, and amputation
of arms and feet.
While acknowledging the truth of some of these criticisms, the chapter
will examine President Nimerie’s Islamization of the state in the light of
the discourse on crime and punishment that raged in the Judiciary and
society at large in the 1970s and early 1980s, and place this discourse
in the wider Manichaean culture at the root of the duality of the Judiciary.
In particular, the chapter will examine how the right of citizens
to fair and timely due process of the law came to figure prominently
in the conflict between the Judiciary and the executive during the last
years of Nimerie’s era. In an undisguised critique of the delay in deciding
cases, Nimerie had been promoting his concept of ‘instantaneous
justice’ on the basis of this maxim: Justice delayed is justice denied.
The members of the Judiciary, on the other hand, while not especially
proud of their disconcerting backlog of cases, were extremely suspicious
of instantaneous justice, because they regarded too hasty justice
as injustice itself. I will examine the two positions as they developed
during the showdown between President Nimerie and the judges in the
years 1980–1983. These were years of economic depression that were
popularly described as heartless and satanic. Both economic hard times
and the moral interpretation of them fuelled Muslim popular passion,
or rather outrage, for justice. Nimerie responded to these circumstances
powerfully and persuasively by laying out and executing his concept of
instantaneous justice.

ملخصات الفصلين الخامس والسادس و تليهما الخاتمة:
Chapter 5: The Qadis and Mahmoud M. Taha:
Toward a Political Economy of Martyrdom and Vendetta
I will use the rivalry of the two court systems to better understand the
execution of Mahmoud M. Taha, the modernist Islamic reformer hanged
by Nimerie’s regime (1969–1985) in 1985. The chapter will argue that
the killing of Taha in 1985 was the delayed execution of a ruling passed
by the Sharia High Court in 1968 condemning him for apostasy. This
judgment would have meant his death had Islam been the law of the
land at that time. Taha survived the ruling then because the jurisdiction
of the court issuing it, inherited from colonial times, did not extend to
matters of belief and politics. The chapter describes how the qadis and
Taha had been at loggerheads since the 1968 ruling. The qadis continued
a national and Pan-Islamic campaign to incapacitate him. Taha, on the
other hand, never ceased rubbing in the colonial origins of the political
impotence of sharia and the qadis. I will examine the political alliances
and energies that made Taha’s delayed execution possible in 1985.

Chapter 6: Growing Up in a Qadi’s Home:
Hasan al-Turabi and his Theology of Modernity
I will discuss the virulent Islamic revival, led by Hasan al-Turabi, a
graduate of London University and the Sorbonne, as a ‘family romance’
writ large. Unlike other ‘biographies’ of al-Turabi which ignore his
childhood, the chapter reconstructs al-Turabi’s religious experience to
better understand the imagination and politics of his movement. As a
son of a qadi, born on the wrong side of the Manichaean divide, al-
Turabi was traumatized by the colonial emasculation of his father and
home. He scripted a unitary world of politics and religion to shore up
the possibilities of father and home. By grounding politics in religion,
al-Turabi appropriated Islam from impotent clerics who, irrespective of
their personal beliefs, allowed Islam to recede from public life.

Conclusion: The Difficult Birth of the Unified Judiciary
The conclusion will discuss the difficult birth of the unified Judiciary in
the country. It will describe how the two divisions stalled the executive
decisions to amalgamate the Judiciary in the 1970s and 1980s. These
decisions were only implemented in 1982 after President Nimerie compelled
the Judiciary to adhere to them. This difficult birth of the judiciary,
as a postcolonial predicament, will be explained with reference to the
Manichaean gridlock of the former colony. This conclusion will discuss
the professional and political memories, prejudices, fears, and powers
judges and qadis invested in this war against the amalgamation of the
Judiciary. In examining the conflicts surrounding the birth of the unified
Judiciary, the modernists, as beneficiaries of the inherited colonial
status quo of the Judiciary, resisted imagining the Judiciary, and the
nation at large, out of its colonial fragments. The qadis, on the other
hand, allowed their legitimate fears of being subordinated once more in
the unified Judiciary, to stand in their way to engage in this inevitable
evolution of the Judiciary. Forced kicking and screaming into accepting
the merger of the institution, both judges and qadis did not invest their
intelligence and imagination in this national enterprise.

و أخيراً فإن هذه المحاضرة (في رأيي الشخصي) لا يمكن النظر فيما جاء فيها دونما استحضار لملحق ضروري أو قل مقدمة مهمة تتمثل في مقالة ( عبدالخالق محجوب: الإسلام وغربة الماركسية ) المعروف ما أثارته من لغط عندما صدرت عام 2001 كتقديم لنسخة دار عزة الأخيرة من كتاب (( حول فلسفة الأخوان المسلمين )) للمرحوم عبد الخالق المحجوب . النسخة التي ستلحق هنا ليست نقلاً عن الكتاب بل هي تلك التي نشرت في (سودانايل) ثم انتشرت في غيرها من المواقع بعدما نشر المرحوم الخاتم عدلان نقده المر لها و لكاتبها في أكثر من موقع و الموجود في أرشيف المنبر، و فيها، أي هذه النسخة، إشارة لذلك.

Quote: عبدالخالق محجوب: الإسلام وغربة الماركسية عبدالله علي إبراهيم صدر كتاب "أفكار حول فلسفة الأخوان المسلمين" (لأستاذنا عبدالخالق محجوب في آخر الستينات؟) في ذيول المحنة السياسية والفكرية التي أخذت بخناق الحزب الشيوعي السوداني مباشرة بعد انتصار ثورة أكتوبر 1964 التي أطاحت بالنظام العسكري للفريق إبراهيم عبود. وكان الحزب أحد ابرز مهندسي هذه الثورة وقد بوأته منزلة من القوة والنفوذ في الدولة والمجتمع أثارت غيرة خصومه السياسيين. ونجح هؤلاء الخصوم في حل الحزب الشيوعي وطرد نوابه من البرلمان في آخر عام 1965. وكان إلحاد الحزب الشيوعي هو ما شدد عليه هؤلاء الخصوم في حملتهم عليه حتى تحقق لهم إزالة الوجود القانوني للحزب. وكانت القاصمة هي الحادثة التي يشار إليها ب "ندوة معهد المعلمين العالي". ففي تلك الندوة المخصصة لمناقشة البغاء والمجتمع (وكان البغاء منذ عهد الاستعمار ممارسة مشروعة) (في شتاء 1965؟) وقف طالب نسب نفسه للحزب الشيوعي وقال، في المروي عنه، أنه شيوعي وملحد و"أفخر أنني تحررت من خرافة الله . . . أما الدعارة فهي فطرة غريزية في الإنسان وفي بيت الرسول كانت تمارس الدعارة مشيراً إلي حديث الإفك." (1) وقد استثمر خصوم الحزب مقالة الطالب للتشديد علي إلحاد الشيوعيين بقصد تأليب جمهرة المسلمين عليهم. وقد نجحوا بالفعل في استثارة حملة كبري قضي بها البرلمان علي شرعية الحزب الشيوعي. انصرف أكثر الشيوعيين وطوائف اليسار، والعهد بهم ما يزال، إلي اعتبار هذه الحادثة داخلة في عداد "استغلال الدين" لتحقيق مآرب سياسية. ولم يغب هذا الاعتبار السياسي بالطبع عن مؤلف هذا الكتاب: الاستاذ المرحوم عبد الخالق محجوب (1926-1971)، السكرتير العام للحزب الشيوعي السوداني منذ 1950. فقد شرح عبد الخالق هذا المعنى بغير هوادة. فقد نظر في كتابات عديدة له الي مطلب خصومه في تطبيق الدستور الإسلامي مما راج آنذاك قبيل حل الحزب الشيوعي. ودرس غلوهم في هذا المطلب بعد حل الحزب الشيوعي (2). وكان رأيه أنه من مفارقة الحكمة أن ينظر المرء الي شعار الدستور الإسلامي وصلاحيته للحكم من زاوية تكوين السودان الإسلامي الثقافي كما يزعم دعاة ذلك الدستور. ورد عبد الخالق هذه الدعوة إلي إسلامية الدولة إلي منابت في السياسة السودانية بخاصة في وقائع ومستجدات نجمت عن ثورة إكتوبر 1964. تساءل عبد الخالق: لماذا احتاج النادي السياسي الحاكم إلي الدعوة إلي الدستور الإسلامي بعد تلك الثورة في حين اكتفي قبلاً بدساتير ليبرالية غير دينية مثل دستور الحكم الذاتي 1954 ومسودة دستور السودان 1958؟ وأجاب عن سؤاله بقوله أن الذي أزعج هذا النادي الحاكم عن الليبرالية إلي الإسلامية هو ما كشفت عنه ثورة إكتوبر عن إمكانية نشوء حركة سياسية مستقلة من نقابات العمال والمهنيين واتحادات المزارعين والحزب الشيوعي. وهي حركة تدير ظهرها نهائياً لهذا النادي وتنزع إلي نهج وأفق اجتماعيين جذريين جديدين. وروع هذا التطور، في قول عبد الخالق، النادي السياسي الذي رأي عياناً بياناً كيف انفصل جهاز الدولة بفضل قوي العاملين وإضرابهم السياسي العام عن السلطة الحاكمة وتركها تامة العري الاجتماعي والسياسي. ولذا سارع النادي الحاكم إلي الدعوة إلي أمرين. الأمر الأول هو تبني الجمهورية الرئاسية بعد أن كان يعتقد في الرئاسة البرلمانية. وأراد بالجمهورية الرئاسية أن يضع في يد رجل زعيم منهم سلطات جامعة مانعة يسيطر بها علي جهاز الدولة. فقد جعلوا الرئيس قيماً نهائياً علي الخدمة المدنية كما يعين القضاة والقيادات العسكرية. أما الأمر الثاني فقد تنادي أهل النادي السياسي إلي الدستور الإسلامي كغطاء إيدلوجي يغطون به إفلاس مناهجهم والتي رأي كيف مجتها طلائع الشعب واستقبلت قبلة أخري. تساءل عبد الخالق في سياق عرض فكرته عن استغلال النادي الحاكم للدين عن منشأ النبع الإسلامي في الحركة السياسية آنذاك. وتساءل (؟) هل أصابت النادي الحاكم شحنة فكرية مفاجئة حولته عن قناعته الأولي بالدستور الليبرالي إلي الدستور الإسلامي. وفي تقدير عبد الخالق أنه لم ينشأ بين جوانح هذا النادي شوق فكري مرصود معلوم ينتفض للإسلام في جهاد إحيائي فكري مستنير. وغاية الأمر، في قول عبدالخالق، ان الإسلام وقع للحاكمين المأزومين "من باب التجريب والمواتاة السياسية". ولم يكتف عبد الخالق بهذا البيان عن "استغلال الدين" في سياسة أهل الحكم السودانيين فيما بعد إكتوبر 1964. فقد راجع نفسه حتى لا تكون مقالته عن "استغلال الدين" مما يلقي علي عواهنه. فقد استدرك عبد الخالق قائلاً: وما الخطأ في لجوء النادي الحاكم إلي الدستور الإسلامي في الوقت الذي اختاره؟ وجاء بثلاثة (؟) أسباب في تخطئة هذا اللجوء: فقد قال أن العيب الذي يراه في هذا النادي السياسي ليس في لجوئه إلي الدين بل في مفهومه للدين. وعاد هنا إلي شرح اعتراضه من أن الدين لم يقع لهذه الفئة السياسية في ميدان ثورة فكرية رشيدة. فهي لم تستنبط إسلامها المرشح للحكم من حركة إصلاح هزت بها قاع العقائد السودانية التقليدية التي كانت الحركة المهدية (1881-189 نفسها مجرد امتداد لها لا ثورة عليها. وتنويعاً علي ما سبق قال عبد الخالق أن مفهوم هذا النادي للدين لم يكن ثمرة جهاد ضد الاستعمار كما هو حال الإسلام في الجزائر الذي طبعه حرب المستعمرين بنظرات متأملة ناقدة في سياسات فرنسا التذويبية لشخصية المستعمر (بفتح الميم) (؟)، والربط بين التحرير السياسي والروحي والاجتماعي. فإسلام النادي الحاكم السوداني غير ممتحن في دقائق السياسة العامة ومشاغلها وخبراتها في النضال وأشواق العدل الاجتماعي. ومما زاد الطين بلة أن النادي السياسي السوداني جاء إلي الشعار الإسلامي تابعاً لا رائداً لأنه استقي مدده الفكري والروحي والمالي من القوي الرجعية في العالم العربي والإسلامي التي قبلت العمل في نطاق الأحلاف الاستعمارية ووطنت نفسها علي أفكار التقدم والاشتراكية. ويذكر الشيء بالشيء. فأريحية عبد الخالق الفكرية حيال مشروعية، بل وسداد، الدعوة إلي الدستور الإسلامي قديمة. فقد تقبل هذه الدعوة بطيب خاطر في كتابات باكرة له بجريدة الميدان (الميدان) عام 1957 (3) والدعوة إلي مثل هذا الدستور في طفولتها بعد. فقد بادرت بعض الهيئات الإسلامية، ومنها حركة الإخوان المسلمين التي هي في القلة السياسية آنذاك، إلي الضغط علي أحزاب الكثرة لتتبنى الدستور الإسلامي قبيل انتخابات 1958. وكان من رأي عبد الخالق أن هذه الانتخابات إنما تدور حول سيادة السودان التي تتهددها قوي الاستعمار التي لا تريد أن يكون "في قلب أفريقيا، وفي الحدود الجنوبية للقومية العربية، أثر لجمهورية سودانية مستقلة حقاً تساند دعوة الحرية في الوطن العربي وتحمل شعلتها في أفريقيا، آخر قلعة للمستعمرين". لم يعب عبد الخالق علي الهيئات الإسلامية دعوتها للدستور الإسلامي. بل عاب عليها غفلتها عن أن المعركة المقدسة حقاً هي المعركة ضد الاستعمار. فقد استغرب لوقوف هذه الهيئات خلف مرشحي حزب الأمة في الانتخابات وهو الحزب، في تحليل الشيوعيين آنذاك، ركيزة المستعمرين ووكيلهم القديم والحديث في السودان (4). استعان عبد الخالق بلغة القرآن لكي يبين كساد خطة هذه الهيئات في اختيارها الانحياز لحزب الأمة قائلاً:" والله أنتم في واد والشعب في واد آخر غير أن واديكم غير ذي زرع." وبرغم وصف عبد الخالق لدعوة الدستور الإسلامي بالغموض ومفارقتها لواقع البلاد إلا أنه لم ير وجهاً لجعل الصراع حول صورة الدستور سبباً لانقسام الصف الوطني في وجه الهجمة الاستعمارية. فالمعركة في نظره ليست بين الدستور الإسلامي والدساتير الأخرى. ففي اعتقاد عبد الخالق أن أياً من هذه الدساتير لا يمكن لأنصاره تحقيقه إلا في ظل سودان مستقل الجانب موفور الكرامة. فالدعوة للدستور الإسلامي، في قوله، لا تعفى صاحبها من تحديد موقعه من الاستعمار. وذكر أن باكستان المعلن أنها جمهورية إسلامية هي سند مؤكد للاستعمار وعدو لدود للمسلمين. وعليه لم يكن عبد الخالق في 1957، كما لم يكن في 1965، ممن استثقل أو استفظع أو "استرجع" (جعلها رجعية بإطلاق) الدعوة إلي الدستور الإسلامي. بل كان أكبر همه فحص إن كانت الدعوة إليه قد جاءت من باب المواتاة السياسية أم أنها صدرت عن انشغال سياسي محيط بالخطر الوطني والحضاري بالاستعمار، الخصم الأكبر، وعن عزيمة لتأمين السيادة الوطنية علي أساس من العدل الاجتماعي. والدليل علي رحابة عبد الخالق لخطاب الدستور الإسلامي هو تنبيهه إلي أن المناقشات التي جرت حول وجوب تطبيقه في ما بعد ثورة إكتوبر "ولدت في الناس وعياً بين الناس لا سبيل إلي إنكاره ولفتت الانتباه لأول مرة في بلدنا للنظر إلي الدين من زاوية المؤثرات والتقدم الذي أصاب الإنسان في القرن العشرين." ولذا لم ينشغل عبد الخالق بعد واقعة حل الحزب الشيوعي بالإلحاح علي مسالة استغلال خصومه للدين قطعاً لطريق التقدم، وهي واحدة من عباراته المفضلة آنذاك. خلافاً لذلك، رأي عبد الخالق أن تكون محنة الحزب الفكرية مع الإسلام مناسبة يأخذ الحزب نفسه بالشدة النظرية يتأمل قامته الثقافية في مجتمع إسلامي. فقد كتب في "قضايا ما بعد المؤتمر الرابع (196 يقول أن المؤتمر الرابع للحزب (1967) (5) لم يثر مسألة الدين من الزاوية السياسية وحسب. وبعبارة أخري، فالمؤتمر لم يقتصر في خلاصاته فقط علي استنكار استخدام الدين بواسطة النادي الحاكم ستاراً لمصادرة الحقوق الأساسية في مثل حله الحزب الشيوعي. وقال أنه لو كان هذا المغزى السياسي هو كل ما انطوي عليه حل الحزب من مغاز لكان الأمر يسيراً. فالحزب، في نظره، ذو تجربة ثاقبة في العمل بين جماهيره في حين تكتنفه الحملات الناعمة والكثيفة الموجهة إلي إلحاده ومفارقته الجماعة. فهو قد تمرس في النضال الحازم بين العمال والمزارعين والطلاب والمثقفين وعامة الناس المسلمين للدعوة إلي فصل الدين عن السياسة ولم يعان حرجاً أو عزلة بل أصاب سداداً كثيراً. والحزب، من الجهة الأخرى، في قول عبد الخالق، قد تشرب حساسية الناس الدينية وتوسل إلي إقناع الناس بتوقيره ما يوقرون بالمسلك العملي المتأدب في حضرة الإرث الثقافي والعقدي للمسلمين. وبالفعل نجح الحزب في عام 1965 من حماية ظهره سياسياً في وجه حملة العداء التي انتهت بحله وعاد في انتخابات 1968 ليرسل نائبين من دوائر جغرافية لم يجد الناس حرجاً في الانتصار له فيهما. ولم يدر في خلد دهاقنة حملة 1965 أن يستقوي الحزب بالناس هكذا في اقل من ثلاثة ( ؟) أعوام. لم يرد عبد الخالق أن يتذرع باستغلال خصومه للدين لكي يتفادى الحرج الثقافي الأصيل للفكرة الشيوعية في بلد مسلم. وقد رأي أن يلقي هذه المسالة وجهاً لوجه. فقد دعا في "قضايا ما بعد المؤتمر الرابع" (196 ( 6 ) أن يتأمل الشيوعيون غربتهم و"غربة الفكر الماركسي" التي ارتسمت بغير خفاء من جراء حادثة معهد المعلمين وذيولها. تساءل عبد الخالق: كيف تسنى للرجعية السودانية، بغض النظر عن دوافعها السياسية التي اتخذت الدين أداة ومخلباً، وبغض النظر عن نفوذها في الدولة والتشريع، أن تحرك بسهولة نسبية قطاعاً من الجماهير ضد الحقوق الديمقراطية والدستورية في البلاد حين قبل بحزب الحزب الشيوعي؟ وأضاف قائلاً: كيف تسني لهذه القوي الرجعية أن تنفذ إلي غرضها هذا من خلال استغلال حادث مفتعل لا يعرف أحد حتى ذلك الوقت أبعاده؟ ومن شأن هذه الأسئلة، التي تنأى عن تحميل الخصم كل اللوم علي ما يقع علي الذات من أذى، أن تفضي بهذه الذات إلي مكاشفة ذاتها مما هو في باب النفس اللوامة. وقد ساقت هذه الأسئلة عبد الخالق إلي اجتهادين مرموقين في منهج الحزب الشيوعي تجاه مسالة الثورة والإسلام: فقد خرج عبد الخالق من تبكيت النفس إلي دعوة الحزب ان يخوض في أمر الدين لا من موقع الدفاع عن نفسه كمتهم في دينه، بل من مواقع الهجوم. وسبيل الحزب إلي ذلك تبسيط الماركسية وجعلها لصيقة بحياة الناس. فتطوير نظرة الحزب للدين، في رأيه، هي في تقريب الماركسية لجماهير الشعب بجعلها جزءاً من تفكيره وتراثه الثوري بإدخالها بين مصادر حضارة الشعب العربية والإسلامية والأفريقية. وهو يري أن هذا التقريب للماركسية هي تبعة علي مثقفي الحزب تلزمهم باكتشاف مصادر هذه الحضارة وعناصر القوة والخير والثورة فيها. فالماركسية، في قول عبد الخالق، ليست مناسبة يخلع (؟) بها الشيوعي هويته الحضارية كمسلم وعرب وأفريقي. خلافاً لذلك، فالماركسية هي "تجديد للمعرفة وسط شعبنا، تجديد لمصادر حضارته وثقافته." وهي مع ذلك (الماركسية؟)لا تقف مكتوفة اليد مبهورة حيال ماضي هذه الحضارة كمثال جامع مانع. وإنما تنفذ إليه بالنقد الدقيق المحيط تتغذى بخير هذه الحضارة وتلفظ ما عداه وتتغلغل يوماً بعد يوم إلي ثري الوطن وثقافته. فالحزب الشيوعي، في نظر عبد الخالق ، يكسب بالهجوم الذكي المستنير المتفقه في علوم الدين وغير علومه. فلا مخرج للحزب من غربته الفكرية بالاستخذاء وإدارة العقل إلي الجهة الأخرى في وجه ما يلقيه الدين عليه من مسائل وتحديات وفقه. وقال: "هذه الغربة (الماركسية) التي أشرت إليها لا تحل علي أساس سياسي كما ان مراكز الدفاع مراكز ضعيفة ويمكن أن توصف بالنفاق السياسي ولا توصف بالحالة الجادة لاكتشاف مصادر الثقافة في بلادنا ولاتخاذ موقف تقدمي منها: ما كان مفيداً يدخل في ميدان التطور، وما كان منها يعوق التطور يجب ان يتكلم عنه الشيوعيون بجراة وأن يقفوا بثبات دفاعاً عن مراكزهم" أما الخاطرة الاجتهادية الثانية (7) التي عنت لعبد الخالق حيال غربة الماركسية في مجتمع إسلامي فهي تفرقته بين الدين كأيدلوجيا، مما يؤدي إلي استغلاله بواسطة الصفوات النافذة لتأمين حكمها بين الناس، (وبين) الدين كيوتوبيا، أي الدين كجغرافيا راسخة لعالم مثالي من العدل والإخاء والمساواة. فدين عامة الناس، اليتوبيا، قد فطر عليه المسلمون، واستمدوا منه أبداً عالماً بديلاً لعنت واقعهم السياسي الأليم، وشغفوا فيه بصور العدالة والإيثار والمساواة، التي هي صفة مجتمع أبكار المسلمين. واسترسل عبد الخالق في وصف الإسلام اليوتوبيا في خيال وفكر عامة المسلمين قائلاً: "الناس يتصورون هيئة عمر ابن الخطاب حاكم الدولة الإسلامية التي امتدت شرقاً وغرباً وجنوباً وانتشرت تهز أركان العالم حولها وهو مجرد من زيف السلطان وغربته عن الشعب وقد استلقي تحت ظل شجرة مثل عامة الناس لأنه حكم وعدل وأمن شعبه . . . يذكرون مصعب ابن عمير يحف به بذخ الإرستقراطية وهو شهيد في واقعة أحد بعد أن أبلي وهو يحمل لواء الرسول بلاء (؟) لا يدانيه بلاء، وقد خر علي وجهه، ويهم المسلمون بدفنه فلا يجدون له كفناً، إنما هو ثوب رث قصير إن أخفى رأسه أظهر رجليه، وإن اخفي رجليه أظهر رأسه، والنبي (ص) يري فيتلو قول عز وجل: "من المؤمنين رجالاً صدقوا ما عاهدوا الله عليه." ويستطرد عبد الخالق قائلاً أن هذا العالم المثالي هو الذي يشد أفئدة الناس في واقع يحدق بهم: الفساد فيه وحل، والمحسوبية عاهة، تغلب فيه الاثرة والتفاوت الطبقي اللئيم والفردية القاتلة. وعامة المسلمين أسيرة تناقض بين عالم المثال هذا الذي الإسلام فيه مستودع العدالة والإيثار والمساواة وبين ارتباطهم بقوي النادي السياسي التي تفسد في الأرض، تناقض بين المثال الذي يجعلها ترفض الواقع الفاسد وبين قلة حيلتها وهي أسيرة النادي السياسي وخطته السياسية. ولا مخرج لها من هذا التناقض سوي بنظرية اجتماعية للسلطة تنتقل بها من رهن إرادتها بانتظار فيض القلب الرحيم والمدد المثالي إلي اكتشاف القوة الاجتماعية للتغيير لتحرير نفسها من لعنة وعبودية المال. وويواصل عبد الخالق قائلاً: "إن الجماهير التي يثير فيها شعار الدستور الإسلامي ما ذهبت إليه من صور إنسانية مدعوة للبحث والتفكير عن ردود شافية لأسئلة تطرح نفسها وتلح بإصرار: هل يمكن تحقيق تلك الصور والمعاني بواسطة سلطة أصحاب المال والمترفين الذين يعملون عن طريق مسودة دستورهم لعام 1968 لدفع البلاد بخطوات سريعة علي طريق الرأسمالية." من المؤسف إن نظرات عبد الخالق حول غربة الماركسية والدين لم تجد من الخلف الشيوعي لا تجريحاً ولا تطويراً. فلم يتسن للحزب أن يتخطى أطروحة "استغلال الدين" في العمل السياسي" الي الرحاب التي افترعها عبد الخالق. فلم يكن بوسع الشيوعيين انتهاج فقه ماركسي غير فقه "التهويس الديني للسياسة" بالنظر إلي الشروط السياسية والفكرية التي اكتنفتهم لعقود أربعة (؟) منذ آخر الستينات. فقد توالت علي الخلف الشيوعي واليساري عامة النكسات بعد محنة حل الحزب الشيوعي في 1965. وكان الدين ،بصورة أو أخرى،من الملهمات الرئيسية للذين أوقعوا بالشيوعيين الأذى. وصح هذا التقدير أو لم يصح، فالذي استقر في خاطر الشيوعيين هو أن خصومهم كادوا لهم بالدين وما زالوا يكيدون. والمعروف أن الدين قد اصبح أيدلوجيا الرئيس نميري البديلة لليسارية الثورية بعد فراقه الدامي مع الشيوعيين بعد انقلاب 19 يوليو 1971 . وقد تدرج نميري بالشعار الديني حتى أقام دولته الإسلامية في 1983. ثم جاء انقلاب 1989 الإسلامي الذي شتت شمل اليساريين في أطراف الأرض والغرب المسيحي بالذات. وليس من المستغرب إذاً أن ينشغل الشيوعيون بمحض غريزة الدفاع (عن النفس؟) بأطروحة استغلال الدين وتنويعاتها مثل إرث الإسلام في مجافاة حقوق الإنسان واضطهاد المرأة وغيرها مما اتفق للغرب من صور نمطية عن الإسلام. وهي صور يعاد إنتاجها وترويجها في ملابسات عالم ما بعد الحرب الباردة الذي جري تصنيف الإسلام فيه ك "خطر" دولي بواسطة دهاقنة الفكر الأمريكي. وهكذا تناصر واقع محلي سوداني وواقع عالمي لكي يبعدا الشيوعيين عن افتراع معني للإسلام في السياسة غير معني استغلاله في هذه السياسة. ولم يتسن للشيوعيين وهم بهذا الانشغال ب "تهويس" الدين أن ينموا فكرة عبد الخالق عن يوتوبيا الإسلام التي تعبئ المسلمين حول المثال الباكر لمجتمع النبي (ص) والصحابة الذي اتسم ببساطة الحكم وكرامة الرعية. وقد رأينا كيف حاكم المسلمون حكومتي نميري والإنقاذ الإسلاميتين بقواعد هذه اليوتوبيا الناقدة النافذة حين اشتطتا في البوليسية أو الفساد أو المحسوبية. وقد اخرج هذا النقد النميري من طوره فقال ببجاحة وكفرانية أنه يعلم أن للبيوت في الإسلام حرمة غير أن إسلامه هو إسلام "النط" في البيوت وتفتيشها. وقال الدكتور الترابي أن هذه اليوتوبيا قد قعدت بالحركات الإسلامية دون استحداث برنامج متدرج عملي تأخذ به مجتمعاتها من واقعها إلي مثال الإسلام. فهذه الحركات، في نظر الترابي، تعلقت بمثل تشخص نحوها بالأماني. فحالة الكمال الإسلامي لن تقاربها الدولة الإسلامية وقد لا تبلغها. فهذه الدولة لن تنشأ تامة وهي تولد من واقع إسلامي منحط، بل ستبدأ من بعض الطريق ثم تتقدم نحو مثل الإسلام. وأضاف الترابي أن الحركات الإسلامية المعاصرة اعتزلت المجتمع وتجافت عنه لإخفاقها في تحقيق المثال الإسلامي. وانطوت علي هذه اليوتوبيا تنتظر حدوث معجزة تحقيق أمانيها. وهكذا يري هذا الناشط الإسلامي الكبير كيف أن اليوتوبيا الإسلامية قد تصبح قيداً علي(؟) الحركة الإسلامية المعاصرة وسبباً للنكوص والخيبة (. وكان بوسع الخلف الشيوعي أيضاً أن يصوب بعض خاطرات عبد الخالق. فكلمة عبد الخالق في أن الدعوة للدستور الإسلامي لم تنشأ عن تنوير إسلامي سوداني هي عين الصواب إذا انصرف بها إلي الأحزاب التقليدية الطائفية. ولكننا، وبآخرة، قد نميل إلي تخطئتها إذا عنت الحركة الإسلامية الحديثة الناشئة آنذاك والتي تحالفت مع تلك القوي الطائفية علي المستوي السياسي وآذت الحزب الشيوعي. غير أن تحالفها السياسي لم يمنعها من احتضان جذوة ما تروم التجديد الديني والتحديثي وبخاصة تحت قيادة الدكتور حسن الترابي منذ نصره علي خصومه التربويين في الحركة في عام 1969. والمعلوم إن الشيوعيين لم يحتاطوا فكرياً لدرس هذه الحركة التي عدوها اجتماعياً فريقاً من أتقياء الريف "الكيزان" وعدوها سياسياً امتداداً فاشستياً للحركة المصرية التي اشتهر إرهابها بين شيوعي السودان نقلاً عن خبرة لهم بها في مصر (9) وفي مقاومتها للناصرية التي عقد الشيوعيون معها أحلافاً متأرجحة. ولم يقرأ الشيوعيون الحركة الإسلامية في نصها وتجلياتها السودانية وبخاصة خلال صراعها المرموق للاستقلال عن قبضة "الشيخ" المصري المتمثل في التنظيم العالمي لحركة الأخوان المسلمين الذي أراد للتنظيم السوداني أن يكون فرعاً تابعاً. وقد شددت حركة الترابي طوال هذا الصراع علي أصولها في الديمقراطية السودانية في طيات الحركة الطلابية والشعبية (10). وقد استحسنت دائماً خاطرة للأستاذ محمد إبراهيم نقد، السكرتير العام للحزب الشيوعي، قال فيها أننا حاكمنا الأخوان المسلمين في السودان بما نعرفه عن الإخوان المسلمين المصريين. وهذه خطة عاجزة. مصادر وهوامش البحث: 1) حسن مكي محمد احمد، حركة الإخوان المسلمين في السودان، 11944-1969، الخرطوم 1982، صفحة 83. 2) نشر بعض هذه الكتابات في جريدة "أخبار الأسبوع" في أعداد صدرت في 12-3-1969 و10-4-1969. والأفكار الواردة بعد هذه الإشارة ماخوذة من هذين المقالين ما لم أشر بغير ذلك. 3) نشر الكلمة الولي في "الميدان" بتاريخ 12-10-1957 والأخرى في نوفمبر من نفس السنة وفات علي حصر اليوم مع كثير الأسف. 4) راجع الحزب الشيوعي هذه الفكرة المركزية ونفض يده عنها في وثيقة "قضايا ما بعد المؤتمر الرابع" التي صدرت في 1968. غير أن الفكرة ظلت تراوح في مكانها ولم تتسرب إلي الوعي الجمعي للحركة. 5) في الوثيقة المسماة "الماركسية وقضايا الثورة السودانية" وصدرت منها طبعتان، أول إنشائها في 1967 وجاءت الأخرى في 1986. وقد نسبت الوثيقة الدعوة للدستور الإسلامي بواسطة "القوى الرجعية" إلي الإفلاس السياسي تاركة الحياة السياسية العلمانية ناشرة جواً من "الدجل الديني مس كل أوجه الحياة في البلاد، ويهدف في النهاية إلي قيام سلطة باسم الدين." غير أن الوثيقة نبهت بعدم كفاية الدفاع عن الحياة السياسية العلمانية وشعار فصل الدين عن السياسة كموقف وحيد للحزب وطالبت (؟) الحزب بتنمية خطة فكرية تربط بين قضية الدين الإسلامي وعلاقته بحركة التقدم الاجتماعي. أنظر الصفحات 168-170 من الطبعة الثانية. 6) الوثيقة هي نص التقرير المقدم من المكتب السياسي إلي البلجنة المركزية للحزب في دورة إستثنائية في منتصف يونيو 1968 . وكل الفكار الواردة بعد منها إلا حين نستثنى. 7) وردت هذه الخاطرة الثانية في مقاله بأخبار الأسبوع بتاريخ 17-4-1969. 8) وجدت معني الترابي في مسودة له عنوانها "نظرات في الفقه الإسلامي". وفي المقال الموسوم "في أصول الفقه الإسلامي السياسي." 9) أنظر كتاب للأستاذ الرشيد نائل في هذا المعني صدر في آخر الستينات. 10) أنظر كلمة لي عن لاهوت الدكتور حسن الترابي نشرتها في مجلة "أفريقيا اليوم" في آخر عام 1999 (تصدر عن دار جامعة إنديانا للنشر وتجدها معربة في كتابي "الشريعة والحداثة" ؟)

الاخ هاشم
تشكرك على جهدك فى انزال المحاضرة

فى التوطئة
وفى جزء من مقال ل ع ع ابراهيم
((اريد من المقالات التى انشرها متتابعة ان ارد الشريعة الى مطلبها الحق ان تكون مصدرا للقوانين فى بلد للمسلمين))

بلد للمسلمين
اين الحديث عن التعددية الدينية والعرقية والثقافية وللدكتور كتابات كثيرة
بلد للمسلمين
بسلطان الغلبةوالتمكين
او بقوة الاكثرية

كيف يمكن الحوار؟
والبديهيات تنسف هكذا

سلامات ياهاشم

ورمضان كريم


شكرا علي اشراكك لنا هذه المحاضرة

لسة بنقرأ

تحياتي

تحياتي يا عزيزي منعم و كل عام و انت بخير
أينك من إمتاعنا بالجديد يا أديب؟

لا شكر على واجب، خذ وقتك يا سيدي قراءة و مشاهدة
و ننتظر رأيك فيما ورد بالمحاضرة.

الأخ الأستاذ محمد سيد أحمد
تحيات و رمضان كريم
أوردت:

Quote: ((اريد من المقالات التى انشرها متتابعة ان ارد الشريعة الى مطلبها الحق ان تكون مصدرا للقوانين فى بلد للمسلمين)) بلد للمسلمين اين الحديث عن التعددية الدينية والعرقية والثقافية وللدكتور كتابات كثيرة بلد للمسلمين بسلطان الغلبةوالتمكين او بقوة الاكثرية كيف يمكن الحوار؟ والبديهيات تنسف هكذا

وكأنني أرى إستنكاراً لدعوى ع ع إ عن (بلد المسلمين) كما أتيح لي أن أفهم من قولك بالتعددية كمعطى كافٍ يجب (مطلب الشريعة في أن تكون مصدراً للقوانين) ليس بسلطان غلبة الأكثرية أو بالتمكين فقط بل و أيضاً بدعاوى ناشطي الإسلام السياسي أو غيرهم من الساسة يرفعونها متكسبين بها في سوق السياسة كما ورد في المحاضرة. الحقيقة هي أن البنية الدينية بطبيعتها و خاصة الإسلامية بحكم تواترها الفقهي و التديني و التاريخي تتيح تلك المطالبة بتحكيم الشريعة أو الإستيلاء على السلطة لمن أراد( شعار الإسلام هو الحل ـ و آيات " و من لم يحكم ..."، و الدعوة لتطبيق الشريعة). طبعاً أعلم أن الإعتراف بالتعددية و مناقشة متطلبات الإعتراف بها كواقع و كمدخل ضروري للوحدة في التنوع و بالتالي الإبتعاد عمّا يهدد هذه الوحدة كالقول بـ (بلد للمسلمين ) أو الدعوة للشريعة، هو ركيزة هامة في أسس بعض الخطابات الوطنية المعروفة و التي هي أيضاً لا تخلو من نواقض منطقية و دينية أو تاريخية و من مناقص يعددها منتقدوها. من هنا، أي تعددية الخطابات و إختلاف منطلقاتها، تأتي أهمية الحوار بينها ليس كمحاولات إقناع بنتائج نهائية أو كفرض لفروض غائية بل كتداول في المنطق و الأسس الفكرية لأي خطاب مطروح. و لكن الحوار لن يثمر إلا لو امتنعت بديهيات أي منّا عن نسف بديهيات الآخرمنذ البداية.
لا يفوتني أيضاً أن ألاحظ أن هناك فرقاً محسوساً ربما له أصل في أساليب اللغة، بين تعبير ع ع إ(بلد للمسلمين) و تعبير آخر كـ (بلد المسلمين)مثلاً ؟ كأن الصياغة الأولى تستوعب التعددية و تقر لغير المسلمين بحقهم في البلد و بالتالي تتنتقل بالحوار إلى فضاء مفتوح للأخذ والرد بينما الثانية تقصر البلد عليهم، و بس. و عليه فقد يحيلني هذا الاستطراد إلى تأسيس آخر في فكر ع ع إ كمثل الذي ورد بالخاتمة الشهيرة من ورقة (الآفروعربية أو تحالف الهاربين)، و أنت عليم بها، وجاء فيه {{ فأهدى السبل إلى السلام والنهضة الثقافية في السودان هوالإقرار بقوامين ( أو أكثر ) للثقافة السودانية. قد تمتزج هذه القوامات و قد تتبادل التأثير و التأثر، مع احتفاظ كل منها باستقلال الدينامية من حيث المصادر و الترميز و التوق}} ... في جذور هذه المصادر و غايات هذا التوق يكمن احتمال الحوار.... طبعاً لهذه الرؤية ـ الغير مثالية، بمعنى واقعية و براغماتية ـ حظها من الإعتراض و النقد كما و لها محالفين و لكن وقائع سنوات الحوار الوطني أو الصراع السياسي المستمر في بلادنا و نواتجه تقف شاهداً و مصداقاً على رجحان إحتمالها وفق الممكن أو حسب التمكين. قد لا يكون هذا هو أفضل الخيارات و لكنه خيار يستحق النظر فيه بجدية. و طبعاً لا يفوتك هنا أن مبحث ع ع إ في محاضرته هذه إنما هو مبحث في إشكاليات واحد فقط من تلك القوامات الوطنية، قوام المسلمين، صغر أو كبر، الذي في أكبر هواجسه و أسئلته مع هاجس الوحدة و الوطن، هواجس الدين و سؤال الشريعة أين و لماذا و متى و كيف و و و ؟
الأمر شديد التعلق بمداخلتك هذه هو قول الدكتور بآخر المحاضرة

Quote: أنا عاوز الشريعة تطبق كما طبق قانون 1968 عبر البرلمان و بإرادة الشعب، قراءة أولى وثانية وثالثة وليس كما قال أبو هريرة و كدا. الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي. أما القول بتركها هكذا فطريق متأخر.

فما رأيك يا عزيزي في هذه (المساومة) الديمقراطية خاصة لو أخذنا في الإعتبار أن هذا ليس هو المسار التاريخي المعهود لفرض الشريعة أو إلغائها في السودان؟

لا تزال لدي أسئلة تخصني فيما أثارته المحاضرة و الكتابين و انتظر اراءكم بها نستفيد.

تسلم يا عزيزي محمد سيد أحمد و تشكر على الطلة بعدما افتقدنا كتاباتك هنا إلا لماما.
و لتسمح لي بشكرك شكراً مستحقاً و لو جاء متأخراً على استفادتي من توثيقك في سودانفوراول لتاريخ صدور مقالة ع ع إ بالرأي العام التي اقتبسنا (أنت و أنا) منها هنا، لقد كنت أحتفظ بها مطبوعة و راجعتها قبل الندوة و استفدت منها في التقديم و لكن لم يك يظهر لها تاريخ في نسختي الورقية. تقديري

عزيزي القارئ،

هذا النقروفوبك، كاره زاتو، او عامل عربي، واضح انو غرقان في "كوز" موية، وكذلك حمبرات الشيوعي واليسار الجلابي عامة، البدو كلام واحد زي ده اعتبار!

الفرق اصلا شنو بين قوانين شريعة الثقافة العربية وشريعة قوانين الثقافة الغربية من الاساس ليعتبر هذا التبادل والاحلال تفكيك؟

اي طفل بيعرف السودان خضع الي احتلال واستعمار ثنائي، عربي وغربي.

اذا ده حاصل، فكيف تغيير الكركون من غربي الي عربي يكون تفكيك بي معني تحرير، وكانو الشريعة العربية بلورة لثقافة سودانية!

عشان نفهم الخرمجة دي لازم نفهم في الاول منطلقات النقروفوبك، "قوبيني" الجلابة ع.ع.ابراهيم المسكون بالنقاء العرقي، المعذب بي كراهية الذات.

المسكين ده، وبحكم الاستلاب، يري في شريعة الثقافة العربية، ذاته المستلبة عربيا، معكوسة في مراة استعباده النفسي.

ولهذا هو يستميت في التمسك بالشريعة، ذبدة الثقافة العربية واداة قهرها الاساسي للشعوب والثقافات الاخري اللتي خضعت للاحتلال العربي، باسم الخلافة العربية المسماة خلافة اسلامية.

الزول ده، جاي من الحتة دي.

اما ملفحة الماركسية، فهي للتمويه كdecoy عشان مايرعي وسط خرفان الماركسية في السودان، وهذا فقه تقية، حتي لايتم حرقه بتصنيفه كانغاذي مثلا، وهو الانغاذي الاصيل، باعتبار الانغاذ ذبدة الاستلاب العروبي في السودان، واعلي مراحل تجليات بروتكول الصهيونية العربية.

لوما كده لما اشعلت نيران المحارق بوجه مسلمين في دارفور، يشهدون ان لا اله الله، مما يثبت ان اسلام غير العرب في السودان، "حسب الوهم" ليس بعاصم من الابادة، وانما العاصم هو الانتماء للعروبة الواجهتا، الاسلام، من منظور الاسلام العربي، السياسي.

شكرا اخي هاشم فالبوست توثيقي ومهم جدا ويحق له ان ينتقل للمنبر الجديد الرجاء اخطار الاخ بكري بذلك
استمعت جدا بما قراته وربما لانه صادف هوي في نفسي بخصوص الشريعة والماركسية او لانه حاول ان يقدم تفسيرا مهما لكيف ومن اين اتي هؤلاء

Quote: هذا النقروفوبك، كاره زاتو، او عامل عربي، واضح انو غرقان في "كوز" موية، وكذلك حمبرات الشيوعي واليسار الجلابي عامة، البدو كلام واحد زي ده اعتبار!

اخي بشاشا جادل الكلمة بالكلمة والفكرة بالفكرة ... وكن علي مستوي الحضور والحوار

الاخ هاشم
تحياتى ورمضان كريم
شكرا على تصحيحى اعلاه ويبدو ان متابعتى كانت مشوشة فعلا .. اضم صوتى فى اهمية انتقال البوست وانقاذه من الارشفة لانه طرح عدد من المحاور الهامة جدا ، ربما اعود للتعليف المفصّل حول علاقة ع ع ابراهيم بالماركسية والشريعة وهى فعلا علاقة غريبة .. لكن يهمنى فى هذه العجالة التعليق على تأملات الاستاذ عبد الخالق محجوب عليه رحمة الله فى تناوله لاستغلال الاسلام بواسطة القوى الرجعية وحول تزييف الوعى والايديولوجيا لدى الجماهير المسلمة ..
فى تقديرى ان موضوع الايديولوجية موضوع معقد واتفق مع الرأى القائل بأن البرجوازية الناهضة ما كانت لتتمكن من انجاز التراكم الاولى لرأس المال لولا وعيها الزائف (زائف بالاشارة الى المصلحة) فلولا الاصلاح الدينى الكالفانى لما تمّ ذلك التراكم وهى ظاهرة لم يراها ماركس نفسه the incipient bourgeoisie during the English civil war had created the maximum development of the capitalist mode of
production in the course of persuing religious fantasies
ولو كانت البرجوازية تعلم او لديها وعى بالصراع الطبقى لكانت اقل كفاءة فى ادارته لانهم كان سيخيب املهم او سيقل كثيرا اذا عرفوا ماهية اوضاعهم المستقبليةthey paradoxically enough, has interest in being self-deceived
وهذا شىء مهم وعلى العكس مما كان يعتقد المرحوم عبد الخالق فيما يتعلق (باهمية الوعى بالمصالح الحقيقية) وهو مدخل تاريخى مهم جدا يؤكد صحّة مشروع المرحوم الاستاذ محمود محمد طه اى ان مشروعه القائم على اهمية الاصلاح الدينى مشروع جبار واصيل ويجد سند (معرفى) حتى وان اختلفنا حول بعض تفاصيل دعوته ولذلك لى عودة مؤكدة بعد الارشفة انشاء الله.
لى ملاحظة اخرى اعتقد انها اساسية فيما ذكره المرحوم عبد الخالق ارجو الانتباه لها وهى المتعلقة باهمية الوعى الطبقى او مسألة خلق وتطوير الايديولوجية بمفوهمها الايجابى بقصد نشر الوعى ، وهو مفهوم لمّاح جدا وقد تعرّض له لينين فى ( ما العمل) الغريب انه غاب عن ماركس، واعتقد ان الغياب يتعلق بانشاء حركة سياسية وقيادتها والخبرات التى يمكن ان تراكمها خاصة اذا كان على قيادتها رجال من امثال لينين او عبد الخالق. فى كتابه ما العمل طلب لينين من (المثقفين) مساعدة الطبقة العاملة لان مفاهيمهم ومواقفهم الفكرية لا تتناسب مع اوضاعهم العملية !!! مشى حاجة غريبة !! لكن يمكن نرجع بعد الارشفة لنناقش طلب لينين هذا لاعادة صياغة ايديولوجية الطبقة العاملة من (البرجوازية والبرجوازية الصغيرة)، هذا الموضوع برضو يا اخ هاشم يرتبط بموضوع الايديولوجيا المعقّد وموضوع محمود محمد طه..
ولى عودة انشاء الله

Quote: Hasan al-Turabi and his Theology of Modernity I will discuss the virulent Islamic revival, led by Hasan al-Turabi, a graduate of London University and the Sorbonne, as a ‘family romance’ writ large. Unlike other ‘biographies’ of al-Turabi which ignore his childhood, the chapter reconstructs al-Turabi’s religious experience to better understand the imagination and politics of his movement. As a son of a qadi, born on the wrong side of the Manichaean divide, al- Turabi was traumatized by the colonial emasculation of his father and home. He scripted a unitary world of politics and religion to shore up the possibilities of father and home. By grounding politics in religion, al-Turabi appropriated Islam from impotent clerics who, irrespective of their personal beliefs, allowed Islam to recede from public life.

حاجة غريبة وكأن حرص الترابى على اعادة الاعتبار للقضاة الشرعيين وخلط القداسة بالسياسة فيه اعادة الاعتبار لابيه ... سمعت ان الترابى كان يغمى عليه عند رؤية منظر الدماء عند اقامة حد السرقة وقطع اليد !!!

al-Turabi was traumatized by the colonial emasculation of his father and
home. He scripted a unitary world of politics and religion to shore up
the possibilities of father and home. By grounding politics in religion,
al-Turabi appropriated Islam from impotent clerics who, irrespective of
their personal beliefs, allowed Islam to recede from public life

Quote: حاجة غريبة وكأن حرص الترابى على اعادة الاعتبار للقضاة الشرعيين وخلط القداسة بالسياسة فيه اعادة الاعتبار لابيه ... سمعت ان الترابى كان يغمى عليه عند رؤية منظر الدماء عند اقامة حد السرقة وقطع اليد !!!

للمفارقة، فإن ردة الفعل النفسي و الفكري هذه على (الخصاء الإستعماري) التي يلحقها تحليل ع ع إ هنا بالترابي كفعل دافع له لربطه السياسة بالدين أو تلبيسهما كرد فعل لاحق، هو أيضاً، أي الخصاء و العنّة، ولكن دونما ترياق، تجده فيما دمغ به الإخوان الجمهوريون عداتهم من (علماء الشرع و قضاته) في سياقات الضراع المعروفة، و له أيضاً أصول معنوية راسخة تتعلق بموضوع المحاضرة قد تجدها فيما أنشد بعضهم
{الا ليت اللحى حشيشاً *** فتعلفها خيول الإنجليز}
أو كما قال البوشي في بيته
{فما روع الإسلام إلا عمائم*** تساوم بنا و هي فينا سوائم)
و لربما ناسب هنا أن أنقل لنا ما جاء بخاتمة الفصل عن الترابي (لاهوت الحداثة) من كتاب (الشريعة والحداثة) لـ ع ع إ... كتب:
{{على أن الكاتب إم. اي. ياب ـ الذي نظر في الذم الكثير الذي كتب عن الترابي، ينصح بعدم الإسراف في الاستهانة بالرجل لما سببه هذا المسلك من تعويق إصدار حكم منصف و دقيق على مفكر شجاع البادرة أصيل الخاطرة ذي قدرة مرموقة على إحداث التغيير. و هذا التحليل للاهوت الحداثة عند الترابي الذي نحاوله هنا، هو خطوة لجهة منازلة أفكاره على نحو مستنير}}...
ربما من باب السؤال الأشهر "من أين جاء هؤلاء؟"

الأستاذ طلعت الطيب
تحيات و شكر جزيل على المداخلة الدسمة و العامرة بالتأسيس و الإضاءات.
عن قريب قرأت في مصدر غربي ما لا استطيع تحديده ما يفيد استنتاجك عن أثر الكالفنية وعموم الثورة البروتستاتنية، عبر ربطها بين المفاهيم الدينية للعمل و مفهموم المسؤولية الفردية و بين مفاهيم الإدخار و الإنفاق الخيري، في التأسيس للتحول الرأسمالي الذي إنبنت على وقائعه الثورة الفكرية للماركسية. و منذ زمان طويل أزال بعض مفكري الشرق أي وهم عندي أو عند آخرين قد يقلل من ضخامة أثر لينين التثويري على الماركسية في حالة كونها ديالكتيكاً على أرض الواقع، كما أن كثيرين يتفقون معك في الربط بين عبد الخالق ولينين بقرائن الفكر و العمل و الأثر. ولربما أيضاً تكمن في قولك عن إهتمام المرحوم عبد الخالق بـ (تطوير الايديولوجية بمفوهمها الايجابى بقصد نشر الوعى) ربما تكمن فيه جذور بعض ما أورده ع ع إ في مقالته (عبد الخالق و غربة الماركسية).
و أما قولك:

Quote: فيما يتعلق (باهمية الوعى بالمصالح الحقيقية) وهو مدخل تاريخى مهم جدا يؤكد صحّة مشروع المرحوم الاستاذ محمود محمد طه اى ان مشروعه القائم على اهمية الاصلاح الدينى مشروع جبار واصيل ويجد سند (معرفى) حتى وان اختلفنا حول بعض تفاصيل دعوته ولذلك لى عودة مؤكدة بعد الارشفة انشاء الله.

فهو مما تشكر عليه بأشد من شكري الأول، فمع تعلقه بالموضوع هنا تعلق لزوم إلا إنه أيضاً يلقي بضوء كاف على أسئلة و إشكاليات التعامل مع الواقع الديني الإسلامي بخطابه السائد إما بخيار من خطاب مفارق له دونما قطيعة ناجزة أي من داخل نفس الحيز الحضاري أو بخيار من خطاب آخر قطعي التضاد يصدر عن مرجعية، إن لم تكن غريبة عليه بالكلية، إلا إنها تتموضع خارج تاريخ تلك السيرورة الحضارية مناط التغيير أو الإصلاح.
عودتك قد تزيح بعض الظلام عن دهاليز الأسئلة.
تقديري.

تولوس يا ود جبلنا، تحيات نواضر ..
كيفهما تركت الجبلين و كيف حال الوادي؟
و شكراً لك أيضاً لإزجائك النصح صوب أخينا بشاشا.
قلت

Quote: استمعت جدا بما قراته وربما لانه صادف هوي في نفسي بخصوص الشريعة والماركسية او لانه حاول ان يقدم تفسيرا مهما لكيف ومن اين اتي هؤلاء

إذن فقد كسب ع ع إ لرؤيته نصيراً .. على العموم، لقد كان في الندوة رد منه على من أنكر عليه الماركسية من كل بد، فحمل الرد شيئاً في معنى يفيد إن ماركسيته هي ماركسية بلا ضفاف (زي جارودي كدا) و لكنه لن يتنازل عن نسخته منها أمام أي نسخة أخرى (راجع مداخلة الأستاذ عدلان عبد العزيز في الفيديو).
الآن فقط قرأت مداخلة الأخ بدر الدين أحمد موسى مما يلي هذا و فيها إضاءات جذرية قد تفيد في خصوص الماركسية والدين ولها متعلقات من المحاضرة، راجعها يا عزيزي فقد تسرّ بها و سأعود إليها في ترتيبها.

رمضان كريم يا كمال،
فيما عدا الشتائم وخلط الحابل بالنابل ثم الدمغ بالوسم المعروف عنك مما لا يمكن إلا لراهب سادن ذو ولاية في معبدك أن يفقه إيجابياته، فإنك قد سألت

Quote: الفرق اصلا شنو بين قوانين شريعة الثقافة العربية وشريعة قوانين الثقافة الغربية من الاساس ليعتبر هذا التبادل والاحلال تفكيك؟

كأنك تعني: الموضوعين ياهم زي أحمد و حاج أحمد؛ جيد، فهذا متعلق بموضوع البوست، بس ما قتّا لينا عدم الفرق دا شنهو و كيف ثبت لديكم و ما أدوات تفكيكك للموضوع و ما البديل أو البدائل التي تطرحها في هذا الخصوص شديد الإلحاح على الواقع بالذات و ليس في خصوص أو عموم أي تهويمات فكرية أو أضغاث أحلام أخرى.
لقد أهدرت وقتك فيما لا يفيد و تركت ما قد يفيد.

(1)

شكراً لك أيها الأكرم : هاشم الحسن

والشكر موصول لمدونة الجالية السودانية الأمريكية بواشنطون لنقل الندوة ونشرها .
وهي حلقة من حلقات يتعرف فيها المرء على موجهات فكر الدكتور عبد الله علي إبراهيم من
استحضار الأسانيد والمراجع التاريخية ليؤسس لثقافة دينية فشل دُعاتها من تثبيت أركانها بالإقناع ، يؤسس هو لأركانها ثقافياً ويُفسح للقوانين الشرعية بدعوى أنها حميمة تدخل البيت والأسرة ، وقد اختار هويتها وسعى هو حثيثاً لأن تشمل كل السودان الجغرافي . وهو قد أفصح أنه هو : ( مَداعي ) ...

شكراً لك أستاذ هاشم على السعي لتقديم ما حدث .

Islamism, Making Sense of Darfur:
Post al-Turabi Islam: Don’t Kill the Message
posted by admin
Posted by Abdullahi Ali Ibrahim

I recall reading in the 1960s for a wise man who said we keep staging failed revolutions because of the bad books we keep reading about rebellions. On the near-20th anniversary of what Abdullahi Gallab calls the “Islamist Republic” (1989- ) (in its various phases) in Sudan, whose impatient enemies predicted its downfall melting under the rains of its first kharif (fall) in power, one is tempted to attribute its tenacity to the many bad books written about it. These books are in large part premature obituaries of a movement and state that refuse to die.

Gallab has written a different book about the doggedness of the Islamist state. It seeks to explain its dynamics rather than explaining it away. Yet, I liked the tools he brought to the telling of the story better than the extremely credible treatise he ended up writing. Unlike other researchers of this state, who treat it as an anomaly fit for condemnation not theory, Gallab tells its story as if Western theory matters in coming to grips with this pariah of an institution. He casts his net far and wide to find anchorage to it: Nandy’s “intimate enemies” (p. 35); Foucault’s “disciplinary institution” (p. 42); Lenin’s “self-conscious class” and “consciousness from without” (p. 49); Arendt’s/Gramsci’s/Berger’s “totalitarianism” (p. 99); Claude Lefort’s “bureaucracy” (p. 117); Robertson’s “invention of locality” (p. 20); Meillassoux’s “anthropology of slavery” (p. 22); Bourdieu’s “colonial accidents” (p. 23); John Downing’s “alternative public sphere” (p. 144); Dahrendorf’s continuum of the “two aggregates of authority positions” (p. 149); Gramsci’s “bureaucratic centralism” (p. 150). I wished he had thought some of these concepts through to better illuminate the dynamics of the Islamist State.

Gallab also tells the story of the Islamist state as if Communism in Sudan (admittedly the least studied reality in the second half of the last century) matters. The Islamic movement emerged in fierce competition for the hearts and minds of the Sudanese with a good, grass-rooted, robust Communist party. It could have dismissed the Marxist party based on its “foreign ideology” at its own peril. Gallab’s neat exposition of the 1964 Revolution reveals their contestation for power at a climax of the cultural politics of Sudan. Importantly, the Islamic movement’s drive for Islamization was tried first on the Communists in urban northern towns throughout the 1950s, the 1960s, and part of the 1970s. The process has been later hamshized (carried to the margins from the center). In other words, it has spilled over by default to the hamish. Al-Turabi, as usefully suggested by Gallab, was keenly watching the communists and adopting their modes of activism.

Furthermore, Gallab discusses the Islamist state as if the local discourse in Arabic about it matters. Writers who have been shaping views on the Islamist experiment occupy center stage in Gallab’s narrative: al-Tayyib Zein al-Abdin, Hidar Taha, Abdelwahab elAffendi, al-Tigani Abd al-Qadir, Amin Hasan Omer, Muhammad Sid al-Qadal, Mahmoud Qalandar, Hasan Mekki, Isam Morghani, Hayder Ibrahim, and Mohi el-Din Abd al-Rahim. His different story about the First Islamist State is due in large part to his “contrapuntal” reading, à la Edward Said, of it.

Gallab, for those who don’t know him, is a poet. His poetic resources came handy to cut the story of the Islamist State short. I like the way he pictures the activity of Islamic movement during the rule of President Nimairi (1978-1985) as comprising three hijras (migrations) to three Cs. The first C stand s for “camp,” that is, the Islamists’s sojourn with other opposition forces in Libya to confront the regime militarily as represented by the busted 1976 invasion of Sudan. The second C stands for “campus” by which university campuses became the motor of the movement. The third C is not a C at all; Gallab describes it as a migration to the land of plenty. I would have liked, for the sake of the rhythm, to have called this land a “corporation,” a term he eventually uses to denote the movement’s indulgence in capitalism (this is a C right there for you) through the sophisticated Islamic banking system it had established.

If there is anything this well-told story should have urged us to do is to reconsider the image of al-Turabi as a “a mafia-like leader.” The light Gallab sheds on the working of his state does not corroborate this image flaunted unrelentingly by his opponents. Al-Turabi emerges from the deft history of the professions (bureaucracy, army, and media) presented by Gallab as pathetically constrained in his bid to exclusive power.

Not even bureaucracy, shaken to the roots by the regime, submitted easily. The successive purges it underwent proved that the power of the institutions “rests in their impartiality, professionalism, and group solidarity” (p. 111). Even the hand-picked Islamists bureaucrats surrendered “to the rationalization of the state bureaucracy … [distancing] themselves from the ill-conceived and antagonistic functions of the party” (p. 143). Al-Turabi lost to these Islamists tamed by the bureaucracy into pragmatism. The resilience of this bureaucracy was nourished by the robust unionization tradition of the institution. Political traditions of opposition to military rule (1964 and 1985), which Gallab calls “Sudanese civil religion (p. 143)”, cast its death spell on the Islamist regime however tenacious it has proved to be. Much of its oppressive span of the state though has been the gift of its impatient, “rogue” opposition.

The army also was averse to the dictates of al-Turabi. It survived his scheme to dissolve it in order to bridge the gap between civilians and the military (p.117). An outraged al-Turabi once lambasted the army for not crossing the border over into Eritrea and whip asses. The clerics, on the other hand, did not like him because he denied them the formation of a figh board by which they would control the religious debate. No wonder Ahmed Ali al-Imam, the President’s councilor on authentication, showed up as a signatory of the Memorandum of Ten (December 1999) that signaled the downfall of al-Turabi. The man did not even trust Bashir, his allegedly hand-picked president. Their relationship is described by Gallab as “power struggle” (p. 130) brewing over the years. Suffice to say that Bashir talked al-Turabi out of his desire to become the vice-president after the plane crash that killed his former deputy, al-Zubayr. The Sudanese were saddened when this story was revealed. They could not believe that a man of al-Turabi’s stature would stoop so low on the corridor of power.

Media, the area of Gallab’s long practice and scholarship, gave the Islamist a piece of its mind in disbelieving the wisdom of shaping minds (p. 144). Hence, Sudanese writers and readers have been ingenious in creating their “alternative media” (p. 144). Wedding ceremonies and wakes teemed with political discussion breaking the culture of fear. Furthermore, globalization came in handy and people switched to other outlets even for their entertainment. This turning of the page on state-controlled media derived from an old tradition of hearing it from the horse’s mouth: “Huna London” of the BBC.

Print media, described by Gallab as unyielding to the regime, survived the onslaught by either publishing outside the country or opening its pages to journalists who have been adept in using the margin of freedom, however narrow or interrupted, to the advantage of the cause of freedom. The pressure for independent print media succeeded and the regime allowed it in the late 1990s. A can of worms opened since these public scholars reestablished the national debate on the future of the country disrupted by the 1989 coup.

Gallab rightly concludes that the First Islamist State of al-Turabi not only failed to “shape the minds” of the people, but also unraveled and died a slow death thanks to these journalists who did not shy away from speaking truth to power on the pages of the restored independent press. The ideas and impetus of dissent within the Islamist movement itself were fostered on these recaptured outlets. Gallab raises his hat to the role of print media that deserves “more credit than most people have realized” (p. 147).

Gallab rightly recognizes that the post-Turabi state is “a Nimairi-like military state” (p. 131). This dictatorship undergirded the First Islamist State as well. It was only al-Turabi and his bashers who are disillusioned about the “military dictatorship as usual” nature of the First Islamist Republic. In removing al-Turabi from power, this state was merely shedding an ideology that had lost its political purchase: Islam. The military under Nimairi did it to socialism before. Just like what Robert Malley said about Algeria: if nations have armies, the Sudan army has a nation. A half century of doing politics by other means entrenched the military in power and the officers became statesmen better than warriors. They have been on a shopping spree for ideologies good for soldiers to die for since the bankruptcy of nationalism. But ideology is “sakrat al-Sulta” (power intoxication). If hard pressed, the military would choose power and discard intoxication.

I am in full sympathy with Gallab when he points to the predicament of Islam resulting from the sound and fury of the First Islamist Republic. Neither the imminent downfall of the Islamists in power in the First Islamists Republic nor the aspiration of their opposition to remove them, according to Gallab, “has inspired a thoughtful analysis of the role of Islam in the demise of the first republic.” Thoughtfulness has not been the hallmark of al-Turabi’s bashers. He left the building and left us with what I once called “the post-Turabi Islam.” None of us seems to have been prepared to wrestle

Quote: اخي بشاشا جادل الكلمة بالكلمة والفكرة بالفكرة ... وكن علي مستوي الحضور والحوار

تولوس سلام،

في قاموسك مجادلة الفكرة بالفكرة ماهي؟

هل تعني ان نصفق طرج طرج طرج للنازي ده، مع قطيع الجلابة الهنا؟

كونو منظر نازية الجلابة هذا "نقروفوبك" فهذا فكرتنا عنه، المشكلة وين؟

انو كلامنا مر؟

طيب مالحقيقة دايما حنظل قيزان علي قول كبارنا.

هل بشاشا ملزم to sugar code "حبوب كيني" كلامنا، لعلاج ملاريا كراهية الذات؟

هذا الرجل مريض ومكانو مستشفي الامراض العقلية.

كتب طلعت الطيب:

Quote: فى تقديرى ان موضوع الايديولوجية موضوع معقد واتفق مع الرأى القائل بأن البرجوازية الناهضة ما كانت لتتمكن من انجاز التراكم الاولى لرأس المال لولا وعيها الزائف (زائف بالاشارة الى المصلحة) فلولا الاصلاح الدينى الكالفانى لما تمّ ذلك التراكم وهى ظاهرة لم يراها ماركس نفسه the incipient bourgeoisie during the English civil war had created the maximum development of the capitalist mode of production in the course of persuing religious fantasies ولو كانت البرجوازية تعلم او لديها وعى بالصراع الطبقى لكانت اقل كفاءة فى ادارته لانهم كان سيخيب املهم او سيقل كثيرا اذا عرفوا ماهية اوضاعهم المستقبليةthey paradoxically enough, has interest in being self-deceived

gir gir gir gir

عزيزي القارئ،

فهمت حاجة من التعويذة الفوق دي؟

المفترض العامل فيها شارب الماركسية ده، وهو ضحية استلابها، بيتكلم عن واقعنا في السودان، مش غرب اوربا!

هؤلاء الببغاوات يرددون كلام مضحك بحق، من باب "احم، نحن هنا"، مثقفاتيا!

نعم يسار الجلابة يردد مثل هذه التعابير من باب التلويح بي بطاقة الالتحاق بي نادي المثقفاتية!

نحن شعب مبهور او مغرم بي تراكم المعرفة النظرية، اوعشان كده حلم كل سوداني فك الحرف، يحرز الدكتوراة عشان مايعلقا في الديوان النظامو كراسي!

قرقرقرقرقرقرقرررررر!

قال لوكانت البرجوازية تعلم ان لها وعي بالصراع الطبقي، قال!

عالم!

(2)

حول جدل الدين والتدين وحديث الدكتور عبد الله علي إبراهيم .
أوردت ملفاً ابتدرته في مدونة سودان فور أول بعنوان :
شوقي و معهد المعلمين ( 1965م ) و شفرة إطلاق العُنف الديني :
http://sudaneseonline.com/forum/viewtopic.php?t=1207&high...a4e4832a320c90be8d26

تناولنا فيها ما كان من الأمر ، وأن الموضوع ظل معلقاً بدون حلَّ ، وقد قدم الدكتور إفادة سابقة حول رؤى إسلامية للراحل عبد الخالق محجوب ، الشيء الذي أثار ثائرة الخاتم عدلان ، و وجه نقداً لاذعاً في دعاوى أسلمة خطاب عبد الخالق محجوب ، وقد كنت على خلاف مع رؤى الخاتم عدلان ، وأرى أن الأمر لم يتم تناوله التناول الذي يستحقه .

أما فيما أورده الدكتور عبد الله حول أقوال طالب معهد المعلمين ( شوقي ) الذي انتظر أكثر من أربعين عاماً ليُصرح في لقاء صحافي بأن عمره كان تسعة عشر عاماً حين كانت الندوة ، وأنه ساعتها كان ينتمي للحزب الشيوعي القيادة الثورية ... ، وهو ما يتناقض تناقضاً تاماً مع رواية الدكتور عبد الله المنقولة عن آخرين أنه قد تحدث بأنه كان يقصد حل الحزب الشيوعي . فلا يعقل في شاب بعمره ذاك أن يحيط بالكم الهائل من التعقيد الذي تسبب فيما بعد في حل الحزب الشيوعي ، والتي أسميناه ( الشفرة الدينية ) التي حركت مجموعة لم تتشكل رؤاها تقف على منظور فكري هش ، أطاحت به ما تسببت فيه الشفرة من اطلاق الغضب الهائل ، وتضرر منه الحزب الشيوعي ، وهو لم يكن في الأصل ينتمي لذلك الحزب !!!



استجابة لرغبة nuba



**

Hashim Alhassan

Salaam
you asked
"هنا بعض أسئلة مما أثارته هذه المحاضرة حول الموضوع:

هل يمكن لماركسية ما، أي ماركسية، أن تتسع لـ و تستوعب ديناً، أي دين؟
ما هي التوقعات عن منتوج ديالكتيك التقليد و الحداثة المستمر في السودان؟"
I would like to share with you how Engels criticized those who thought that the most important battle for socialists is to fight religion. You can find more if you visit the marxist archives on the internet and search for God or religion under Marx or Engels
Here is what Engels says

"Frederick Engels 1874

Emigrant Literature
II

--------------------------------------------------------------------------------

Source: Marx and Engels On Religion, Progress Publishers, 1957;
Transcribed: by Andy Blunden.


--------------------------------------------------------------------------------

Abstract
... Our Blanquists share the Bakuninists’ desire to represent the most far-reaching, most extreme trend. That, by the way, is why they often adopt the same means as the Bakuninists, though with opposite ends in view. The point is, therefore, to be more radical than everybody else as far as atheism is concerned. Fortunately it is easy enough to be an atheist today. Atheism is so near to being self-obvious with European working-class parties nowadays — although in certain countries it is often enough like that of the Spanish Bakuninist who maintained that it was against all socialism to believe in God but that the Virgin Mary was a different matter, every decent socialist ought naturally to believe in her. It can even be said of the German Social-Democratic workers that atheism has already outlived itself with them: this purely negative word no longer has any application as far as they are concerned inasmuch as their opposition to faith in God is no longer one of theory but one of practice; they have purely and simply finished with God, they live and think in the world of reality and are therefore materialists. This seems to be the case in France too. If not, nothing would be simpler than to have the splendid French materialistic literature of the past century spread on a large scale among the workers. For in that literature French thought made its greatest achievement both in form and in content and, considering the level of science at that time, it is still infinitely high today as far as content is concerned and has not been equalled as to form. But that cannot be to the liking of our Blanquists. In order to prove that they are the most radical of all they abolish God by decree as was done in 1793:

“Let the Commune free mankind for ever from the ghost of past misery” (God), “from that cause” (non-existing God a cause!) “of their present misery. There is no room for priests in the Commune; every religious manifestation. every religious organization must be prohibited.”

And this demand that men should be changed into atheists par ordre du mufti is signed by two members of the Commune who have really had opportunity enough to find out that first a vast amount of things can be ordered on paper without necessarily being carried out, and second, that persecution is the best means of promoting undesirable convictions! This much is sure: the only service that can be rendered to God today is to declare atheism a compulsory article of faith and to outdo Bismarck’s Kirchenkulturkampf laws by prohibiting religion generally....




--------------------------------------------------------------------------------

1874 Works | Marx/Engels On Religion | Marx/Engels Archive "

يا هاشم والمعاه..
حبة حبة بالله

شكراً للتنبيه يا عزيزتي سارة على، أليل الليل و صباحاً، في سبت اليهود و الراحة، عمل.
سأعود للتعليق على مداخلات الأعزاء الشقليني و بدر الدين.
وحتى حينه خذي وقتك مع المحاضرة ومتعلقاتها و هاك استمتعي بالنكتة الماركسية دي مسلولة من مداخلة بدر الدين
Spanish Bakuninist who maintained that it was against all socialism to believe in God but that the Virgin Mary was a different matter, every decent socialist ought naturally to believe in her

(3)

حول : جدل الدين و التدين في السودان:
قانون مكافحة البغاء لسنة 1968 مثالاً

نتحدث هنا عن ما ذكر الدكتور عبد الله علي إبراهيم من أن مقولة من أين جاء هؤلاء التي تحدث عنها الكاتب الطيب صالح ، قد تم طرحها من قبل أن يذكرها الطيب صالح ، بل وهي منذ الستينات ، وقد نهضت فيما سُمي بقضية حل الحزب الشيوعي التي أراها قامت نتيجة ( شفرة دينية ) انطلقت من ندوة البغاء في معهد المعلمين من مداخلة قدمها الطالب ( شوقي محمد علي ) وتحدث عن حادث الإفك بتبني رأي الذين أطلقوا مقولة الإفك .

ربما أرخ الدكتور عبد الله لستينات القرن الماضي كتاريخ مرجعي لـ ( من أين جاء هؤلاء ) أو بدقيق العبارة من أين جاء الدين الغليظ ؟ . ربما يدعم رأي الدكتور المحكمة الشرعية برئاسة القاضي الشرعي ( شيخ الزين) في أواخر الستينات والتي أفتت بردة الأستاذ محمود محمد طه ، والتي استند عليها القضاة الشرعيون الذين شكلوا محكمة الطوارئ التي قضت بأن الأستاذ محمود قد تمت استتابته منذ أواخر الستينات ولم يتُب ، لذا لا يستحق استتابة أخرى ، وتمت صياغة قرار النفي من الأرض في حق محمود وكأنه أمر إلهي لا مرد له ، ولن يستطيع الحاكم ( نميري ) أو غيره من رده .

هذا هو ما قدمه القضاء الشرعي الذي يستحسنه الدكتور و يضاهي به غيره من القوانين !!

ولينظر أسفار فقه القانون النضيد التي ذهبت الأرشيف ، وحلت محلهاأسفار كُتبت منذ قرون ، ليتم استنهاضها لتفسير ما غلق من فهم قوانين صاغها ( النيل وعوض الجيد وبدرية ) على عجل من سلطة حاكمة أنذاك . وتم اختيار مراجع بعينها للإجتهاد يتم الأخذ بها في الأحكام . من واقع ( صاحب السلطان يُحدد مصدر الإجتهاد !!!!

لكننا نختلف مع الدكتور من أن عبارة ( من أين جاء هؤلاء ) نعرف إجابتها ، و الرد في أضابير كتب التاريخ ، وحسب رأينا منذ العام (1504 ) من بعد الميلاد حين حشد عبد الله جماع المنحدر من هجين جهينة بعد تحالفه مع عمارة دنقس جيشاً لتأسيس سلطة إسلامية وهزيمة دولة (علوة ) المسيحية . وكانت هزيمة دولة (علوة ) هو المبتدأ الذي نرى أن الغلظة والغلو بدأ منها هناك ، وانكسر التسامح والصراع الثقافي السلمي ، وصار السيف أصدق أنباء في معارك فرض الرأي والسلطة والقهر ، ومن بعد ذلك أيضاً بقرون عند تكون الدولة المهدية مرّ طيف الغلو أيام حكم الخليفة عبد الله ود تورشين ( 1885 ـ 1898 ) ، ثم في منتصف الستينات من القرن الماضي التي تحدث عنها الدكتور عبد الله.. ... ثم عام 1983 م .. ثم تدفق الغلو بقوة السلطة الباطشة إلى تاريخ اليوم .

وإن كان الحديث المنقول عن رأي عبد الخالق محجوب كما ورد هنا :

Quote: و الإجابة تأتت للأستاذ عبد الخالق محجوب و تتلخص في: 1) هذه دعوة لا أصل لها في مكابدة ثقافية و لا هي ثمرة جهاد ضد الاستعمار و لا تتأسس على أي معرفة مستنيرة. 2) هي مجرد انزعاج من القدر اليسير المتاح من الحقوق اللبرالية. 3) إنها غطاء أيديولوجي لفكرة (الجمهورية الإسلامية) التي يدعو لها البعض من أجل السيطرة على الدولة و هذا محض استغلال للدين. (تجد بسط لهذا في مقال "عبد الخالق محجوب: الإسلام وغربة الماركسية" و هي مقدمة لكتاب "حول فلسفة الإخوان المسلمين" ـ دار عزة 2001... هذا المقال كان مركزياً في المحاضرة و مهم جداً لفهم هذه المحاضرة و سنرفقه هنا.) فللسؤال إجابة في بطن التاريخ ، وهذا ما نراه .

فنقول رأياً مُخالفاً :

أن هنالك مُكابدة ثقافية استلت سيفها منذ قرون وأسست لفكرها بقوة السلاح لا بالإقناع ، وأن الأمر ليس كما ذكر من أنه انزعاج من القدر اليسير من الحقوق اللبرالية في الستينات ، بل ( شفرة دينية ) أيقظت ما كان نائماً ، فقد هجمت الجموع لمنزل الأزهري عقب حادث الإفك وصعدوا طوابق مسكنه وأخذوا عهداً منه بحل الحزب الشيوعي ، وهو ما كان !!


**

المحترم أستاذنا الشقليني
فائق تقديري لمكابدتك عبء الحوار المثمر
سأحاول فيما يلي أن أجمل تعليقي و (ليس ردي) على مداخلاتك بعاليه، التي أحسنت بترقيمها في التسهيل علينا، بعد أن قرأتها جيداً و أوليتها ما في وسعي من فهم و تفهم.
أولاً، ورغم رغبتي في الاقتصار على مناقشة الفكرة وليس مناقشة صاحبها إلا إنه ولضرورة تقعيد الحوار على أسانيد في الحقيقة من كتابة و تفكير الدكتور ع ع إ المتعلق بهذا الأمر فسأضطر، غير باغ، إلى بعض مما لا أرغب فيه مما يحتمله إضفاء المعنى على تعليقي.
و بعد، فكأنك هنا تتحدث عن ثقافة إسلامية تقول أنه قد خرج ع ع إ كداعية لتثبيت أركانها ثقافياً أو كوكيل عن دعاتها الأصل الذين فشلوا في تثبيتها بالإقناع!. و في هذا نظر! هل تقول بأن الثقافة الإسلامية غير ثابتة و ليست بذات جذور في الواقع الحضاري السوداني؟ آخر مداخلاتك تنفي هذا التقرير. هل تقصد بدعاتها بالإقناع الإشارة للإسلامويين الحركيين؟!
معلوم مما يسهل رصده إنهم إنما تيسر لهم الحراك في الواقع لأنه بالأصل (كما ستثبت أنت ذاتك لاحقاً) فقد كانت هناك حاضنة تاريخية نضجت فيها إمكانات هذا الحراك و لو إنها قد أوحت أيضاً باحتمالات عدداً لحراك(ات) مختلف(ة) نما بعضها فبلغ شأواً أو آخر و بعضها ولد خديجاً و أخريات أجهضت أو هي موءودة بعلة أو بغيرها.
ثم هل ع ع إ هو الذي يفسح للقوانين الشرعية بدعوى حميميتها ودخولها للبيت، كما قلتم؟ لقد أقر بهذا الواقع من حيوات المسلمين مستعمريهم الإنجليز بالذات قبل البعض من مواطنيهم، وهذا معلوم بالضرورة! الرجل إنما درس بعضاً من أحوالها و في نتائج درسه على جدواه العلمية و المعرفية نظر و عليها مآخذ و لكن لا يمكن لمنصف أن ينسب له كل هذا (الإفساح) دونما تعسف شديد في القراءة و قسر لها على معنى بعينه أو غلواء جدالية. ثم أنت تقول إن ما نسبته إليه من سعي في إفساح المجال (للثقافة الإسلامية أو القوانين الشرعية) هو سعي يشمل كل السودان الجغرافي و لم أجد في المحاضرة أو كتاباته المتعلقة بها ما يفيد ذلك بل إن بعضاً مما أوردناه هنا سالفاً من ورقة (الأفروعربية) ينسف هذا القول بالسعي الشمولي. و تجدني قد أوردت مما سلف بعاليه رأيا في كون الدكتور إنما قصر جهده البحثي على إشكاليات قوام واحد من جملة قوامات وطنية على تعلق تلك القوامات بضرورة الوطن الواحد، وهذا مبحث آخر فيه نظرات وحوله اختلافات!. لقد أطلق الدكتور محمد جلال أحمد هاشم مسمى (السودانوعربية) على (مشروع) الدكتور ع ع إ انطلاقاً من نفس هذا الفهم الذي يتناقض مع ما رأيتم و بدلائل أشد دلالة من قرائني.

شكري الجزيل يا أستاذ شقليني على إيرادك لروابط خيوط تفيد المعرفة بروافد هذه المحاضرة. قد قرأتها و استفدت منها فوائد جمّة أهمها فيما درسته ثم أسميته بـ (الشفرة الدينية) و (شفرة إطلاق العنف الديني)، . و مغزى حكاية الطالب شوقي محمد على، بغض النظر عن صحة كرونولوجيتها و عن أصل نوايا الفتى (آنذاك)، بكمن في مقدرة تنظيم سياسي على توظيف (الشفرة الدينية) لتحقيق مكاسب سياسية و للدفع بأطروحته قدماً (والدفع بالبلد خلفاً) ، و في مقدرة ذلك التنظيم في فك تشفير و إبراق رسائل الابتزاز لمن يهمه الأمر عن وعى و لمن لا يعي مسبباً لإطلاق العنف الديني. السؤال هو أين كانت مدفونة تلكم الترسانة من العنف الديني؟ الإجابة و وفقاً لدرسك إنها كانت كامنة في ( الشفرة الدينية) و البديهي إنه ما كان لدين أو لثقافة أو لغيرها أن تكون له شفرة إلا لو إنه/ها ذو جذور ضربت عميقاً في التربة التاريخية و الحضارية لتلك البنية الاجتماعية. على عكس قولك بعدم ثباتها. على العموم مداخلتك بالرقم 2 هي إضافة على درس ع ع إ في السيرورات التي شكلت الصراع بوقته ذاك و أفرزت الصيرورات التي بوقتنا هذا.
و هكذا منوالاً يستمر هذا التوافق منك مع ع ع إ إطِّرداً في مداخلتك بالرقم 3 ولئن توسعت أنت توسعاً منطقياً محموداً في التنقيب عن جذور أعمق لهذه الشفرة الدينية المشتملة على بؤر من طاقات عنف بركانية الثوران ثم رصدت بعضاً من ذرواتها. المفارقة (الرائعة) هنا إنك قد فارقت رأياً سائداً عن نشوء السلطنة الزرقاء من أسس في السلام و ارتقائها على سلالم من التسامح مسنود بأعمدة من الدين (الشعبي!) و سقالات من النوايا الطيبة( و ليست هذه عندي بأول علائم شجاعتك الفكرية)، رصدك هذا يأخذ بيد إجابة سؤال (من أين أتى هؤلاء؟) و يذهب بها إلى أغوار أبعد، و ها مرة أخرى فأنت على خلاف مع قراءة المرحوم الخاتم عدلان لمحضر ندوة أبي ظبي التي تذكر حديثها بلا شك.

الذي يعيدنا إلى أمرنا الذي نحن بصدد مبحثه هو ما أوردته أنت هنايل أستاذنا الشقليني؛

Quote: ربما أرخ الدكتور عبد الله لستينات القرن الماضي كتاريخ مرجعي لـ ( من أين جاء هؤلاء ) أو بدقيق العبارة من أين جاء الدين الغليظ ؟ . ربما يدعم رأي الدكتور المحكمة الشرعية برئاسة القاضي الشرعي ( شيخ الزين) في أواخر الستينات والتي أفتت بردة الأستاذ محمود محمد طه ، والتي استند عليها القضاة الشرعيون الذين شكلوا محكمة الطوارئ التي قضت بأن الأستاذ محمود قد تمت استتابته منذ أواخر الستينات ولم يتُب ، لذا لا يستحق استتابة أخرى ، وتمت صياغة قرار النفي من الأرض في حق محمود وكأنه أمر إلهي لا مرد له ، ولن يستطيع الحاكم ( نميري ) أو غيره من رده . هذا هو ما قدمه القضاء الشرعي الذي يستحسنه الدكتور و يضاهي به غيره من القوانين !! ولينظر أسفار فقه القانون النضيد التي ذهبت الأرشيف ، وحلت محلها أسفار كُتبت منذ قرون ، ليتم استنهاضها لتفسير ما غلق من فهم قوانين صاغها ( النيل وعوض الجيد وبدرية ) على عجل من سلطة حاكمة أنذاك . وتم اختيار مراجع بعينها للاجتهاد يتم الأخذ بها في الأحكام . من واقع ( صاحب السلطان يُحدد مصدر الإجتهاد !!!!)

فهكذا ممارسات قضائية إنما هي في الحق قائمة على إرث طويل عريض من الفقه المتواتر و المحكوم أصلاً بجمود في الاجتهاد و تكلس في مباحث أصول الفقه و من تعنت الفقهاء و تعلقهم القداسي بالسلف و تراخيهم عن مواجهة أسئلة العصر. واقع مزري و ماثل كحية أفعوان فاغرة شدقيها و تتلقف ما أبداه ع ع إ من تفاؤل في هذا الصدد كما في المقتبس التالي

Quote: ولست أدعي علماً فيما يجد غير أنني أتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة و حسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحكمة الشرعية على عهد الاستعمار وما تلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة و انتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني 1898-1983"

إن هذا التفاؤل الشديد بماضي الممارسة القضائية الشرعية وقد أقام عليه ع ع إ جلّ معنى قبوله بأمر الشريعة (و ليس كله) هو بالذات كعب أخيل هذه الأطروحة. فهو أولاً يكتفي برصد ماضٍ محدود الفترة اقتصرت فيه حدود الممارسة على ما رسم لها لا تتعداه إلى أمور هي من صلب اختصاص المولانات لو أن الأمر يؤول إليهم ويكون بيدهم كما أثبتت الأيام. و ثانياً فهو تفاؤل مبني على تقدمية و سماحة الدين المعلومة بدرجات فوق صرامة و ظلامات الأعراف القبلية. وثالثاً فإنه يعتمد في تحسينه للأمر على ما أباحته محددات أصول الفقه في قبولها بالمراوحة بين المذاهب الفقهية المعروفة على قصور المحددات ذاتها و تقاصر أحلام الاجتهاد عن العصر.
إن الفرق بين الاقتباس عنك يا سيدي الشقليني و الاقتباس عن الدكتور عبد الله يمكن رصده بالاستزادة و التوسع في البحث عن الفرق بين (قوانين الأحوال الشخصية) و بين (القوانين/ الأحكام/ النظم السلطانية) وفق مصطلح العصر أو الماوردي أو حسن الترابي اختر أيها تشاء. و سيعيدنا الحوار إلى هذا الأمر الأخير من كل بد.
إذن، لا أجد لتفاؤل الدكتور ممنونية على مفاتيح إقناع تساؤلاتي ناهيك عن أن يصبح حيثية لقبولي. على الأقل ليس الآن أو بـ هكذا كيفية.
طبعاً هناك أيضاً إمكانية لاحتمال أن الدكتور أراد بمبحثه أن يرسل إشارة غير متوقعة لجهات غيرنا نعلمها و يعلمها؛ أن اقتصروا على

Quote: ((التقليد الشرعي 1898-1983))

يرحمكم الله...!
و لكن، حتى لو جاز هذا، فماذا بعد؟
هل يمكن لمثل هذه الدعوة لو نالت القبول، هل يمكنها أن تخرس دواعي السؤال ودعاته من حيثما قد يأتون؟
و هل تستند مثل هذا الدعوة المفترضة، باحتمال حسنٍ، على أي حيثية أو إشارة في كلام الدكتور؟؟؟ نعم، انظر لسند من قوله

Quote: أريد في المقالات التي أنشرها متتابعة أن أرد الشريعة إلى مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين..

قال (مصدراً للقوانين) و لم يقل (مصدر القوانين) و الفرق الأسلوبي بيِّن كمثل الذي بين أن تكون واحداً من متعدد وبين أن تكون صمداً ما معه تعدد. وكذا قوله في المحاضرة

Quote: أنا عاوز الشريعة تطبق كما طبق قانون 1968 عبر البرلمان و بإرادة الشعب، قراءة أولى وثانية وثالثة وليس كما قال أبو هريرة و كدا. الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي.

الدكتور قد يكون متصالحاً مع الشريعة إلى حد أو آخر من حدود تطبيقاتها و علينا هنا واجب التنقيب عن هذا الحد و لماذا تحدد و كيف نعرفه و نصل إليه؟ و لكن الواضح تماماً إن مصالحته، حتى آن فهمنا هذا، لم تشمل الدولة الدينية (الثيوقراطية).
أم، ما رأيكم؟
دام فضلك يا أستاذنا شقليني؟

QUOTE
Hashim Alhassan

Salaam
you asked
"هنا بعض أسئلة مما أثارته هذه المحاضرة حول الموضوع:

هل يمكن لماركسية ما، أي ماركسية، أن تتسع لـ و تستوعب ديناً، أي دين؟
ما هي التوقعات عن منتوج ديالكتيك التقليد و الحداثة المستمر في السودان؟"
I would like to share with you how Engels criticized those who thought that the most important battle for socialists is to fight religion. You can find more if you visit the marxist archives on the internet and search for God or religion under Marx or Engels
Here is what Engels says

"Frederick Engels 1874

Emigrant Literature
II
END QUOTE
تحيات عزيزي بدر الدين
و شكراً جزيلاً لإشراكنا في معرفة هي من صلب هذا البوست و في متن ما يطرحه من أسئلة،
شكراً على إشراكنا في قراءة نقد فردريك إنجلز، ثاني اثنين من المفكرين مؤسسي الماركسية، لتفكير السادة الاشتراكيين الانغلاقيين من تابعي (بلانكي) و أولئك الفوضويين من أتباع (باكونين) ممن جعلوا معركة الاشتراكية ضد الدين (بالحق أو الباطل) أولوية لهم. و على مرارة النقد، في سياق تاريخه بالطبع، فقد أضحكتني نزعة السخرية في المقتطف الذي أوردته لنا و خاصة إنه قد خطر لي خاطر مبتسم بانطباقه على بعض وقائع وقتنا بالإحالة. الحقيقة إنه و بإسهام أولي من بعض الماركسيين بإعلائهم للمادية ومتعلقاتها الميتافيزيقية (الإلحاد كميتافيزيقيا) على مفهوم الجدل نفسه بمؤداه الاجتماعي/ الاقتصادي، ثم كثرة ترويج هذا البعض لذلك الإعلاء حتى يكاد ينطبق عليهم قول إنجلز في القطعة أعلاه (بتصرف في الترجمة) { إن أفضل خدمة يقدمها هؤلاء لدعاة الدولة الدينية هي إعلانهم عن الإلحاد كدين إجباري و إلغاء الأديان غيره بعمومها}. ثم تلاه و بإسهام ثانوي مغرض جداً و لكنه أكبر أثراً و أشد فعالية في البيئة الثقافية السائدة ، ترويح أعداء الاشتراكية عن الماركسيين بما يصورهم كنسخة طبق الأصل من البلانكيين أو الباكونيين موضع سخرية إنجلز هؤلاء. هذه الندوة رصدت الكثير من مظاهر تلك الغربة بما جنت يد البعض على أنفسهم، كما كشفت عن التغريب المتعمد كسلاح و آلية فعالة في معارك السياسة السودانية و في تكتيكات حروب الشريعة و الحداثة.
في مقاله (عبد الخالق المحجوب: الإسلام و غربة الماركسية) و في المحاضرة رهن البوست، أشار الدكتور ع ع إ إلى انتباه و اهتمام عبد الخالق بهذه المسألة و رصد مظاهر ذلك في بعض مقالاته و حتى ورودها في (الماركسية وقضايا الثورة) و في (قضايا ما بعد المؤتمر). ثم عدّ إسهامه الشخصي بهذا الخصوص في (الشريعة والحداثة) و (الهذيان المانوي) كمتابعة و تنفيذ لتكليفات اتخذها على عاتقه (بمحض إرادته الماركسية خارج الحزب) وقد انبتت أبحاثه هذي، في قوله، على ذلك الاهتمام. ربما اتخذ هذا التكليف شكلاً آخر عند ملتزمين حزبيين فكانت نتيجته مختلفة، إذ أدت إلى خروج الدعوة لـ (الدولة المدنية) كمفهوم أولاً ثم كصيغة أخيرأً إلى معتمد الخطاب الحزبي الملتزم و إن لم يسلم من التنازع حول تفسيرات له و من إجراء مقاربات فيه تطابقه بالعلمانية ست الاسم تارةً أو تنأى به عنها نأي السليم من الأجرب فتعده من إرهاصات الاستسلام و علائم الاستزلام في تارات.
الأمر الأكيد هو أن الدكتور ع ع إ كان سيسعد بهكذا لقية ماركسية كمثل التي أوردت يا بدر الدين من أرشيف 1874 فيعضد بها ما أورده عن ماركس

Quote: إن الدين روح عالم بلا روح

هل يعيدنا هذا الحديث إلى أجزاء من مداخلات الأستاذ طلعت بعاليه؟

Quote: فى كتابه ما العمل طلب لينين من (المثقفين) مساعدة الطبقة العاملة لان مفاهيمهم ومواقفهم الفكرية لا تتناسب مع اوضاعهم العملية !!! مشى حاجة غريبة!!

ما رأيكم دام الفضل؟
و شكراً ثانياً يا بدر الدين على كتابة اسمي الأخير بالـ A بدلاً من الـ E فلكم يؤذيني من الأمر كلما أكتب اسمي بالحروف اللاتينية هذا الخلط في الكتابة ثم ما تمليه على الناطق من صوت. أظن أن الذي أصابنا هو من أثر لهجة المصريين! يكونوا الإنجليز تأثروا بيهم قبل ما يجو يدرِّسوا لغتهم في السودان؟ يا لفجيعة بشاشا!!
و شكراً مرة ثالثة على كل مرة أقرأ مداخلة لك فأجدك على نفس وثوقك و في مكنة العارف من معارفه و على صرامتك في العلم والرأي لا تزال دونما مجاملة في أمرك و بغير حدّة (إلا في مرة مع أخينا بريمة) ذكرتني بك في مرة قديمة بكافتيريا (زراعة) لم نتحاور بعدها. يا خي ما تمسحها في وشي المرة ديك غض النظر عن إضبارتها و بالمرة تتقبل تحياتي و تحيات التعيس الذي أطربته معرفة إنك تكتب هنا وتحيات السمين ثم بلِّغ تحياتي لإنعام.

تقديري.

(4)
العزيز الأستاذ / هاشم الحسن
تحية واحتراماً
لك الشكر الجزيل على عمق التناول والإبحار السلس في أعماق شائكة يبدو الواحد منها يكاد يُناقض الآخر .
حاول الدكتور وفق رأيي أن يُبسط عرضه للأحداث مع فتح تساؤلات ومحاولة الإجابة عليها ، وتتسلل رؤاه كأنها مُحصلة أفرزتها الوقائع ، ولكن وجهة نظره بانت .
عن خلافي مع الخاتم عدلان في التناول وخلافي مع وجهة النظر التي نقلها الدكتور عبد الله عن عبد الخالق محجوب ، وقد أوضحنا ذلك ولمزيد من التفصيل ، فإن مرامي عبد الله كانت في أن الموروث الثقافي الإسلامي في حاجة للتعامل معه كمكون وجداني لا مفر من التصالح معه ، وقد انتقد الدكتور دعاوى الاعتراف به ، لأنه يعتقد أن المستعمر هو قد اعترف ويرى أن يذهب الآخرون مساحة أكثر قرباً من ثقافتهم .
وفي هذا نتفق مع الدكتور ونختلف : نتفق على ضرورة التصالح الوجداني مع التُراث الروحي ، ولكن قدسية هذا التُراث لم تترُك مجالاً للخيار : الدين كله : الغليظ والمتسامح ، وقد نهج الأستاذ محمود محمد طه من ذات المراجع الدينية طريقاً بين فيه أن النهج الغليظ هو نهج دولة المدينة ، والتي آن للعالم اليوم من الدخول في مخاض ولادة رسالة متسامحة سمّاها صاحبها الرسالة الثانية من الإسلام ، وقطع الراحل محمود شوطاً كبيراً عن طريق التأويل من تأسيس راسخ لمقولته الفكرية ، ونحن نرى أنه قد وضع المنهاج ولم يكمل رسالته كلها فيما يختص بأمر ( العقوبات ) أو الجانب الغليظ .
نعود بتعقيب طفيف بشأن شمولية رؤى الدكتور من أنه يتحدث عن صراع البرلمان وحسم القوانين بنواب الشعب وقد أعجبته مقولة عن أنه آن للقانونيين من التنازل عن علوهم ويخضعوا لقرار المشرعين ، وهؤلاء يشرعون لكل السودان .
شكراً لك هذا النفير الغزير من المعرفة ، وإدارتكم الحوار بشفافية وطيب يلمس الواحد منا حلاوة الخلاف معك بالتناول الرءوف بنقاط الخلاف ، وهو ما يثري ، وأنك قد اشتركت مع الدكتور في رفد الموضوع برؤاك جلية واضحة يتعين على من يقرأ أن يقف عندها كثيراً .
ولك من الشكر أجزله ،و سنواصل إن تيسر
...

(5)

Quote: توطئة من أقوال الدكتور عبد الله علي إبراهيم: ((وأنا الذي دعوت وما أزال أدعو إلى فصل الدين عن الدولة)) من مقال: فقه العاصمة ـ في كتاب صدأ الفكر السوداني 2006 ((أريد في المقالات التي أنشرها متتابعة أن أرد الشريعة إلى مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين. ولست أرى في مطلبها هذا بأساً أو ظلماً لغير المسلمين. فهي عندي مما يسع التشريع الوطني العام و يهش له متى خلا دعاتها من نازعة "الوطنية الإسلامية" و بذلوا سماحتها للوطن لا يفرقون بين أهله متوسلين بحرفة القانون عارضين اجتهادهم من خلال مؤسسات التشريع بالدولة. ولست أدعي علماً فيما يجد غير أنني أتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة و حسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحكمة الشرعية على عهد الاستعمار وما تلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة و انتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني 1898-1983")) من مقال: كيف أدار القانون الوضعي ظهره للشريعة الإسلامية خلال الفترة الاستعمارية وما بعدها ـ صحيفة الرأي العام 15 أبريل 2003 ـ وهذا في أول المقالات التي استعرضت أو اشتملها كتاب (الشريعة والحداثة 2004) فيما بعد.

إن حسن التدريب وخصوبة الشريعة وذوق المشرعين والتفاؤل بما قد سلف وقد التزمت الشريعة خير الأسرة المُسلمة ...هذا ما رآه الدكتور عبدالله .

ومن رأينا أنه كان حالماً حين خلط بين السماح والغلظة ، ويريد لنا أن نشرب الكأس ونتذوق حلاوته . أظنه قد استدرج الغنى الروحي في الدين ، وتلك ميزة عرفها المتصوفون منذ منتصف القرن الخامس عشر ، فدخلت الطريقة الشاذلية السودان في العام 1445 م ، ثم تلتها الطريقة القادرية في القرن السادس عشر ، ودخلت السمانية في عام 1800 م على يدي أحمد الطيب البشير....الخ ( المرجع تاريخ الحركة الوطنية في السودان ـ للبروفيسور محمد عمر بشير ، وترجمة الجنيد علي عمر و هنري رياض و وليم رياض )

إن من تراث الدين المتصوف في السودان هو استدراج العامة بتوسل عادات طربهم ، فكان الطبول والدفوف ، وكان المنهج المتسامح بلا غلظة ، يقبلون العصاة الذين يستحقون في علوم أهل الظاهر : الجلد والقطع والصلب ...الخ ، وصراع أهل الظاهر والباطن منذ قرون لم تكُن استدراج تاريخ أمم أخرى ، بل من صميم الصراع بين دينين ، أحدهما مُتسامح والآخر غليظ ، يسيل لُعابه أمام إغراء الإخضاع الخشن للآخر .
بناء عليه فإنا نقول أن الدكتور أخذ القضاء الشرعي جملة وهو يميل لضبط سيرة الحياة والقوانين والسلطة ، ومن ضمن ذلك الغلظة ...

ولو ولج الدكتور فقه القانون الشرعي وبطون المراجع التي يستند إليها لوجد ما يُنسف صفاء الوجدان الروحي الذي ابتنى عليه الدكتور ترجيحه للقضاء الشرعي على غيره من القوانين .

الاستاذ هاشم
الحوار كتداول فى المنطق والاسس الفكرية
دى عجبتنى
فى محاولة التفريق بين بلد للمسلمين
وبلد المسلمين
ترى ان الاولى تستوعب التعددية وتقر لغير المسلمين
اختلف معك وارى ان العبارة قاطعة بلد للمسلمين بعدها يقضى الامر و تعنى ان
الامر للمسلمين فقط كان اغلبية ولا بالصرعة ولا بالتمكين

ودى تعنى استبعاد واقصاء عدد كبير من ابناء البلد
ليهو الحق يقول
ان تكون الشريعة مصدرا لقوانين المسلمين لكن بلد للمسلمين دى فيها اكتر من اقوال

الحوار يمكن ان يبدا بعد الاتفاق على ان البلد متعدد للجميع فيه حق بغض النظر
عن الدين او اللون او العرق

المرحلة بعد البديهية ندخل فيها نحن المسلمين البنختلف مع د ع ع
وتطرح اسئلة بسيطة وعميقة مثل تلك التى اثارها كمال عباس

عن وضع المراة
واحقية غير المسلم فى رئاسة البلد
وحد الردة


انا استغرب كيف لكاتب صاحب قدرات لغوية عظيمة وبلاغة وحيل

ان تفلت منه عبارة واضحة وفاضحة

مثل

00بلد للمسلمين00

Hashim
Salaam Kateer
"و شكراً مرة ثالثة على كل مرة أقرأ مداخلة لك فأجدك على نفس وثوقك و في مكنة العارف من معارفه و على صرامتك في العلم والرأي لا تزال دونما مجاملة في أمرك و بغير حدّة (إلا في مرة مع أخينا بريمة) ذكرتني بك في مرة قديمة بكافتيريا (زراعة) لم نتحاور بعدها. يا خي ما تمسحها في وشي المرة ديك غض النظر عن إضبارتها و بالمرة تتقبل تحياتي و تحيات التعيس الذي أطربته معرفة إنك تكتب هنا وتحيات السمين ثم بلِّغ تحياتي لإنعام."

Yes Hashim I remember we had a mis-understanding moment, and we stopped even talking to each other, Yakhi Salam't washak, much went beneath the bridge, no bad feelings.
And I am happy to hear from you and engage you in intelligent dialouges as we had before.
Yes I have been following Saif's successes, though a little mad at him, I send him my best wishes and greetings, hope to see him online again, I know he is a member.
I have talked to AbedAlrahman a few weeks ago, and I am glad that you guys are sticking together.
-------------------------------------------

Hashim
I think the Shariaa is a personal matter, if a person chooses to be governed by a certain set of rules, from a democratic point of view, no body should deny him/her that right, and also if somebody choose to be governed by the civic code they should also be given that right,
most of us were born in families that followed the shariaa, we were circumcized, married according to the shariaa, and will be buried according to it, so we live according to it, when it comes to the criminal law, we have also to give people the choice. If somebody stole, or comitted adultry or whatever, and repented that and wanted to be punished by his religion's rules we should not deny them, and if they choose otherwise it is their right.
The way I see it, the choice should lie with the person who will have to live with the consequences. We all remeber that woman who came to the prophet mihammed, and asked to be punished for committing adultry, the prophet tried to find her all the execuses, and she insisted, and was stoned, but the remarks of the prophet were " if her repentance was measured against that of the whole people, her's would have exceeded them"... I believe it is a personal issue.
The other side if the majority chooses that, it should be granted.
A dual system as we had before in the Sudan, Almahkama alshariaa, and almadania.

(6)

يستحق هذا الملف بما حوى من افكار وتفاصيل وتوسع أن يستمر الملف في الربع
الأخير من 2008 م ، ومن الخير أن فتح الدكتور الملف والإستثناء الوحيد من أهل القضاء الشرعي هو:
الشيخ عوض الله صالح صاحب الدلو المتسامح في الأخذ برحابة صدر الدين ، على غير نظرائه الذين
هللوا وكبروا للقطع من خلاف والصلب والقتل في ساحة سميت بساحة العدالة التي تنفذ فيها أحكام
القطع والقطع من خلاف والصلب بسجن كوبر ، وقد افتتح قضاة الشريعة : المهلاوي وفريقه الجانب الغليظ من العقوبات بالحكم بإغتيال الأستاذ محمود محمد طه عام 1985 م .

يستحق الملف أن يبقى ويرحل للربع الأخير من العام

يستحق الملف أن يبقى ويرحل للربع الأخير من العام

تحيات و شكر لجميع الإخوة المتداخلين.
تقديري يا أستاذ شقليني
نعم سأطلب من الأخ بكري نقل الموضوع للربع القادم خاصة و قد انفتحت أبواب لحوار خصب.
ظروف تتعلق بعدم استقراري هذه الأيام و قلة الوقت المتاح للكتابة، إضطرتني لعدم التعليق على المداخلات الأخيرة منك و من الإخوين بدر الدين موسى و محمد سيد أحمد(التي قرأتها) وسأحاول العودة لذلك في الأيام القادمة قبل الأرشفة.
لفائدة الحوار سأضيف بعض المقتبسات المفيدة فيما يلي.

كتب تاج السر عثمان ـ السر بابو ـ في مقالته الحديثة
الجذور التاريخية لبذور العلمانية في السودان
http://www.midan.net/nm/private/news/tajelsir_osman26_8_08.htm

Quote: حدث هذا في اللحظة نفسها التي تحررت فيها أوربا من ظلام العصور الوسطي، ودخلت عصر النهضة والثورة الفرنسية والثورة الصناعية، التي ادت الي قيام حكم علماني، تم فيه فصل الدين عن الدولة، ولكن في كل بلد اخذت العلمانية شكلها الخاص المستمد من تعاليم المسيحية والتقاليد الوطنية لكل بلد ، كما أن العلمانية في اوربا لم تكن تعني استبعاد الدين، بل كانت تعني أن كل شئون الحكم بشرية يستنبطها الناس من واقعهم وظروفهم، ومن معتقداتهم الدينية والفكرية والاخلاقية، وهذا يتعارض مع الدولة الدينية (الثيوقراطية) التي تدعي أنها تحكم نيابة عن الله في الارض.

Quote: واذا جاز استخدام المصطلح المعاصرالعلمانية بهذا المعني، يمكن القول: ان فترة الفونج شهدت غرس بذور العلمانية أو الحكم المدني ، او شهدت المرحلة الانتقالية أو المخاض العسير الي الحكم المدني المستند الي اعراف ومعتقدات الناس. ثم اتسعت دائرة المدنية أو العلمانية بعد ذلك في فترة الحكم التركي وفترة الحكم الانجليزي، والفترات اللاحقة رغم الانتكاسات المؤقتة، كما حدث في دولة المهدية والتي كانت دولة دينية، وتجربة تطبيق قوانين سبتمبر 1983م، وتجربة انقلاب الجبهة الاسلامية بعد انقلاب يونيو 1989م، رغم تلك الانتكاسات المؤقته الا أن تيار العلمانية أو الدولة المدنية الديمقراطية الكاسح سوف يشق طريقه، باعتبار هو الضمان لوحدة السودان من خلال تنوعه. [/QUOTُE]

---

Post: #68 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 09-25-2008, 05:22 AM قال الحاج وراق في حوار من ثلاث حلقات في صحيفة الأحداث http://www.alahdathonline.com/Ar/ViewContent/tabid/76/C...D/16546/Default.aspx Quote: وايضا احد هواجسي المستمرة انه كيف تتسق مطالب التحديث مع الايمان الديني يعني الا تذهب الى مطالب الحداثة في تناقض مع تدينك واظن ان هذه المعضلة لو تم حلها سيتحدد مصائر الشرق الاسلامي كله الذي يواجه معضلة اختيار الحداثة دون الدين والتي تختارها مجموعات صغيرة من المثقفين معزولة عن التيار الشعبي العام او الخيار الآخر وهو التدين في تضاد مع العصرنة وهذا تختاره مجموعات كبيرة , وانا اظن ان هذا الفصام ليس حتميا لكن هذا يحتاج الى مجهود كبير جدا من عدد من الناس كل شخص يأتي ويضع "مدماكه" ويذهب الى ان يحل التناقض هذا , واظن الاستاذ محمود محمد طه قدم مساهمة فكرية كبيرة جدا في هذا الاطار وكذلك الصادق وحتى الترابي(قالها ضاحكا) ولكن كل هذا لابد ان يكون عملية تراكمية ويصبح تيارا اجتماعيا حتى ندخل في حداثة على الذات وحداثة شعبية وليس الحداثة المغتربة او العشوائية مثل ان يكون في العالم الاسلامي جميعه اجهزة الامن حديثة جدا لكن الزراعة تقليدية وكذلك الذهن فيه "تضايف" بين مظاهر حديثة واخرى تقليدية بدون توفيق ابداعي ومنتج وكأن كل منا يحمل ضده.

---

Post: #69 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: عبدالله الشقليني Date: 09-25-2008, 04:16 PM (7) سمعت الدكتور عبد الله علي إبراهيم ، يذكر أنه مؤرخ وأكاديمي ، وما من شك أن الرجل أكاديمي ضليع ، له باع في التأريخ ، وفي علم الاجتماع والسياسة والفلكلور ، لكن هل المحاضرة توثق للتاريخ ؟ إني أراها توثق للتاريخ ولا توثق له في نفس الوقت . يأخذ الدكتور عدة حفاري التاريخ الذين ينبشون فيه ، وتمُر رؤاه كبُهار يُحلي به الحديث الموثق ويدلف برؤاه تندس بين الوقائع :من شخوص جلس معهم ، ومن مكتبات عالمية جلس لقراءة ما كتبه المؤرخون وغيرهم ، وجلس لدار الوثائق المركزية في السودان ، ونحن نعتز كثيراً بدار الوثائق المركزية لمحتواها العلمي والوثائقي الذي نكن جميعاً للراحل الدكتور أبو سليم تقديراً لسعيه الدءوب لجمع الوثائق والمخطوطات من أصحابها لتُزين مكتبة دار الوثائق المركزية ، ونأمل أمل كل باحث أن يكون الاهتمام بدار الوثائق ليس في إنشاء مبنى لدار الوثائق ، بل لإدخال تقنية حفظ الوثائق بالطرق العلمية ، وحفظ ما نجا من نسف مُنظم لتراث ثقافي ، ولدينا مكتبات تحتاج التوثيق لكل تراثنا " الثقافي" بمعنى المُصطلح الغربي . نعود لحديثنا : هل محاضرة الدكتور هي من صميم علم التأريخ الذي يدخل الباحث في صلب الحقائق ويجمع ويُحلل ما جرى ويخلص للنتائج ، وليس بث بُهار الرأي هنا وهناك لتغطية الدراسة التي لا نشك في مصادرها برؤى صاحبها ومساهمته الجلية الواضحة لتأسيس مراجع علمية لما جرى و يجري في السودان وغيره . إن كان الدكتور بحق يستخدم عدته في حفر كنوز التاريخ ، ليرحل إلى الخلف منذ التاريخ القديم ليعرف كيف جاءت الغلظة إلى السودان و يرجع بنا من تساقط من رُطب الصراع منذ هزيمة سوبا في العام 1504 م ، بل ومن التاريخ الذي هُزمت فيه دولة الأندلس وهاجر أهلها منهزمين وتفرقوا ، ومنهم من وصل السودان وأسهم في صناعة هذا التاريخ الغليظ ، وآثار هزيمة المماليك للفاطميين الذين فروا للسودان . إن كان الدكتور سلاحه التاريخ والمراجع، فليُكشف لنا كيف تكونت حكومة الظل الإسلامية العالمية ، وكيف أدارت الصراع من بعد هزيمتها في مصر وجمعت أشلاؤها ، وانتشرت في العالم : السودان ومصر والسعودية والمغرب والجزائر وتونس والأردن وفلسطين وإيران وسورياوالكويت واليمن والصومال وتركيا والعراق ولبنان وأفغانستان وباكستان والهند وإنجلترا واسبانيا وأمريكا ....الخ وهدفها جميعاً السلطة السياسية ، وخرجت جميعاً من منظور الدين الدعوي إلى التجهيز للاستيلاء على الدول بآليات عصرية تستخدم الإنسان والمال والسلاح . يقول الدكتور أنه يحاول الإجابة عن : من أين جاء هؤلاء ؟ ليبحث الدكتور في كتب التاريخ ، ويُحقق في علاقة محمد أحمد المهدي بابن دانفوديو ، وكيف جاء الاسم من تاريخ علاقة السودان بغرب أفريقيا وكيف صار الاسم مؤسسة اقتصادية اليوم في السودان ثابتة الأصول ، ولينظر من يريد أن يقرأ التاريخ ليبحث عن الأثر الشيعي في الثورة المهدية . ومن يريد أن يعرف من أين أتى هؤلاء ، ليدقق في أدبيات المؤتمرات الشعبية الإسلامية التي جرت في السودان وحوادث متفرقة لمجزرة مسجد الحارة الثالثة في الثورة بأم درمان ومجزرة مسجد الجرافة كنماذج ، وكيف صار السودان هو المكان الرخو لنفاذ مدية سلطة الحكومة الإسلامية العالمية ، ولبحث الدكتور في جلاء عبارة السيد رئيس الدولة السودانية في أكثر من مرة الذي أعلن فيه( أنه لم يحن بعد الكشف عن أسرار ثورة الإنقاذ ) !. وليبحث الدكتور المُتَمَترِس بأنه يؤرخ أن يميط لنا لثام علاقات الإسلاميين ببعضهم ، وتجمعهم لنصرة الإنقاذ في الأوقات الصعبة ، ليُكشف لنا من أين أتت الغلظة ، أهي صناعة أهل السودان وتراثهم أم تدخلت حكومة الظل الإسلامية العالمية ، تمُد أذرعه النُصرة في السودان وغيره .وكيف تخلق المارد الذي سُمي ( القاعدة ) ، وكيف تنمو قواعد وتنتشر في كل العالم خلية إثر أخرى ، ولينظر المقال أدناه الذي جلبناه لمعرفة أدبيات حكومة الظل الإسلامية : Quote: كيفية إقامة الحكومة الإسلامية الواحدة إن المدة التي تحتاج إليها، إقامة الحكومة الإسلامية، هي بين عشرة إلى خمس عشرة سنة. أما الكيفية، فهي وإن أمكنت بأشكال متعددة، لكنا نختار هنا، هذا الشكل (السباعي). بأن تشكل نواة، ذات سبعة أضلاع، كل ضلع لشأن من الشؤون المهمة التنظيمية، ولا يهم أن يكون كل ضلع فرداً أو أفراداً حسب الحاجة. فالضلع الأول: للرئاسة، ويجب أن تكون بالانتخابات وأكثرية الآراء، والمراد بها الرئيس وما يتبعه من القائم بأعماله، و... والضلع الثاني: للأمور التنظيمية فبيده التنظيم، الذي يكون رأسه في يده وأخيره في أقصى قرية في البلاد التي يلحقها التنظيم سواء كان من البلاد الإسلامية، أو من البلاد غير الإسلامية، كالتنظيم الذي يكون في آخر قرية من قرى أمريكا مثلاً، إذ من الضروري أن يكون التنظيم عالمياً، لا لأجل أن يكون التنظيم الممتد بمنزلة الجذور للحكومة الإسلامية المرتقبة فحسب بل لأجل أن يكـــون مركز تبشـــير إلى دين الإســـلام أيضاً، إذ الإسلام دين عالمي تبشيري، قال سبحانه: (بشيراً ونذيراً)(1). والضلع الثالث: للأمور المالية، حيث إنه مكلف، بجمع المال، من التبرعات والاتجار وغير ذلك لأجل إدارة شؤون الحركة. والضلع الرابع: للأمور الدفاعية، حيث إن الحركة لابد وأن تتعرض لمختلف أنواع الضغوط والمضايقات والمطاردات، فلابد وأن يكون هناك تشكيل للدفاع المنظم المستمر. والضلع الخامس: للدعاية والتنسيق، وهذا الضلع يحتوي على فرعين الأول فرع الدعاية، لأجل الحركة، والثاني فرع التنسيق بين الحركات الإسلامية المختلفة المنتشرة في كل العالم، وهذا الفرع يخص كل الحركات الإسلامية، وبذلك تزداد الحركة قوة ومالاً وتجربةً ونمواً. والضلع السادس: للأمور الأمنية بمعرفة الحركات المعادية للإسلام، والاتجاهات التي تعمل ضد الإسلام، أو ضد الحركة الإسلامية الواحدة التي تهدف الوصول إلى حكومة إسلامية واحدة. والضلع السابع: للأمور الثقافية، لرفع المستوى الثقافي، الإسلامي، بالكتب والنشرات والجرائد والمجلات والإذاعات والتلفزات، وسائر وسائل الإعلام. ومهمة الضلع التنظيمي أهم من الجميع، لأنها المكلفة بجمع الشباب والحركيين في كل مكان، فإذا تمّ جمعهم تشكل منهم نواة سباعية، وهكذا تتقدم الحركة إلى كل بلد بلد وكل قرية قرية ويكون الارتباط بين كل فرع وأصله، بسبب رئاسة الفرع، حــيث تجمع الرئاسة كل المعلومات، وترسلها إلى فوق، وهكذا، إلى أن تصل إلــى الرئاسة العليا، فهو مثل التنظيمات الإدارية في الحكومات الموجودة فــي البلاد، فإذا جاءت المعلومات إلى الرئاسة، وفرعها على الأعضاء كلاً حسب اختصاصه، والعضو المختص يعمل حسب الأصلح بحال الحركة. ثم اللازم على أعضاء الحركة أمور: 1 ـ الاعتماد على الله سبحانه، فإنه يكفي من استعان به، ومن يتوكل على الله فهو حسبه، وملازمة الإيمان والفضيلة والتقوى. 2 ـ التواضع المتزايد، لأحكام الله، وللإنسان، فإن عدم الأنانية جوهرة لا يقدر عليها إلا ذو الحظ الكبير ومن لوازم التواضع الاستشارة الدائمة والشورى في كل الشؤون. 3 ـ الحزم في كل الأمور، والحكمة في كل الأحوال، بمعنى وضع الأشياء مواضعها وملاحظة العواقب. 4 ـ الدفع بالتي هي أحسن (فإذا الذي بينك وبينه عداوة كأنه ولي حميم)(2). 5 ـ الاهتمام المتزايد، لجلب كل الحركات الإسلامية واستقطاب كل الكتاب والمفكرين والمؤسسات و.. 6 ـ جمع أكبر قدر من المال لأجل الحركة، فإن المال كان ولا يزال عصب الحركات المهم، فقد تقدر حركة على تكثير جهودها ألف مرة إذا توفر لها المال الكافي، بينما تبقى في أول الطريق إذا لم يتوفر لها ذلك. 7 ـ التسلح باللاعنف مهما أمكن، وبالقدر الضروري من العنف عند الاضطرار، كما كان يفعل رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) في قصص مشهورة. 8 ـ جلب من يمكن جلبه من المناوئين، ولو بلطائف الحيل، فإن عدواً واحداً كثير بينما ألف صديق قليل. 9 ـ مراقبة الحركات والاتجاهات العالمية، وشدة مراقبة تحركات العدو. 10 ـ التذرع بالصبر الدائم، والحلم الواسع (ولمن صبر وغفر إن ذلك لمن عزم الأمور)(3). 11 ـ الاستفادة من جميع الطاقات الممكنة في الأفراد، أو في الأشياء. 12 ـ وضع الإنسان المناسب في المكان المناسب، وذلك ملازم لحسن الإدارة، والتي يجب أن تكون في غاية السموّ والإتقان. 13 ـ الاستفادة الدائمة من تجارب الآخرين، والاتصال بالعالم بواسطة مختلف وسائل الإعلام على طول الخط. 14 ـ تحري أقرب الطرق إلى النجاح في كل كبيرة وصغيرة. 15 ـ رفع معنويات أفراد الحركة، والتقليل من أهمية الآخرين المعادين لهم. 16 ـ اعتياد البساطة في العيش، وتعويد أفراد الحركة بذلك، فإن تعقيد الحياة من أهم المعوقات إلى غير ذلك مما يمكن اندراجه في المذكورات. ثم اللازم على الحركة: أن تهتم لتقليص البضائع الأجنبية، وإن أمكن أن تعلن المقاطعة العامة لها، وأن تهتم لتصنيع البلاد، وزراعتها وأن تهتم برفع الحوائج الضرورية للمناطق، من المسكن، وتزويج العزاب، والعمل، والدراسة، و... وهذه ليست أموراً مهمة إذا تحركت الجماهير.. كما أن اللازم الاهتمام الجدّي لإزالة تقاليد الغرب والشرق في كل شيء فإن الأمة التي تقلد تكون متأخرة وتابعة وتموت فيها روح الابتكار والاختراع، بينما الأمة التي لا تقلد، وتتنافس تتجدد فيها روح الابتكار والاختراع والاكتشاف، ولذا ورد في الحديث: (لا يسلكوا مسالك أعدائي فيكونوا أعدائي كما هم أعدائي)(4) وقد أفتى بعض العلماء بحرمة التشبّه بالكفار. فإذا نمت في كل منطقة روح الحركة والثورة، وتلاقت الحركات المحلية، أصبحت قوة قاهرة، تسقط نظام الاستعمار الجاهلي في كل بلد، لتكون (خير أمة أخرجت للناس)(5)، وتتشكل حينذاك حكومة واحدة إسلامية عالمية وهذا ما لا يحتاج إلى أكثر من خمس عشرة سنة، فإن هذه المدة كفيلة في تربية الأفراد، ولعله لهذا لم يمكث رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) في مكة المكرمة أكثر من ثلاث عشرة سنة، حيث إن تربيته (صلى الله عليه وآله وسلم) قد أثمرت وصلح المسلمون لإدارة دفّة الحرب والسلم والقبض على زمام الحكم. والآن حيث البلاد الإسلامية كلها هائجة ـ وقد ظهر لجميع المسلمين عمالة حكامهم، ووضح تبني الشرق والغرب لتحطيم الإسلام والمسلمين، وامتصاص ثرواتهم، ودفعهم إلى التخلف أكثر فأكثر ـ خير زمان للابتداء بمثل هذه الحركة المباركة، وخير زمان لأن تثمر الحركة في زمان قصير بإذن الله تعالى. وأما اليائسون فيجب أن يعلموا أن الله وعد النصر، قال سبحانه: (إن تنصروا الله ينصركم)(6) وهو أصدق القائلين، كما أنه سبحانه إذا نصر أحداً، لا يتمكن المستعمر وعماله من الغلبة، فقد قال سبحانه: (إن ينصركم الله فلا غالب لكم)(7) ولا أهمية لقوى الشرق والغرب، فقد قال سبحانه: (لا يغرنك تقلب الذين كفروا في البلاد متاع قليل)(8) وقال تعالى: (كتب الله لأغلبن أنا ورسلي)(9).. ثم هل يبقى القوي قوياً والضعيف ضعيفاً؟ إن ذلك خلاف منطق التاريخ، وخلاف ما وضع في فطرة الإنسان فالضعيف إذا تحرك غلب لما فيه من قوة الإرادة والتواضع والاندفاع، بينما القوي ينهزم لما ينطبع عليه من الغرور وعدم الاهتمام بالحياة، مما يفلته الزمام. وفي هذا النصف الأخير من القرن الرابع الهجري، رأينا كيف تحطمت حكومتا بريطانيا وفرنسا، بعد تلك الحكومة الهائلة التي تمتّعتا بها في النصف الأول من القرن، أما سقوط حكومات صغار وقيام حكومات أخرى مكانها فهي كثيرة.. وقد شهد هذا النصف الأخير قيام حكومة الهند ذات الثمانمائة مليون، والصين ذات الألف مليون، وقد كانتا قبل ذلك، من أكثر بلاد العالم تأخراً وانحطاطاً وتفرقاً.. ولم يعمل (غاندي والجناح) ولا (ماو) إلا كما ذكرنا، حيث نشر (غاندي والجناح) خلايا حزب المؤتمر في كل البلاد، وأخذا يغذيانها ويكبرانها، حتى إذا استقلت الخلايا، وانضمت بعضها إلى بعض أسقطت الحكومة الطاغية البريطانية، وسقط بسقوطها عملاؤها، وكذلك عمل (ماو) وإني وإن لا أعتقد بالشيوعية، ولا بالحكومة الهندية ـ إطلاقاً ـ إلا أني ذكرتهما كمثال للذين يأسوا من قيام المسلمين، وتشكيلهم حكومة واحدة عالمية. اللهم إنا نرغب إليك في دولة كريمة تعز بها الإسلام وأهله وتذل بها النفاق وأهله وتجعلنا فيها من الدعاة إلى طاعتك والقادة إلى سبيلك وترزقنا بها كرامة الدنيا والآخرة.. والله الموفق المستعان قم المقدسة محمد بن المهدي الحسيني الشيرازي 1 ـ سورة البقرة: الآية 119. 2 ـ سورة فصلت: الآية 34؟. 3 ـ سورة الشورى: الآية 9. 4 ـ من لا يحضره الفقيه: ج1، ص252. 5 ـ سورة آل عمران: الآية 110. 6 ـ سورة محمد: الآية 7. 7 ـ سورة آل عمران: الآية 160. 8 ـ سورة آل عمران: الآيتان 196 ـ 197. 9 ـ سورة المجادلة: الآية 21. ــــــــــــــــ http://www.alshirazi.com/compilations/patg/hukomat1000m/part4/1.htm[/QUOTE] . Post: #70 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: Osman Musa Date: 09-25-2008, 06:02 PM Parent: #69 العزيز هاشم الحسن سلامات الف شكر على الحديث عن ندوة أنا ماركسى .. وارجو التكرم بوضع فيديو او تسجيل لندوة الدكتور .. ضرورى ... د/ عبدالله على ابراهيم _ من مركز مروى 1942 وترعرع فى مدينة عطبرة تخرج فى جامعة الخرطوم وعمل استاذا بها نال الدكتوره من جامعة انديانا عمل فى جامعة نورث ويستيرن وجامعة ميسورى لديه كتابات وكتب كثيره منها ( العين الحاره للرباطاب ) ( وفرسان كنجرت ) ( وتاريخ الكبابيش ) وهو مفكر ومهتم بالتعليم فى افريقيا والدول العربية الف شكر أخ هاشم الحسن وفى انتطار التسجيلات تحياتى Post: #71 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: عبدالله الشقليني Date: 09-26-2008, 08:00 AM Parent: #70 Quote: تحياتى تحياتي لك أستاذ عثمان موسى Post: #72 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: عبدالله الشقليني Date: 09-26-2008, 04:07 PM العزيز الأستاذ / هاشم الحسن رجاء تفضلاً الإيعاز للدكتور عبد الله علي إبراهيم لمدنا بمسودة رثائه البروفيسور التجاني الماحي ، وهي مادة ثرية في استخدام لغة التدين الروحي في الرثاء ....كمادة أدبية بلاغية باهية مع شكري Post: #73 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: عبدالله الشقليني Date: 09-29-2008, 05:12 AM التحية للدكتور عبد الله علي إبراهيم والشكر موصول للأستاذ هاشم الحسن للتقديم ونثر هذا الملف الثقافي الهام وليستمر Post: #74 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: Yasir Elsharif Date: 09-29-2008, 10:17 AM الأخ هاشم الحسن، تحية طيبة منذ مدة تابعت محاضرات وندوات منبر الجالية وشاهدت بعضها في الفيديو. لقد شاهدت محاضرة الدكتور عبد الله علي إبراهيم موضوع هذا البوست وكانت أول مرة لي أشاهده يتحدث. استفدت كثيرا من الندوة. وأعجبت بطريقة إدارتك لها. أكثر ما أعجبني هو رواج سوق المنابر الحرة والنقاش والحوار. التحية للدكتور عبد الله علي إبراهيم ولكل المتحدثين. طالما أن البوست سوف ينتقل إلى الربع الأخير من السنة فأرجو أن أجد الوقت للتعليق. ياسر Post: #75 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: Yasir Elsharif Date: 09-29-2008, 11:53 AM Parent: #74 في تقديري أن الفائدة تكتمل بإيراد محاضرة الدكتور عبد الله أحمد النعيم في مدرسة الجالية بواشنطون وهي أيضا موضوعة في منبر الجالية وعنوانها "الإسلام والدولة العلمانية" وقد لاحظت أن منبر الجالية كتبها "الإسلام والدولة المدنية". إسم الكتاب باللغة الإنجليزية هو: Islam and the Secular State ولكن الدكتور النعيم يعرف العلمانية بعبارة بسيطة وهي "حياد الدولة تجاه الأديان". الجزء الأول وفيه تقديم ونقاش http://sacdo.com/Video57/050308_abdullahi_alnaim/050308_Alnaim_1.asp الجزء الثاني مواصلة النقاش http://sacdo.com/Video57/050308_abdullahi_alnaim/050308_Alnaim_2.asp Post: #76 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: صلاح الفكي Date: 09-29-2008, 01:08 PM الأخ المحترم هاشم.. مبارك عليك العيد..هذا البوست من البوستات الجميلة جدا في هذا المنبر..واري نفسي قد تهت في معانيه الجميلة.. لم أته كحائر .. ولكنى تهت لجمال الفكرة ..لا زلت أقرا البوست ولم أنه قرأته بعد.. ولكنى أردت تسجيل أعجاب وتقدير لشخصك ولشخص الدكتور .. Post: #77 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: Osman Musa Date: 10-29-2008, 09:28 PM Parent: #76 وتانى كمان . وقائع الندوة Post: #78 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: عبدالله الشقليني Date: 11-15-2008, 01:12 PM الأعزاء : لم تنضب البئر كنتُ على موعد أن يكون الدكتور عبدالله علي إبراهيم قد اطّلع على ما أوردنا وأن يكون له رأي حول رؤانا حول سرده نأمل أن يمتد الحوار ، وفي نظري أنه مع الدكتور سيكون مفيداً .... Post: #111 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: عبدالله الشقليني Date: 01-30-2009, 02:49 PM Parent: #78 Quote: لم تنضب البئر لم يكتمل الأمر .... وامتد الحوار ولدينا مراجعة أخرى سنكتبها متى تيسر الزمان Post: #79 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: سارة علي Date: 11-30-2008, 08:24 AM عندي زهجة يا هاشم الحسن قلتا افشيها قراية في البوست دة... كل عام وانتم بخير مقدما Post: #80 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: سارة علي Date: 12-05-2008, 05:14 PM Parent: #79 البيت محروس وسيدو يكوس.. Post: #81 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-06-2008, 03:53 AM شكراً يا أستاذة سارة، شكراً جزيلاً، لقد ضاع مني هذا البوست تماماً، بحثت عنه بعد الأرشفة فما وجدته، و بعد تعديات الهكرة إياها فلم أجده، و كذا بعد حين من ذلك، فيئست من جدوى مباحثي و شغلتني من أمري محابس دنياي، يعني لا كواسة ولا غيره. أما الآن، فمرحى و في الحديث بقية، و حتماً أعود بأسرع وقت للتعليق على كثير مما أود التعليق عليه من مداخلات الكرام، و لإثارة ما تيسر من أسئلة و إجابات و عصف للأدمغة. شكراً للإخوة الأعزاء المتداخلين بعد آخر مداخلاتي هنا. الأساتذة شقليني و بدرالدين و محمد سيد أحمد و ياسر الشريف و صلاح الفكي و عثمان موسى، تقديري و تحاياي. و من كل بد فلي عودة لأعلق و أناقش. و شكراً كمان مرة يا أستاذة سارة على التنقيب عن البوست و الإطراء غير الخفي يستحقه المتداخلون هنا بأكثر مني. عيد سعيد و كل عام و أنتم بخير و الجميع بخير. Post: #82 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-22-2008, 05:08 AM العزيز صلاح الفكي، كل سنة و أنت طيب يا سيدي و لتتبارك أيامك كلها. شكراً لك لإطرائك الكريم على البوست رجاء أن ترفد البوست بما يغني الفكرة لك الاحترام و تقديري Post: #83 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-22-2008, 05:11 AM عزيزي عثمان موسى، تحياتي و التبريكات يا أرباب و شكري الجزيل على الإضافات المعرِّفة بالكاتب و الباحث الأكاديمي و محاضرنا في الندوة الدكتور عبد الله علي إبراهيم. تأخرت في الرد فأعذرني و عساك وقعت على رابط فيديو الندوة كاملاً في أول البوست أو في www.sacdo.com لك التقدير الأوفى Post: #84 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-22-2008, 05:35 AM الصديق الكاتب الشقليني، تحية و تبريكات متأخرة ، فأعذرني سأعلق هنا على مداخلاتك المرقومة 4 و 5. و قد أعجبت بقنصك القارئ و الواعي فيما يطرحه الدكتور ع ع إ، و منه إشارتك إلى محاولة الدكتور في استدراج المعنيين إلى تصالح مع الموروث الديني باستدعاء الوجه المتسامح من هذا التراث لصوفي أو بالأحرى (في هذا الحيز) القضائي الشرعي، في مقابل غلظة الموروث الأهلي. و كذا تغافله أو تغاضيه عن الوجه الأشد غلظة من هذا الموروث متمثلاً في شرع السلطة و الحدود الذي لم تطاوله يد المولانات بوقتهم المدروس من الإسماح المقارن بأحكام الأهالي. هذه واحدة أتفق معك فيها و علقت عليها سابقاً و ذكرها سيستدعي تذكيراً بورقة الدكتور عن الإسلام الشعبي التي خلصت إلى كون الإسلام الشعبي و في ملابسات عددا عاد لأن يصبح هو هو الإسلام الرسمي أو العكس لا فرق. و هكذا فلا محيص عن ركل وهم الثنائية و ذرائعيتها المعطلة للحوار و التعامل معه كواقع ماثل مما يحتاج إلى مصالحة ربما يكون الاعتراف أول مداخلها و ليس آخرها. ثم إنك تشير إلى العقدة الأثيلة في الموضوع و العقبة التي غلبت كل متصعِّديها و أبت على الكثير ممن حاولوها ألا و هي، كما المتضمن في قولك، إنه ((و لكن قدسية هذا التُراث لم تترُك مجالاً للخيار : الدين كله: الغليظ والمتسامح)). و قد أشرت أنت إلى الجهد الفكري للأستاذ محمود محمد طه و المؤسس راسخاً على قراءة في النص غير معهودة و القائم على تأويل لم يكن في أي يوم من السائد الفكري و لا الفقهي عند المسلمين. ربما قد كان يجدي الفكر الجمهوري في التعامل مع تلك العقبة و في رتق فصام الفهم و الممارسة الذي نتج عنها، و لكن و بالطبع فمن المعلوم للكافة العسر الذي قد يصيب انسياب أفكار في الإصلاح و التصالح مع المثال العصري مثل الفكرة الجمهورية بتأويلاتها الباطنية للنص المقدس في واقع تحكمه مدارس الظاهر و القياس و تتسيد فيه قراءات مخالفة لا تعترف بالتأويل و لا العلوم اللدنية. وبخصوص ما أشرت له من قصور في أمر العقوبات و هي إشارة صحيحة، فإنك واجد يا عزيزي شقليني إن محاولات تالية في هذا الصدد المتعلق بالعقوبات و الحدود و المعاملات و الميراث ، مستفيدة من تأسيس الأستاذ محمود، قد بذلت عبر مجتهدين كثر من أهمهم الدكتور محمد شحرور الذي لمّا يطاوعه عليها إلا مباحث في اللغة يحمد لها أن قامت على درس و تأويلات يمكن الإمساك بتلابيب منطقها و بها لأنها من خارج الموهوب الباطني الذي ما على الحوار فيه سوى أن يتبع الشيخ. و لكنه بعد لا يزال طريق طويل طويل طويل و غير معبد بما يكفي حتى تتأسس مثل هذي المباحث في علوم القرآن و السنة و أصول الدين و أصول الفقه ثم تجد لها موضعاً في واقع معرفة الناس و قناعاتهم و ممارستهم بدين غير الذي مرّ خلل غربال المذاهب الخمسة و متكلمي الأشاعرة. التحدي الأساس هو، هل يمكن تثوير العلوم و المعارف و التطبيقات الدينية من داخل منظومة مفاهيمها الدينية و الفكرية و عبر آليات يتقبلها العقل الناقد الحديث سواء الديني أو العلماني. و سأواصل في هذا المحور حين ميسرة قريبة إن شاء الله. Post: #85 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: Al-Mansour Jaafar Date: 12-22-2008, 08:01 AM الأستاذ هاشم الحسن الإحترام السلام عليكم ورحمةالله شكراً جزيلاً لهذا البوست المفيد والقيم كتابات د.عبدالله علي ابراهيم، حمالة أوجه، لكن عصبهاالدقيق هو إناسة الثقافة وهي بالطبيعة غير أنسنتها. ورغم تعدد معلميه وخبراته فأتصور ان له تأثر بالعلامة جبرائيل واربورج http://mideast.haifa.ac.il/staff/varburg.htm أبرزه عمل الطرفين عن المهدي والعلماء وعن الشريعة بيد إن واربورج وهو سليل أغنى أسر العالم الإمبريالي فاق عبدالله في إلتزامه الموضوعية وتفضيله عليها في الطرح الماركسي دون أن يقدم ذاته محوراً لإعادة إنتاجها أي إنتاج الماركسية من الرؤى والإنفعالات والمصالح الذاتية. في سياق الصراع الفكري بين طرح الماركسية اللينينية وطرح الماركسية الساكت المجرد من نواصبه ومن روافعه وبقية قواعده المادية الجدلية والمادية التاريخية كنت قد طرحت موضوع الماركسية الممركزة حول الأنا بدلاً عن تركزها المادي التاريخي حول الطبقة العاملة وكان ذلك الطرح في موقع الحوار المتمدن . وليسمح لي هذا المقام وموضوعه وصاحبه والمهتمين به بزيادة فيه أعتقد بمناسبة بعضها لإنتقاد الجزء الأمريكي الإسلامي من أعمال عبدالله علي إبراهيم وهذا هو واشج الموضوع:http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=86821 وأمنيتي أن يحقق موضوعي لهذا (البوست) زيادة في المعلومات وتنمية في نوعية تحليل ما هو مثل عمل عبدالله الذي يطوع في الماركسية لذاته حتى كسر رقبتها، والضمير الأخير (= ها) منصرف للإثنين إذ كسر رقبةالماركسية ومنفعتها بتجريدها من كينوناتها الطبقية والعلمانية وكسر رقبة ذاته وكينونتها العامة حين تجرد من الماركسية بإعتماد التجريب والإعتقاد نهجاً له. وختاماًالشكر مرة أخرى للأستاذ هاشم الحسن وله وللقارئي الكريم كل التقدير والإحترام. Post: #86 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-24-2008, 06:21 AM Parent: #85 المحترم، الأخ المنصور جعفر تحياتي، شكراً على هذه المداخلة الكريمة و المثيرة للفكر و لي في إفادتك فوائد سأعود إليهاعاجلاً. شكري الجزيل Post: #87 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-24-2008, 06:28 AM بدر الدين تحية و سلام، كتبت: Quote: I think the Shariaa is a personal matter, if a person chooses to be governed by a certain set of rules, from a democratic point of view, no body should deny him/her that right, and also if somebody choose to be governed by the civic code they should also be given that right, most of us were born in families that followed the shariaa, we were circumcized, married according to the shariaa, and will be buried according to it, so we live according to it, when it comes to the criminal law, we have also to give people the choice. If somebody stole, or comitted adultry or whatever, and repented that and wanted to be punished by his religion's rules we should not deny them, and if they choose otherwise it is their right. The way I see it, the choice should lie with the person who will have to live with the consequences. We all remeber that woman who came to the prophet mihammed, and asked to be punished for committing adultry, the prophet tried to find her all the execuses, and she insisted, and was stoned, but the remarks of the prophet were " if her repentance was measured against that of the whole people, her's would have exceeded them"... I believe it is a personal issue. The other side if the majority chooses that, it should be granted. A dual system as we had before in the Sudan, Almahkama alshariaa, and almadania. يا عزيزي بدر الدين، النظام المزدوج للمحاكم شرعي و مدني ما كان ليكون لولا الأتراك ثم كتشنر! هذه هي الحقيقة التاريخية. و وفقاً تلك السيرورات المعروفة من قبل ذلك و بعده (هنا رصد بعضها شقليني) بتأثيرها على الواقع الثقافي و الديني للمجتمع فحتى العرف الأهلي كان بطريقه للتلاشي أمام تقدم الدين بشكله المؤسسي ( لا أقول الرسمي، و بالمؤسسة أعني أجهزة تبدأ بالخلوة و لا تنتهي في هيئة علماء السودان). أما قولك بأن الشريعة أمر شخصي personal matter فلا مرد من تذكيرك بأن هذا ليس تجده لا في السائد من أصول العقيدة و الفقه و لا في تطبيقات ذلك، و لا في أي من أشكال الأيمان الديني المعروفة عند المسلمين. السائد هو بالذات عكس ما تقول به و الخروج عنه إلى مثل قولك يعتبر من إنكار المعلوم بالضرورة (و تبعات ذلك معلومة وفقاً للشريعة)... و إلا فإن هذا الإشكال قد كان يكون محلولاُ. الأمر الأخر هو قولك بخيار الأغلبية في صدد الاحتكام و المحاكم و يعترضه كثير أذكر منه عقبتين؛ الأولى، الأغلبية لن تختار إلا ما تعتقد من دينها بفهمهم السائد للدين و الذي لا يتفق مع مقالتك و العقبة الثانية هي التأسيس الأصولي (من أصول الدين) القار فهماً حتى الآن، أن لا تخيير و شورى أو ديمقراطية من أمر الشريعة، تأخذ كلها أو تترك كلها و أن أمر إقامتها لا يخضع للرغبات و الدوافع الإيمانية التطهرية أو عكسها، بل يخضع لسلطان الدولة. و بوقفة عند حد الزنا الذي أوردته و صعوبة إثباته مما أعلى من شأن مثال المرأة الطهراني ذاك، فليس كذلك حدوداً أخرى كالحرابة و السرقة و شرب الخمر مثلاً. السؤال الذي يفرض نفسه هنا؛ هل يمكن أن تخرج اجتهادات تسمح و لو بقدر أقل كثيراً مما ترجوه من التخيير الديمقراطي؟ بل، بناءً على الواقع العقدي و الفقهي السائد، هل يمكن أن يكون حتى و لو قدر مما قال به الدكتور عبد الله علي إبراهيم؛ ((أن الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي))؟؟ تسلم يا بدر أعياد سعيدة و على الأرض السلام و بالناس المسرة Post: #88 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: Mohamed E. Seliaman Date: 12-24-2008, 07:29 AM Parent: #87 عفوا هاشم الحسن لقد كنت صادقا حينما كتبت لك: لم أقرأك قبل . الآن أرجو أن ينجو هذا البوست من حانوتي الأرشفة حتى أجد سانحة لقراءته _________________________________ Quote: الخطاب الاسلامي متناقض وممزق يختلف دعاته في أبجدياته وأسسه ومفرداته يختلفون في شكل الحكم وكيفية أختيار الحاكم ومدة حكمه وفي الموقف من الديموقراطية وفي تعريف الشوري وتوضيح مؤسساتها والياتها وفي وضع المراة وغير المسلم...يتناقض دعاة الخطاب في الاسس ويدمغون بعضهم بالضلال وكل يعتقد صحة طرحه وخطل رؤية الاخر فأي شريعةهذه التي يطرحها الاساتذة وكيف تتماشي مع الديموقراطية الليبرالية وكيف تتناغم مع الماركسية? لم يكون الاختلاف والتناقض حجة على الخطاب الإسلامي ولا يكون حجة على الخطاب العلماني ؟ هل هناك خطاب علماني واحد متفق عليه ؟ خذ الشيوعيين في السودان مثالا وعدد ما شئت من انشقاقاتهم واختلافهم وتناحرهم وتناقضهم (وللا أقول ليك يا كمال ) خذ الماركسي عبد الله علي إبراهيم مثالا . Post: #89 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: Badreldin Ahmed Musa Date: 12-25-2008, 01:25 AM Parent: #88 هاشم الحسن سلام وكل عام و انت بخير و اعياد ميلاد سعيدة انت عارف يا هاشم منذ ان تحولت للكتابة بالعربي بقيت اخاف من الكتابة و الردود الطويلة، سبحان الله! هاشم انت كتبت: Quote: يا عزيزي بدر الدين، النظام المزدوج للمحاكم شرعي و مدني ما كان ليكون لولا الأتراك ثم كتشنر! هذه هي الحقيقة التاريخية. و وفقاً تلك السيرورات المعروفة من قبل ذلك و بعده (هنا رصد بعضها شقليني) بتأثيرها على الواقع الثقافي و الديني للمجتمع فحتى العرف الأهلي كان بطريقه للتلاشي أمام تقدم الدين بشكله المؤسسي ( لا أقول الرسمي، و بالمؤسسة أعني أجهزة تبدأ بالخلوة و لا تنتهي في هيئة علماء السودان). نعم يا هاشم، الاستعمار ادخل القانون بمعناه الحديث في السودان. القانون ككائن حي ينظم و يؤطر ممارسات الفرد و المؤسسة في حياة المجتمع، لدى الاوروبيين القانون يصنعه البشر و لا قدسية له الا بقدر ما يلبي حاجة المجتمع في الحماية و التطور. و لكن عبقرية الاوروبيين ابان الاستعمار تمثلت في فهمهم ان الدين عامل مهم و اساسي في التركيبة العقلية الجمعية للمجتمع، كمصدر و حامي للاخلاق، و اهمية الاخلاق في تكوين مجتمع معافى و سلمي. لذلك تجد الاوروبيين شرعوا القانون المدني لكن ايضا اوجدوا منفذا لموروثات مستعمراتهم في الحياة و التعبير. الاوربيين كانوا يعملون بمبدأ، خذ خصمك باعلى مثله و قيمه وفي ذلك ادهي اساليب المكر، لانه من المستحيل ان يمارس الناس و يلتزمون باعلي مقاييس القيم و الاخلاق. و بذلك استطاعوا فل سلاح الدين لدي الحركات المقاومة. هاشم و قلت: Quote: أما قولك بأن الشريعة أمر شخصي personal matter فلا مرد من تذكيرك بأن هذا ليس تجده لا في السائد من أصول العقيدة و الفقه و لا في تطبيقات ذلك، و لا في أي من أشكال الأيمان الديني المعروفة عند المسلمين. السائد هو بالذات عكس ما تقول به و الخروج عنه إلى مثل قولك يعتبر من إنكار المعلوم بالضرورة (و تبعات ذلك معلومة وفقاً للشريعة)... و إلا فإن هذا الإشكال قد كان يكون محلولاُ. انا اعتقد بان الالتزام بالشريعة امر شخصي. و اعطيك بعض امثلة: عندما حاكم نميري محمود محمد طه، جميعنا يعرف ان الاسباب في المحاكمة كانت سياسية، لكن قضاة النميري قالوا بردة محمود محمد طه، و كلنا يعرف ان محمود محمد طه رفض المحكمة اساسا وو صف قضاتها بالسقوط الاخلاقي و المهني، القضاة اصدروا حكمهم على اية حال و محمود فقد حياته. لكن ما هي اخلاقية تطبيق قانون على شخص لا يعترف به. هل حقق القانون مبتغاه بتطهير المحكوم من الجناية؟ قارن واقعة محاكمة محمود بالمثال الذي سقته مسبقا بتلك المراة التي اصرت ان يحاكمها النبي صلى الله عليه وسلم لانها تخاف من عذاب اكبر حين تلاقي ربها! القانون في حالتها ادى غرضه ليس فقط في حماية المجتمع بل في تحقيق ارضاء الرغبة في التطهر لدى المذنب. لكن يا هاشم نجد ان عثمان خالد و هو من عتاة دعاة تطبيق الشريعة في السودان لم يجد في نفسه الاتساق الاخلاقي و الديني بالمطالبة ان يحاكم وفق قوانين الشريعة التي يدعو لها. في حقيقة الامر، عثمان خالد رفض الشريعة. وعلى الرغم من صعوبة اجابة السؤال التالي، لكن من المهم ان ان نسأل، ممن رضى الله في الحالات الثلاثة؟ واضح ان الله قد رضى عن المرأة التي اصرت ان ينفذ فيها القانون الذي ترتضيه و عن الرسول الذي نفذ امر الله و هنا نجد القانون قد ارضى الشارع (الله) و القاضي و المجتمع ( الرسول) و ايضا المحكوم. اما قة النميري فقد ثبت خطلهم و ضعفهم المهني و الاخلاقي و المجتمع ما ذال يناقش جدوى اعدامه و لا نعرف مصير اي لدى الله. و عثمان خالد طعن في اخلاقيته و مشروعية ما ينادي به لانه هرب من ضميره. من كل ذلك ارى ان الشريعة تتحقق فقط حين يتبناها المذنب لانها ترضي كل اطراف عملية التقاضي. لان غاية الشريعة هي تطهير المذنب، حماية المجتمع و ارضاء الشارع. عليه اعتقد تخيير المتهم ان يختار القانون الذي يريد ان يحاكم و فقه! قليلون جدا سيختارون الشريعة في جانبها الجنائي و كثيرون سيختارونها في ما عدا ذلك، اعني جوانب الميراث و الزواج و الطلاق و غير ذلك. و نحقق جانب مهم اخر هو ابعاد الشريعة من حلبة الصراع السياسي، لأن الذين يبتزون الناس بالشريعة الان هم اول الذين يختارون القانون المدني و في عثمان خالد مثال. هاشم، ثم قلت: Quote: الأمر الأخر هو قولك بخيار الأغلبية في صدد الاحتكام و المحاكم و يعترضه كثير أذكر منه عقبتين؛ الأولى، الأغلبية لن تختار إلا ما تعتقد من دينها بفهمهم السائد للدين و الذي لا يتفق مع مقالتك و العقبة الثانية هي التأسيس الأصولي (من أصول الدين) القار فهماً حتى الآن، أن لا تخيير و شورى أو ديمقراطية من أمر الشريعة، تأخذ كلها أو تترك كلها و أن أمر إقامتها لا يخضع للرغبات و الدوافع الإيمانية التطهرية أو عكسها، بل يخضع لسلطان الدولة. و بوقفة عند حد الزنا الذي أوردته و صعوبة إثباته مما أعلى من شأن مثال المرأة الطهراني ذاك، فليس كذلك حدوداً أخرى كالحرابة و السرقة و شرب الخمر مثلاً. السؤال الذي يفرض نفسه هنا؛ لا مناص يا هاشم من ان ننصاع لراي الاغلبية! تلك هي الديمقراطية! هنا اريد ان انقل لك ما كتبه شاوؤل د. الينسكي في كتابه: Quote: Rules for radicals. A pragmatic primer for realistic radicals. By Saul D. Alinsky. “ If you respect the dignity of the individual you are working with, then his desires , not yours; his values, not yours; his ways of working and fighting, not yours; his choice of leadership, not yours; his programs, not yours, are important and must be followed; except if his programs violate the high values of a free and open society” pp122 اذن الشعب هو الذي يحدد ما يريد و ما على السياسيين و المنظمين سوى اعطاء الاغلبية ما تريد. بالمناسبة هذا الكتاب يستحق الدراسة. اما الجزء الثاني، بان هنالك من يعتقد بفرض الشريعة على الناس، فخطل ذلك ابديت ما اراه في عاليه. Post: #92 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-25-2008, 03:39 AM Parent: #89 سلام يا بدر الدين، يا زول عربي إنجليزي ما فارقه، ياكا المبين و المفصح عن فكرتك من كل بد! مبروك الكيبورد العربي. أنا يا بدر لم أتوه عن معانيك في ردي السابق، بل وعيتها. كل ما في الأمر إنني حاولت مقايستها إلى الواقع المعرفي في أبعاده الاجتماعية و الفكرية و الفقهإسلامية. فكرتك هذه، مثالاً: Quote: عليه اعتقد تخيير المتهم ان يختار القانون الذي يريد ان يحاكم و فقه! قليلون جدا سيختارون الشريعة في جانبها الجنائي و كثيرون سيختارونها في ما عدا ذلك، اعني جوانب الميراث و الزواج و الطلاق و غير ذلك. و نحقق جانب مهم اخر هو ابعاد الشريعة من حلبة الصراع السياسي، لأن الذين يبتزون الناس بالشريعة الان هم اول الذين يختارون القانون المدني و في عثمان خالد مثال. كأني بها علق عالق بنا جميعاً من ذكرى الأيام السودانية السعيدة عندما كان المسلمون يمارسون (تقواهم) في مجال الأحوال الشخصية و يتحاكمون في (فجورهم العصري) إلى المحاكم المدنية! أي، كأنها الخالق الناطق تلك الثنائية المانوية السعيدة التعيسة إياها كما وصفها الدكتور ع ع إ في المحاضرة. و التي كما تعلم من عاقبتها، و قد جانبها الحظ من الإلهام، بعثت لنا و فينا و منا بـ(أشقاها)! فكرتك و هذا الواقع يتعارضان تعارضاً بيناً بياناً كبيراً... هذا ما أردت قوله. فإن ألححت عليها، اي الفكرة، فما عليك سوى أن ترينا كيف تصالحها مع هذا الواقع و تلك الوقائع. بالمناسبة، هذا هو ما ظننت يحاوله البروفسير عبد الله أحمد النعيم فيما أشار إليه بعاليه الدكتور ياسر الشريف الذي أنا بصددالتعليق على مشاركته آجلاً. نواصل بعد الأرشفة ( طلبت من بكرى أن يحافظ لنا على هذا البوست)... تسلم با بدر الدين Post: #90 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-25-2008, 03:09 AM Parent: #88 مرحباً بـ محمد الحسن أعرف إنك كنت صادقاً في قولك ذلك، فلا ضرر و لا ضرار. و علي كلٍ فليس هناك الكثير الذي يمكن أن تقرأ لي منه. و حتى هذا البوست، إنما هو تلخيصي عن محاضرة أقصد من رفعها للإنتباه العام إثارة الأسئلة بأكثر من تقديم الإجابات. و لظروف موضوعية وذاتية تتعلق بانشغالي فإنني عادة ما أتأخر في ردودي و تعليقاتي ، بل و لقد ضاع عني تماماً من قبل ـ في أول هذا الربع ـ و لذا فلقد طلبت من بكري أن يحوله للربع القادم. يمكننا في وقتها أن نبحث في واحدية أو تعددية الخطابين الإسلامي و العلماني كليهما و في علاقة ذلك بأمرنا. و كما كنت قد رفعت من قبل أسئلة كمثل Quote: ثم أي علمانية هي؟ فكذا يمكن أن نزيد سؤالاً عن (أي إسلام هو؟)الأسئلة تتوالد ببطء، و لكنها ضرورية، في ظني! تشكر يا محمد الحسن Post: #91 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: Al-Mansour Jaafar Date: 12-25-2008, 03:23 AM القارئي الكريم هاشم الحسن الإحترام السلام عليكم ورحمة الله إضافة صغيرة: 1- القانون الأوربي ليس وجهاً واحداً فهو أقسام وأصول وظروف وقد تأثر في صيغه المدنية بالصيغ الإسلامية عبر تشريعات لويس التاسع ثم قوانين نابليون http://en.wikipedia.org/wiki/Sharia كذلك لجنةمراجعة القوانين لتتفق والشريعة الإسلامية في سودان السبعينيات وضحت أن 90% من قوانين السودان البريطانية القديمة مطابقة للشريعة 2- الشريعة الإسلامية نفسها ليست وجهاً واحداً، فهي متنوعةالأصول والقياسات وظروف التطبيقات، وهي كإسم بعيدة عن التعريف الموضوعي لمفردة قانون، فكل ما يصاغ تحت البسملة يمكن عده شريعة إسلامية. الأهم هو روح التفسيرات المختلفة لها: التفسير السائد في المعاملات التجارية والمدنية ذا روح قريشية تجارية ربحية بعيدة عن هموم وظروف المستغلين والمهمشين في جوانب أخرى يمكن الإشارة إلى السياقات البدوية والسياقات المدينية الحضرية لكل تفسير، كذلك بالإمكان الإشارة في الفقه والتفسير والقضاء إلى إختلاف السياقات المركزية والسياقات المتصلة بالمناطق المهمشة. هناك أدب وفقه باذخ في هذا الشأن. 3- الطبيعة الحدودية للقوانين الجنائية ضد الحقيقة العلمية لأن فلسفة وممارسة العقاب غير صالحة في حماية المجتمع. 4- تناول العلمانية كقوانين مدنية أو كروح علمية إجتماعية في الحقوق والقانون تناول جزئي يفتقر إلى تناول العلمانية ككينونات متنوعة راكزة كلها على تقديس حريةالتملك النقودي للموارد العامة. هذه الوشائج والتنوعات لا تحتاج إلى مراوحة عرجونية بين قبول ورفض الشريعة بل تحتاج رؤية إقتصادية-إجتماعية سياسيةثقافية ضابطة لعملية تنسيق القوانين في البلاد مع مصلحة الطبقة العاملةوالزراع وعموم الكادحين المستضعفين في الإشتراك في موارد البلاد والأقاليم وسلطات تنظيمه إشتراكية علمية فعالة في حذف الربا الكامن في فائض القيمة كأصل للربا البنوكي والتجاري،وكأصل للتفاوت الطبقي والأقاليمي والعنصري . دون هذا الإرتكاز الطبقي يبقى جدل عبدالله علي إبراهيم بشأنه وحتى هذا الجدل فاقداً لكينونة الحضور الثقافي والحياتي ولكم مع الود التقدير والإحترام وكل سنة وإنتوا طيبين ذوالنون المنصور جعفر مبتدئي تحضير رسالة عن تطور فهوم (مفاهيم) إصطلاحين عدليين وتنوعها في الدول الإسلامية القديمة والحاضرة Post: #93 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-25-2008, 06:05 AM عزيزي محمد سيد أحمد، التحايا الطيبة وأعياد سعيدة قرأت مداخلتك الثانية وفيها Quote: فى محاولة التفريق بين بلد للمسلمين وبلد المسلمين ترى ان الاولى تستوعب التعددية وتقر لغير المسلمين اختلف معك وارى ان العبارة قاطعة بلد للمسلمين بعدها يقضى الامر و تعنى ان الامر للمسلمين فقط كان اغلبية ولا بالصرعة ولا بالتمكين تشكر على الاختلاف... و لكنني لا أزال أرى أن هناك فرقاً محسوساً قلت سابقاً أن ربما له أصل في أساليب التعبير اللغوي، بين التعبيرين: (بلد للمسلمين) التي هي عبارة غير محتكِرة للبلد، أمريكا بلد للمسلمين كما فرنسا كما نيجريا كما السودان. (بلد المسلمين) وهي عبارة فيها دعاوى أكبر من الأولى، بالغلبة العددية أساساً، فالسعودية بلد المسلمين كما السنغال و اندونيسيا. العبارة الأولى تستوعب التعددية وتقر لغير المسلمين أمرهم فيها بينما الثانية تدعّي البلد للمسلمين بلا شريك فيتنازعون أمرهم بينهم، هل تلزم الشورى حكامهم أم هي غير ملزمة، مثلاً؟! على العموم ففي الحالين (بلد للمسلمين أو بلد المسلمين) يتفاقم الحوار عن الأسلمة و العلمنة و عن الأحكام و الحدود. يخفت هنا أو يشتعل هناك. أما الرغبة في تفادي ما قد يثير التوتر في هذا التنوع السوداني المرغوب له أن ينسجم أو تقصِّيات القراءة القاصدة أن تكشف حفرياتها في لغة الدكتور الكلية عن مشروع له يتصيد له بالتعبيرات الملغومة، فلعلك إذن تذكر حوار (ورقة الأفروعربية أو تحالف الهاربين) الذي إبتدره الأستاذ عجب الفيا و شارك كلانا فيه. الكل قال ما عنده بوقتها و الدكتور ع ع إ بدوره لم يُفتِنا إلى كلمة فيه عنه سواء نهائية. أكيد أن الكشف والتنقيب الضروري جداً مستمر و سيتواصل ما دامت عقول. تسلم يا سيد أحمد Post: #94 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-25-2008, 06:15 AM عزيزي الدكتور ياسر الشريف التحيات و أطيب التبريكات بالأعياد كلها شكراً يا سيدي على إطرائك الكريم على ندواتنا و الحمد لله أن أعجبك منّا ما عبّرت عنه برضاك، فهذا مما يؤازر عزيمتنا في مواصلة ترويجنا للمنابر الحرة و للحوار الحر المنفتح. وشكراً لك أيضاً أن أشرت إلى، ثم أضفت رابط محاضرة بروفسير النعيم عن كتابه الذي أتفق معك على صحة ما أشرت إليه من ترجمة عنوانه كـ (الإسلام و الدولة العلمانية). البروفسير النعيم واحد من أهم أعمدة هذا الحوار المستعر في طول العالم و عرضه بما تموج به الأسئلة عن الإسلام و الدولة الإسلامية و عن العلمانية و الدولة المدنية، و عن العلاقات المتوازية و المتقاطعة لتلك العوالم الفكرية، و عن إمكانيات الفصل و الوصل بينها. إنه مشارك أصيل و قديم ونشط في البحث عن إجابة ما بخصوص مستقبل تلك المتغيرات. و من تجربة شخصية أعرف عن البروفسير إنه واحد من أشجع الناس فكرياً و قادر تماماً على الصدع الجهور بما يراه حقاً، ففي الاحتفال بذكرى الأستاذ محمود يوم السبت 21 يناير 2006 في قاعة مركز المؤتمرات بجامعة جورجتاون في واشنطون، شنّ البروفسير الذي كان يحاضر بالإنجليزية عن (العلمانية من منظور إسلامي) نقداً فاضحاً على الرئيس بوش و المركزية الفكرية الغربية التي دفعته لغزو العراق واصفاً للغزو كجريمة كبرى من جرائم العصر، و مهدراً لتبريراتها في الدفع الديمقراطي في ذلك الجزء من العالم . كثر لم يكونوا يتوقعون أن يحدث ذلك في تلك المناسبة التي غالب حضورها من الجمهوريين و أصدقائهم و فيهم من الأمريكان عدداً. في نفس تلك المحاضرة فاجأنا البروفسير بعدما أعلن لنا أن الكثيرين من السامعين لن يقبلوا منه ما سيقول و لكنه سيقوله لا محالة، فاجأنا بأن قال، ولم يكن كتابه عن الإسلام و الدولة العلمانية قد صدر بعد،: إنه يدعو للدولة العلمانية و بالرغم عن كونه تلميذاً مخلصاً للأستاذ محمود فإنه، أي البروفسير، يعتقد بأن الدولة التي ظل يبشر بها الإخوان الجمهوريون هي (دولة دينية) و إن اختلفت مناهجها و ليست دولة تفصل الدين عن الدولة أو (محايدة) تجاه الأديان، ببساطة، دولة غير علمانية!! أذكر أن همهمات مندهشة سرت بين الحضور، أما أنا و الصديق (زميلنا بالمنبر عبد العزيز حسن) فقد عزمنا من وقتها ثم سعينا في التخطيط لندوة يقيمها لنا البروفسير في أحد منابرنا. لأسباب تتعلق بالوقت و التنسيق لم نحظ بالندوة إلا بعد حين بجهد من الإخوة في المدرسة وللأسف لم أحضرها فقد كنت مسافراً و إن كنت قد حصلت على نسخة من الكتاب الذي كان قد صدر بوقتها في الإنجليزية. أوصيت عبد العزيز بالحصول لي عليها، وقد فعل مشكوراً. قريباً، منذ شهرين ربما، نشر بروفسير النعيم مقالاً (لا أجد الآن رابطه المباشر) في موقع للحوار والتبادل السياسي شهير لللبراليين الأمريكان www.huffingtonpost.com http://www.huffingtonpost.com/ يقارب فيه بين مبادئ الإسلام (كما في رؤية البروفسير) و بين ما سماه بالمبادئ الجفرسونية، أي (مبادئ الدستور الأمريكي). أذكر إنني قرأت تعليقاً لأحد المعلقين في الموقع يذكِّر فيه البروفسير النعيم بأن ما يقول به من فهم لمبادئ الإسلام ليس بالفهم الغالب الذي تتحدد به الرؤى الأرسخ عند جمهور المسلمين أو تستهدي به الرؤية الغربية لصورة الإسلام. و بأن هذه النسخة التي يعرضها البروفسير لا تعكس الواقع كما هو عليه بل تصوراته الخاصة عن المثال الذي يؤمن به!! أذكر هذا للتذكير بأن اجتهادات معرفية كاجتهاد البروفسير النعيم لا تزال بعيدة عن فكر الشارع العقدي و الفقهي العام الذي تسوده مقولات عقدية و فقهية و فكرية على تضاد كامل مع مثل مشروع البروفسير. و كمثال على ذلك سأورد أدناه ما كتب الأستاذ محمد علي صالح الصحفي المعروف (كبير مراسلي صحيفة الشرق الأوسط من واشنطون) معرفاً بكتاب البروفيسير و معلقاً عليه. و لكن، تكراراً للفائدة العامة فهنا محاضرة البروفسير عبد الله أحمد النعيم في مدرسة الجالية بميريلاند (واشنطون) الجزء الأول وفيه تقديم ونقاش http://sacdo.com/Video57/050308_abdullahi_alnaim/050308_Alnaim_1.asp الجزء الثاني مواصلة النقاش http://sacdo.com/Video57/050308_abdullahi_alnaim/050308_Alnaim_2.asp جزيل شكري دكتور ياسر. Post: #95 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي ، الأستاذ محمد عي صالح عن كتاب البروفسير النعيم Author: هاشم الحسن Date: 12-25-2008, 06:34 AM أصلها يوجد في هذا الرابط. http://sacdo.com/web/forum/forum_posts.asp?TID=4638 النظر في تعليق الكاتب (النصف الثاني باللون الأحمر من المقتبس) هام جداً لتقعيد الخلاف على مقعد صدق واقعي. Quote: كتاب عبد الله النعيم: "الاسلام والدولة العلمانية": لا توجد علمانية في القرأن واشنطن: محمد علي صالح هذه اول حلقة من سلسلة جديدة اسمها "الاسلام واميركا"، وفيها عرض (ثم تعليق) لكتب عن الاسلام صدرت في اميركا. خيرا او شرا، منذ هجوم 11 سبتمبر والحرب ضد الارهاب التي اعلنها بوش، تقارب الاسلام واميركا مثلما لم يحدث في التاريخ: في تاريخ الاسلام، لم يحدث ان قفزت، بين يوم وليلة، سمعته وتأثيره الى مكان بعيد جدا. وفي تاريخ اميركا، لم يحدث ان فاجأها، وحيرها، وهزها دين مثل الاسلام. منذ هجوم 11 سبتمبر، صدر في امريكا اكثر من اربعمائة كتاب عن الاسلام والمسلمين. منها كتب كتبها مسلمون. ومنها هذا الكتاب الممتاز الذي كتبه البروفسير المحترم عبد الله النعيم، استاذ القانون في جامعة اموري (ولاية جورجيا)، وكان استاذ قانون في جامعة الخرطوم. عنوان الكتاب: "اسلام اند ذا سيكيولار ستيت" (الاسلام والدولة العلمانية). هذه هي فصول الكتاب: اولا: الدولة العلمانية ضرورية للسلام.* ثانيا: الاسلام والدولة والسياسة تاريخيا. ثالثا: الدستورية وحقوق الانسان والمواطنة رابعا: الهند: علمانية الدولة وعنف المواطنين. خامسا: تركيا: تناقضات العلمانية الدكتاتورية. سادسا: اندونيسيا: حقائق التنوع وتوقعات التعددية. سابعا: مستقبل الشريعة.** في البداية، قال الكتاب ان الشريعة جزء اساسي في الاسلام. لكن، هذا شئ، وتطبيقها شئ آخر. لهذا لابد من فصل الشريعة عن الدولة. وقال: "مثل حماية الدولة من الذين يستغلون الدين، لابد من حماية الشريعة من الذين يستغلون الدولة." ولابد من اصدار قوانين حكومية محايدة تطبق على كل شخص، مسلم او غير مسلم. وان تكون هذه هي قوانين المجتمع المدني، تطبق لاسباب مدنية، ولضمان حقوق مدنية. وقال: "لاكون مسلما حرا، احتاج الى دولة علمانية: محايدة في موضوع الدين، ولا تطبق الشريعة خوفا من الحكام والسياسيين." وعبر تاريخ الاسلام، فصل الاسلام عن الدولة. وذلك لان حقوق الانسان اهم من دولة اسلامية تريد تنفيذها باسم الشريعة. وفسر الكتاب العلمانية بأنها "دولة علمانية تسهل تطبيق الدين اعتمادا على ايمان مخلص." وان هناك فرقا بين ان تكون الدولة اسلامية، ويكون المجتمع اسلاميا. وان الدولة مؤسسة سياسية، لا دينية. واعتمد في ذلك علي عبد الرازق، ورشيد رضا. واعتمد على محمود محمد طه في الدعوة لاصلاح الاسلام. وفرق بين الشريعة كمفهوم وكتطبيق. وبين الاسلام كدين وكتنفيذ حسب اهواء الحكام. وقال: "اتحدي الذين يقولون ان الدولة الاسلامية تملك حق فرض الشريعة. واتحدي الذين يقولون بفصل الاسلام عن الحياة العامة". وقال: "اريد علمنة الدولة، لا علمنة المجتمع." لكن، اعترف الكتاب بان اسم العلمانية اسم سلبي. وان لذلك سببين: اولا: عدم التفريق بين الدولة والسياسة. ثانيا: الخوف من ان الفصل بين الدولة والدين يعني الاسلام ليس هاما. لهذا، اقترح "دولة علمانية، بدلا عن العلمانية، حتى لا يساء فهم قصدي." وقال ان من اسباب القلق والتوتر وسط المسلمين هو ان الدول الغربية متطورة اكثر من الدول الاسلامية. واضاف: "نعم الغرب متقدم، ونحن نقلده." ولهذا، لابد من قبول "الامر الواقع"، ليس ضعفا، ولكن لأن الواقعية جزء من التقاليد الاسلامية. وقال الكتاب ان الحكومات الاسلامية غير الحرة لا تقدر، منطقيا، على تطبيق الشريعة، ولا على تطبيق الاسلام وهو دين الحرية. ثم ان تطبيق هذه الحكومات للشريعة لا يؤذي المسلمين فقط، ولكن، ايضا، الاقليات غير المسلمة (مثل الجنوبيين في السودان، والاقباط في مصر، واليهود في ايران، الخ ...) وان اهم شئ هو ان يتمتع المسلمون بحرية ممارسة دينهم كما يرون، وان يطبقوا الشريعة بدون ان تفرض عليهم. وان القرأن الكريم لم يتحدث عن الدولة، ولا عن الحكومة. وقال: "يجب على المسلمين في كل مكان تطبيق الشريعة لأنها واجب ديني. ويفضل تطبيق ذلك عندما تكون الدولة محايدة، ولا تلتزم باي دين، ولا تنفذ الشريعة كسياسة حكومية ... الاسلام دين يؤمن به الناس، لكن الدولة مؤسسة سياسية وقضائية ... واكد القرأن ان الالتزام به يجب ان لا يكون قسرا." وقال ان الدولة الاسلامية صارت مطابقة للحكومات غير الديمقراطية، ولهذا، لابد من دولة علمانية لا يجبر فيها احد احدا على شئ. وقال: "هذا هو الطريق الوحيد الشرعي والصحيح ليكون المسلم مسلما." ------------------------------ تعليقات: 1. لا توجد علمانية في القرآن. ولم يفرق القرأن بين الدين والدولة، وبين الدين والحرب، وبين الدين والاقتصاد. ولا حتى بين الدين والجنس (احيانا سمح به، واحيانا منعه). القرآن رسالة واحدة: دين ودولة، دنيا وآخرة، حياة وممات. ولا يقدر اي انسان على ان يفصل بين هذه الاجزاء. 2. قسم المسلمون القرآن الى عقيدة، واخلاق، وأداب، وعبادات، ومعاملات (وقسموا الاخيرة الى: جهاد، واقتصاد، وزواج، وميراث، وزكاة، وجنايات، وحدود). فعلوا ذلك ليسهلوا على انفسهم فهم وتطبيق القرآن. لكنه رسالة واحدة لا تتجزأ. ولا يقدر اي انسان على ان يؤجل بندا، او يفضل بندا على بند. 3. طبعا، يبدأ المسلم بنفسه، ويقوى ايمانه. ثم يتعاون مع غيره ليؤسس المجتمع المسلم الذي يقوي ايمانه. لكن، الحقيقه هي ان هذا صعب جدا. لكن صعوبته ليست عذرا لاختيار اشياء في القرآن، وترك أشياء اخرى. والحقيقة هي ان تطبيق الشريعة (الحدود) صعب جدا، لكن، ليس ذلك عذرا لفصلها عن بقية القرآن. 4. يسهل على المسيحيين ان يحاولوا ان يفرقوا بين الدولة والمسيحية. لأن المسيح لم يكن سياسيا، وفصل الدين عن الدولة، وقال: "أعطي الله ما لله، واعطي لقيصر ما لقيصر." لكن، كان محمد نبيا وسياسيا، واسس دولة دينية لأن القرأن لا يفصل بين الدين والدولة. 5. رغم ذلك، لا توجد دولة مسيحية علمانية (غير دينية). كل دولة تتأثر بالمسيحية او اليهودية او البوذية او الهندوسية، او اي دين، او اي عقيدة، او اي ايمان. لأن الدولة مثل الانسان، تحتاج الى ايمان، اي ايمان. ولهذا لا يمكن فصل الايمان عن الدولة. 6. ليست امريكا دولة علمانية (غير دينية). كانت امريكا، ولا تزال، دولة مسيحية. وظلت المسيحية جزءا من تاريخها وحضارتها وثقافتها واخلاقها. بل ان الاخلاق المسيحية هي اساس حضارتها. لكن، فصلت امريكا بين الدين والحكومة (يمنع الدستور الكونغرس والرئيس من اصدار اي قانون ديني). ولم تفصل بين الدين والدولة. 7. لا يوجد في القرآن "الامر الواقع" و "الواقعية" و "الريال بوليتيك" و "التحالف الاستراتيجي" و "والامن الوطني". يوجد الحق والباطل. وكون ان الاميركيين لا يعرفون ذلك ليس عذرا للمسلمين ليقسموا القرأن، ويفضلوا بندا على بند، ويؤجلوا بندا دون الآخر، ليكسبوا تأييدهم او ودهم او عطفهم. 8. يوجد ما هو اهم من النقاش عن "الاسلام والدولة العلمانية"، وهو "الاسلام والدولة الظالمة". وذلك لأن القرآن يدعو للعدل ورفع الظلم، قبل ان يدعو للسلام والوئام. ولاسلام بدون عدل. وينطبق هذا على كل الناس وكل الدول وكل الاديان. لهذا، دعا القرأن الانسان ليضحي بماله وروحه في سبيل ذلك. لكن، لا توجد اي تضحية بمال او بروح للذي لا يريد مواجهة "الدولة الظالمة"، ويكتفي بالكتابة عن "الدولة العلمانية". * ربما تكون الترجمة الأصح لأولاً هي ((لماذا يحتاج المسلمون دولة علمانية)) ** ربما الأصح في سابعاً هو ترجمته كـ ((التفاوض حول مستقبل الشريعة)) Post: #96 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي ، الأستاذ محمد عي صالح عن كتاب البروفسير النعيم Author: Badreldin Ahmed Musa Date: 12-25-2008, 07:27 AM Parent: #95 هاشم الحسن سلام شكرا على الكلمات الجميلة، ارجو ان اكون في مستوى ما تقول، لكن يا هاشم لا تكثر من ذلك عشان يكون في مجال للشكل و كدة! انا شايف الدواس مرات بكون مولد للافكار! هاشم ما دمت انت مساهر الليلة، ارجو ان تسترسل و تشرح فكرتك ادناه Quote: فكرتك و هذا الواقع يتعارضان تعارضاً بيناً بياناً كبيراً... هذا ما أردت قوله. فإن ألححت عليها، اي الفكرة، فما عليك سوى أن ترينا كيف تصالحها مع هذا الواقع و تلك الوقائع عايزين مزيد من المعلومات عن توصيفك للواقع و كيف يتناقض الواقع في نظرك مع مفهوم نظام المحكمتين (الشرعية و المدنية) و في مسألة تخيير المتهم في اي محكمة يريد ان تنظر في قضيته. و هل يحق لنا كأناس عاقلون ان نضيف لروى السابقين او على الاقل هل يمكننا ان نضع ذلك على طاولة المفاوضات؟ على الرغم من ان كثير من رفض السافيون لذلكّ! Post: #97 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي ، الأستاذ محمد عي صالح عن كتاب البروفسير النعيم Author: Dr.Elnour Hamad Date: 12-25-2008, 08:35 AM Parent: #96 هاشم الحسن التحيات الطيبات الزاكيات جزيل الشكر على هذا الجهد الكبير والصبر والمثابرة. هذه قضايا غاية في الأهمية وكثير منها يقع ضمن المسكوت عنه، ويحمد للدكتور عبد الله علي إبراهيم أنه لا ينفك يفجر أمهات القضايا، ويستنطق أحداث الماضي في وقائع السياسة السودانية. أتابع باهتمام شديد. هاشم: أرجو أن ترسل لي عنوان بريدك الإليكتروني على الميسينجر، فهناك مادة أريد إرسالها إليك. Post: #98 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي ، الأستاذ محمد عي صالح عن كتاب البروفسير النعيم Author: هاشم الحسن Date: 12-27-2008, 11:06 AM Parent: #97 Quote: هذه قضايا غاية في الأهمية وكثير منها يقع ضمن المسكوت عنه، ويحمد للدكتور عبد الله علي إبراهيم أنه لا ينفك يفجر أمهات القضايا، ويستنطق أحداث الماضي في وقائع السياسة السودانية. أتابع باهتمام شديد. مرحباً و شكراً جزيلاً دكتور النور حمد متابعتك تسرنا و مشاركتك تغني البوست نعم، الدكتور عبد الله يحاول في المحاضرة و في الكتاب أن يستنطق الماضي عن مغزى أحداثه في محاولة للإجابة السؤال الشهير (من أين أتى هؤلاء؟). دمت ـــ شكراً، وصلتني المادة القيّمة في البريد و أرسلت لك رداً. Post: #113 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي ، الأستاذ محمد عي صالح عن كتاب البروفسير النعيم Author: عبدالله الشقليني Date: 03-26-2009, 04:53 AM Parent: #98 الأستاذ هاشم الحسن ، تحية طيبة و ود وشوق ونعود للملف الرائع الذي ابتدرته ، وقدمت لنا مائدة حسنة السبك ، ثرية بالأفكار والرؤى . كتب البروفيسور عبد الله الكثير، وتبقت أسئلة وآراء نحسب تنتظر المباحث ، فعبد الله مفكر دون شك ، إن اختلفت معه فقد ظفرت بما ينير طريقك ، وإن اتفقت معه ، تجده غنياً بما يحمل من كنوز . هو كثيف الإطلاع ، ومن التاريخ نزع الكثير من حراك الأمم والشعوب من الضباب ، وبدأ النظر . سنعود وأول عودتنا أن يدلف الملف إلى الأمام ولا يذهب للأرشفة ولك الشكر الجزيل وكما وعدنا من قبل .... سنكتُب Post: #114 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي ، الأستاذ محمد عي صالح عن كتاب البروفسير النعيم Author: عبدالله الشقليني Date: 03-26-2009, 04:59 AM Parent: #113 بروفيسور عبد الله علي إبراهيم : القائمة الوطنية للنهضة مدخلاً للجمهورية الرئاسية. كما عهدنا حين التقيناه : وجه صبوح من أوجه السودان المشرقة بالعمل الدءوب ، والهم الأكاديمي المرتبط بهم الوطن . كانت محطته قبل الأخيرة ( جامعة ميسوري) قبل طلبه التقاعد توطئة لفكرة ألمت به منذ زمان ولم تزل تُراوده ، ونزع نفسه من كل هم سواها . ترك مسمى افتراضياً و سمى الذين يتبعون فكرته : ( القائمة الوطنية للنهضة ) ، واختصارها ( قون ) . ربما بدأ الأمر للكثيرين إعلان انه ينوي ترشيح شخصه لرئاسة الجمهورية السودانية كأنه طُرفة . أن يتقدم البروفيسور عبد الله علي إبراهيم بمشروع المواطنة لتصله وصالاً أوثق بالوطن وأهله . أن يكون العمل الطوعي العام مدخله لطرد اليأس الذي استوطن الأمة وأن يرمي بحجر في بركة الركود . يقول لنا أنه يُبصر من بعد النفق المُظلم الذي وصلنا إليه نوراً من الأمل. ذاك العمل الطوعي الذي ينصر المُعوقين والمُسرحين ، والمُستضعفين، ...الخ من كافة أهل السودان ، مدنه وأريافه . مدّ جسوره إليهم ، وغادر إلى ( عطبرة ) ليستكشف أهلها وأهله ، وإلى ( القضارف ) ضيفاً على أهلها ولديه تجربة ثرية دفعته ليكون طموحاً . في ( الحاج يوسف ) حيث بيته ، سيُخصص الطابق الأرضي من داره لتكن بيتاً للعمل الطوعي العام لتُقدم الدعم الممكن لكل الذين يحتاجونه بما يتيسر . ليس البروفيسور ثرياً ليدعم حملته بالمال ، بل مواطناً متوسط الحال ، ولكنه لن يكتفي بلعن الظلام . قال إن كل من يرى أن الوعاء الحزبي فاته قطار الزمان ، أو إن أهله لم يقدموا شيئاً لوطنهم يستحق ، فأفضل له ألا يلعن حظه، وألا يلعن الحزبيين ، بل يؤسس منبره ويطرد اليأس . وضع البروفيسور عبد الله علي إبراهيم شخصه في منافسة يحسبها حُرة وفق الاتفاقات التي تم إبرامها في ( نيفاشا ) ، أياً كانت نقائصها ، فهي انجاز في حاجة للتمسُك به للعبور بالوطن إلى حياة أفضل ، ستكون هنالك رقابة دولية للانتخابات ويأمل أن تكون الأفضل في تاريخ الوطن ، و هنالك نظم رقابية لضبط الخيار الحُر للجماهير . فيها انتخاب برلمان فيدرالي وبرلمان لكل إقليم ، وانتخاب حكام الأقاليم وانتخاب رأس الدولة الذي يُمسك بالسلطة التنفيذية . قال البروفيسور إنه سيقف مُنافساً للذين يملكون الكثير . يعلم أن في الوطن أحزاب لها تاريخ ولها أحزمة من البشر الذين يؤيدونها . لكن أزمة الوطن لم تزل تُراوح مكانها إن لم تزد تعقيداً . سحائب اليأس تسُد خيمة السماء و كاد الأمل أن ينسحب من حياتنا . لا يرى المرء الأفق إلا نفقاً مُظلماً لولا فُسحة الأملِ . رأى البروفيسور أن لديه القدرة على رجّ البركة الساكنة و أن هنالك خطوة يتعين عليه أن يتخذها وأن هنالك شمعة في نهاية طريق مُظلِم في حاجة لأوكسجين لتحيى وتزول تلك الغمامات السوداء من وجه حياة أهلنا في السودان . لا حاجة للمسة ساحر يصنع الأعاجيب بل الحاجة لعملٍ دءوب . كان حديث البروفيسور بيننا هو مدخلاً لعين ترى المظالم والحقوق التي ينتظر أهلها الدعم والمساندة ،وكذلك الجميع بمن فيهم من ينتظر الحلول التي تأتي من الخارج . ليس من العدل أن ينشغل الذين بيدهم القدرة على الرؤية الثاقبة لحال الوطن وأهله ولا يفعلوا شيئاً، يتعين أن تكون الوطنية هي المركِب التي نركبها جميعاً للنهضة بالوطن ومواطنيه . طرح البروفيسور عبد الله أن يكون مُستقلاً ، بلا حزب ، وبلا تنظيم ، وبلا جيش من الوظائف ، بل عمل طوعي حُر وعام ينصر قضايا تهُم شرائح اجتماعية بهدف تحقيق العدل ، وتنظيم الموارد والتدقيق على صرف تلك الموارد . ونزر نفسه أن يدرس علم الاقتصاد من جديد حتى يتمكن من الولوج لأبجديات التدقيق والمحاسبة والرصد بالأرقام ، فلا حاجة لإطلاق أفكار بلا سند . وأن البحث عن الحق بالرصد فهو مآل من يغلب آخر المطاف ، ولو خسر هو فلن يتغير التاريخ ، لكن سوف يستدرك الذين حمتهم السلطة من المحاسبة أن هنالك ذهن مُتفتح يجُر من حوله أذهان مُتفتحة من أول همومها معرفة أين تذهب موارد الدولة كماً ونوعاً ، وأين تُصرف ، وما هي الأولوية ، وما النسبة التي يتعين إنفاقها ، وما الأجر وما العمل ؟. من أحق بمال الوطن وثرواته ، وما ترتيب الحقوق وأين العدالة في كل ذلك؟ . من رأيه أيضاً أن ليس من العدل أن نُغيَّب ملكة الفكر الناقد والخلاق في ابتكار الحلول ، وليس من العدل أن يقف المرء بعيداً ينتظر حلاً يأتي من السماء أو من خارج الوطن ، فبالنظر لإمكانات أهل الوطن ، نجد في بطن كل فرد بُركان ينتظر التنظيم ليتحرك . لمؤسسات الأحزاب تجربتها ، وللبروفيسور تجربة يريد أن يخوضها ويهدف أن يضع الجميع المواطنة نُصب أعينهم ، وتفعيل منظمات تخدم قضايا إنسانية حقوقية تزيح الكثير من المظالم عبر نظم مؤسسية تضع المسئولية على كل مواطن حُر ليُدرك حقوقه ويعرف واجباته ويشترك مع الجميع في شتل فسيلة المواطنة و من بعد شتلها تُزهر . دعمٌ و نُصرة للحق ، وتفتيت لمؤسسات الفساد بالتحري والدراسة والبحث والتدقيق على الموارد الاقتصادية المتوفرة وكيف يُدار المال في دولة فقيرة ، وعمل طوعي حُر يخدم الوطن ومواطنوه أياً كانوا . يُدقق على النظم العدلية ليكون الجميع سواسية :الدولة ومؤسساتها والأفراد والجماعات . مرّ علينا رغبة البروفيسور عبد الله علي إبراهيم ترشيح شخصه لرئاسة الجمهورية كحجر في بركة راكدة . رؤية واضحة لمُرشح مُستَقِل حدد نفسه أنه خارج المؤسسات الحزبية ويسعى لنصرة أناس ينتظرون إحقاق الحق ، ونظر العدل ، ومؤسسات تطلب الإنصاف . سلسلة من العمل الإنساني الذي يحتاج الدعم . هو ضد البرنامج فهو يراه عملاً كسولاً ، بل يرى أنه يحتاج مبادئ عامة تعمل كخلية نحل لتُضيء شمعة في آخر النفق ، ويتيسر للوطن أن ينهض . هذا هو مدخله . هذا ما عرفناه عندما أطل علينا البروفيسور ذات مساء ، والتقينا. وجلسنا مع ثلة من أصدقاء العُمر ورفاق دروب المهاجر . رمي بحجره في بركة راكضة ، وهو خبير في دروب السياسة وعمِل أكثر من أربعين عاماً في حواريها الظاهرة والباطنة ، وليس جديداً عليه أن يكون هو ذلك الحجر . له رأي متفائل أن السودان قد مرّ في تاريخه كثيراً بمآزق وأن أهل السودان أكبر من كل ما يأمل الطامعين في تفتيته ، وسوف ينهض الوطن من عُسرته بالأمل وبالصبر وبالعمل . سمعنا ورأينا ... وضع البروفيسور عبد الله علي إبراهيم رؤاه والأهداف وقرر الرحيل إلى منطقة الفعل . وهو الآن بصدد تجهيز دابة الرحيل . ما أحببت يوماً الغوص في الموضوعات السياسية المباشرة ، فهنالك وجع في القلب ، والتهاب في القولون العصبي واكتئاب في حضرة كل منشط سياسي مباشر. أيكفي أن نبتعد ؟ لا أظن ذلك . نحن إن سكتنا عن المُباشرة ، ففي أنفسنا مراجل تغلي ، ونيران الداخل أشد قسوة . نتأمل رؤى البروفيسور عبد الله وسنعوده من بعد أن نستريح برهة " خَيْرٌ مُّسْتَقَرّاً وَأَحْسَنُ مَقِيلاً " . * Post: #99 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-27-2008, 12:16 PM Quote: شكرا على الكلمات الجميلة، ارجو ان اكون في مستوى ما تقول، لكن يا هاشم لا تكثر من ذلك عشان يكون في مجال للشكل و كدة! انا شايف الدواس مرات بكون مولد للافكار! هاشم ما دمت انت مساهر الليلة، ارجو ان تسترسل و تشرح فكرتك ادناه Quote: فكرتك و هذا الواقع يتعارضان تعارضاً بيناً بياناً كبيراً... هذا ما أردت قوله. فإن ألححت عليها، اي الفكرة، فما عليك سوى أن ترينا كيف تصالحها مع هذا الواقع و تلك الوقائع end quote: عايزين مزيد من المعلومات عن توصيفك للواقع و كيف يتناقض الواقع في نظرك مع مفهوم نظام المحكمتين (الشرعية و المدنية) و في مسألة تخيير المتهم في اي محكمة يريد ان تنظر في قضيته. و هل يحق لنا كأناس عاقلون ان نضيف لروى السابقين او على الاقل هل يمكننا ان نضع ذلك على طاولة المفاوضات؟ على الرغم من ان كثير من رفض السافيون لذلكّ! تحايا يا بدر الدين، يا أخوي أنا الدواس فارقت دربو مما وقعت لي مقولة (الخواف ربى عيالو)، شنو ليك المشاكل؟ بعدين، أنا جادي، أفكارك تصل دائماً، باللغتين. و فيها وجدت اتفاقا أكثر مما وجدت اختلافا يستوجب الدواس! و تفصيل ذلك يا عزيزي هو إنني لا أزال استقصى الآراء لم انحاز إلا لفكرة مركزية واحدة هي إنه قد آن الأوان للنظر الواقعي في هذا الواقع الإصطراعي مما يخص أمر الشريعة. أي للعمل بحثاً عن التغيير من داخل النسق المعرفي لواقع المسلمين هذا. و ليس باستلاف آليات و خطابات تنكره بالكلية أو تأتيه من خارجه و قد تتعارض معه تعارض نفي متبادل. أنت لست ببعيد عن هذا الرأي بل قريب جداً بدليل في مداخلاتك الأولى. و أما فكرتك الأخيرة في التخيير فإن هي لم تنف خيار المتدينين كما أسلفت إلا إن التعارض قائم بينهما بما استحكمت عندهم أصول للفقه و أنساق للتفكير حاكمة و لا تسمح الآن بمثل ما تقول أن يفعّل في الأذهان و الممارسة إلا لو اجتهدنا في تغييرهما أصولياً و بحيثية ذات جذر في النسق الإيماني السائد. الذي أعنيه هو أن الفقه الموجود في الواقع الآن لا يفتي بما أفتيت بل ويرى بالجبر كمعلوم من الدين بالضرورة، وبالتالي أردت أن أعرف كيف يمكن لرؤيتك (على مائدة التفاوض) أن تجد لها موطئ قدم تنازعها عليه الأشعريات! الذي أراه أن فكرتك (يمكن إدراجها بثقة في أفكار العلمانيين الإصلاحيين أو المتصالحين مع الواقع) ليست ببعيدة أيضاً عن فكرة الدكتور عبد الله علي إبراهيم ((الشريعة مصدر من مصادر التشريع و تؤخذ عبر التداول البرلماني العادي. أما القول بتركها هكذا فطريق متأخر.)) أو فكرة البروفسير النعيم عن ضرورة الفصل التام بين الدين والدولة مع الاحتفاظ الكامل بحق التدين (الذي قد يشمل التحاكم إلى ما ترضون)، وهي فكرة، أي الأخيرة، كما ترى تستوجب ما أسماه البروفسير بضرورة (التفاوض حول مستقبل الشريعة) وما ذلك كذلك إلا لأنه يعلم تمام العلم أن ماضي الشريعة و حاضرها لا يستوعبان فكرته من الأساس. بالنظر فيهما، نجد أن التصالح بين إرث الأيمان و الإسلام و بين منجزات العلمانية هو في القلب من هاتين الأطروحتين ـ قال ع ع إ ((وأنا الذي دعوت وما أزال أدعو إلى فصل الدين عن الدولة))، بينما يسعى النعيم في تقعيد أفكاره على منصات انطلاق وفرها أستاذه الشهيد محمود محمد طه و يبذل عليها جهداً موجهاً بالأساس نحو تفكيك الأصول التي ترتب عليها هذا الواقع الذي يريد إصلاحه. إذن، فمسعاي هنا، كما فعلت مع أطروحة الدكتور ع ع إ من أول البوست، هو أن أختبر الفرضيات إلى الواقع، و أواجهها بالعقبات النظرية و العملية التي قد تعترضها ثم أنظر كيف تتخلص الفكرة من تلك المعوقات. أما أهم الأسئلة التي يجب أن نهتم بها هنا فهو السؤال عن المقاربات العلمانية المتعددة، هل سيمكنها أن تتصالح مع أسئلة الدين و مع وقائع المسلمين فتهتم أن تقدم أطروحتها من داخل النسق و في الحيز الفكري المقبول عند الأخرين؟؟؟ هذا ما سأسأل عنه في تعليقي على المنصور جعفر الذي أهدتني مداخلته الأولى رأس خيط هام. بعد الأرشفة لو الله هوّن. Post: #100 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: أبوبكر أبوالقاسم Date: 12-27-2008, 02:53 PM الأخ/ هاشم الحسن سلامات حقيقة لقد تابعت مثابرتك فى بوست الحوار المأزوم وما أثرته عن " قبة الفكى". هذا الخيط دسم للغاية ، بدأته بمجموعة من الأسئلة ثم تشعبّ الحوار وتدسّم فى كل التعليقات والمحاورات. هل نطمح فى حصره/ جدولته/ بمناقشة موضوع معين للوصول لحده؟ مجرد تساؤل حائر. Quote: نعم، الدكتور عبد الله يحاول في المحاضرة و في الكتاب أن يستنطق الماضي عن مغزى أحداثه في محاولة للإجابة السؤال الشهير (من أين أتى هؤلاء؟). أعتقد أن هنا مربط الفرس ... فالدكتور إعتمد فى تقييمه على " تجربة القضاة الشرعيين " وعلى مفهوم " الأخوان المسلمين للدين" وفى تقديرى أن فى ذلك ظلم كبير للإسلام لأن الإسلام حارب الكهنوت ( فى المسيحية) وجعل العلاقة مباشرة بين العبد وربه دونما وسيط ( رجل الدين) أو الكاهن الذى يحتكر تفسير الدين وأعطانا مقياساً شخصياً للأمور لما يشتبه علينا ( استفتِ قلبك ). الرسول صلى الله عليه وسلّم حرص على تبيان أركان الإسلام.... وحرص أكثر على منع السؤال عن الأقضية المستقبلية ( الإفتراضية ) لترك الباب مشرعاً نحو ( أصل الإباحة) وأن يتم الإجتهاد فى زمن وقوع " القضية" وفقاً لإطارها الزمنى. هذا بعيداً عن إجتهادات الفقهاء فى ترتيب مصادر التشريع مع بعض التقديم والتأخير: ( القرآن : السنة: الإجماع : القياس : جلب المصالح ودرء المفاسد ...... أدلل على تلك الحرية فى مسألة إختيار الخليفة أبى بكر . من الأشياء التى دار حولها نقاش فى هذا الخيط مسألة القوانين التى استنّاها المستعمر الإنجليزى: فهى معلومة لدينا بأنها إنجليزية الأصل ... أُجرى عليها بعد التعديل لمواءمة بيئة الهند .... ثم لتوائم بيئة ( نيجيريا الشمالية - وقتها- ) ، ثم تمت سمكرتها مرة أخرى لتوائم السودان .... مع فارق حقيقة وجود الدين الإسلامى والمسلمين بالسودان.... فكان لازماً الإبتعاد عن مسألة الدين بتقنين قوانين الأحوال الشخصية للمسلمين .... وحتى هذا موجود فى القانون الإنجليزى تحت مسمّى Private International Law & to some extent under "The Conflict of Laws" لو تلاحظ أن الإسلام لم يقم بالتقنين للكثير من الأقضية والحوائج ... لذا استفدنا من الفقه الإنجليزى فى القوانين الإجرائية والقوانين التجارية من شركات وشراكة ووساطة شريطة ألاّ تصطدم بمبدأ تشريعى ( التحريم) وسيستمر تلك الإستفادة استناداً لمبدأ الإباحة وجلب المصالح ودرء المفاسد وقطعاً ليس من بينها " فقه الضرورة" وسياسة التمكين. من هنا يثور تساؤلك للأخ كمال عبّاس : ما هو مفهوم العلمانيين لمسألة فصل الدين عن الدولة؟ وللإسلاميين أيضاً : ما هو الحد الذى يمكن أن تتم " المفاصلة" بين الدين والدولة؟ من الإشكاليات التى واجهت الإجتهاد الدينى الإسلامى هو الإلمام " بأصول الفقه" .... وهو كيفية إستخراج الحكم الشرعى من مصادره وفقاً لآلية محكمة تتعلق بالنص ومدى إجماليته من تفصيله / مرسل مفصّل ثم معرفة شيئ مهم للغاية يغفل عنه الكثيرون: 1- سبب الحكم ( من الآية أو الحديث). 2- علّة الحكم. الفرق بينهما لا يعلمه الكثيرون وهذا مما تسبب فى لخبطة الفتاوى ... فهما يقد يتفقان وقد يختلفان ... وربما أعود لذلك ببعض الأمثلة. أتفق مع الأخ/ بدرالدين بأن مسألة الإعتقاد والتدين هى أمر "شخصى" لأن الله سبحانه وتعالى فى كثير من آياته قال للرسول صلى الله عليه وسلّم " إنك لا تهدي مَن أحببت ، ولكن الله يهدي من يشاء ، وهو أعلم بالمهتدين )) سورة القصص : 56 . {‏ليس عليك هداهم‏}. البقرة. 272. " يأيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل إذا اهتديتم...." الآية 105 سورة البقرة. هذا يؤسس لإمكانية التعايش وتعدد القوانين فالحاكمية لله وحده وليس لبشر منّا ..... إلخ الفكر الجمهورى ناقش الكثير من الأمور الدينية بعيداً عن الجمود وفى إطار واقع الحال وفهم يختلف عن فهم القضاة الشرعيين ... رغم أننى أرى - وقد أكون مخطئاً - بأن الفكر الجمهورى قد اعتمد على الفهم الصوفى ( التأويلى) للقرآن الكريم وأظهر سماحة الإسلام دونما إعتماد على آيات الزجر وقد رأينا هذا المفهوم عند رابعة العدوية ( اللهم إنى أعبدك ليس خوفاً من نارك ... أو طمعاً فى جنتك ولكن محبةً فيك). مؤكد أننى أوردت فى هذه العجالة مجموعة من الخواطر وسنعود تفصيلاً للكثير من رءوس المواضيع القيمة فى هذا البوست. Post: #104 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-31-2008, 06:48 AM Parent: #100 الأكرم أستاذ أبو بكر أبو القاسم، تحياتي وشكري الجزيل على المداخلة الدسمة و عليها القيمة رغم إنها لن تساعدك في مسعاك نحو (حصر) الأسئلة و لو ساعدتنا في الإرشاد نحو تفكير في و ربما تفعيل لـ (الجدولة) أرجو أن تسهم مداخلات الأخوين المنصور و أحمد طراوة في تحقيقها بما سبق و بما يلي. قلت: Quote: فالدكتور إعتمد فى تقييمه على " تجربة القضاة الشرعيين " وعلى مفهوم " الأخوان المسلمين للدين" وفى تقديرى أن فى ذلك ظلم كبير للإسلام لأن الإسلام حارب الكهنوت ( فى المسيحية) وجعل العلاقة مباشرة بين العبد وربه دونما وسيط ( رجل الدين) أو الكاهن الذى يحتكر تفسير الدين وأعطانا مقياساً شخصياً للأمور لما يشتبه علينا ( استفتِ قلبك ). و فيه أيضاً طلم كبير لطرح الدكتور نفسه بما حصر مفاكرته و مبررات دعوته في الندوة على ما سلف من حسن وتقدم و تطورات القضاء الشرعي الذي اختص بقضايا الأحوال الشخصية مقارناً له بأحكام الأهالي و محاكم الإدارة الأهلية و في نفس الوقت أهمل ما في الشريعة من الحدود العقابية و ما جرى تعريفه بالأحكام السلطانية. و هذا هو ما أشار إليه أكثر من متداخل في بداية البوست. إشاراتك الأصولية (أصول الفقه ) و لمصادر التشريع و لركن الاجتهاد منها بالذات هي إشارات هامة كما هي إشارتك في المقتبس التالي Quote: لو تلاحظ أن الإسلام لم يقم بالتقنين للكثير من الأقضية والحوائج ... لذا استفدنا من الفقه الإنجليزى فى القوانين الإجرائية والقوانين التجارية من شركات وشراكة ووساطة شريطة ألاّ تصطدم بمبدأ تشريعى ( التحريم) وسيستمر تلك الإستفادة استناداً لمبدأ الإباحة وجلب المصالح ودرء المفاسد وقطعاً ليس من بينها " فقه الضرورة" وسياسة التمكين. اتفاقك مع بدر الدين حول مسألة شخصية الاعتقاد و التدين أمر جيد لكنه لا يلغي حقيقة أن التحاكم إلى نفس القانون/الشريعة هو الأمر الذي فيه نستفي و لغاية الآن نجد أن ليس فيه للشخص المعني أي خيارات في المدى المعروف من تطورات الفقه الإسلامي السائد بوقتنا. بل يدفعني هذا إلى سؤال موجه إليك، وأعتقد إنك قانوني؛ فحسب معارفك هل هناك في العالم أي نظام قانوني (جنائي، تجاري، مدني) مزدوج أو متعدد فيمكن للمتقاضين أو المتجاوزين أن يتخيروا إلى أي واحد منهما أو من متعدداته يتحاكمون؟ و أتفق معك يا سيدي حول ملاحظتك على الفكر الجمهوري، فهو على أصالة مبادرته المؤسسة في الإصلاح من داخل النسق المعرفي و الفكري الإسلامي إلا إنه، على حدّ قولك (( قد اعتمد على الفهم الصوفى ( التأويلى) للقرآن الكريم)) مما أسميناه سالفاً بالتأويل الباطني أو المعرفة اللدنية مما لا يتاح للعامة أن تستظهر بحيثياتها على الواقع الديني القائم على أصول الفقه المعروفة بنتائجها المعلومة في التدين على ما هو مشاهد. كما أن الأستاذ شقليني قد لاحظ تركيز الفكر الجمهوري على (اظهار سماحة الإسلام) دونما معالجة لما أسماه بالدين (الغليظ) وما تسميه أنت (آيات الزجر) و أفترض إنكما إنما تعنيان مسألة الحدود. معالجات البوفسير النعيم الأخيرة أيضاً لا تتوقف عند اقتراحات (كمثلما عند الدكتور محمد شحرور) بخصوص قضايا الحدود بل تقترح دولة علمانية دستورية لا تفرض العلمنة و قد تتيح لرعاياها المسلمين أن يدفعوا دستورياً بقوانين مما يناسب مقتضى تدينهم قد تشمل الحدود على ما هي عليه عندهم فقط دونما اي تعدٍ على حقوق غير المسلمين. في هذا شبه من مقولة الدكتور عبد الله عن الشريعة كمقترحات قانون و تأتي عبر التداول البرلماني المعتاد. أما أمر الأسئلة ، فهي كما قلت، تبقى بانتظار تفصيل من المعنيين ما هو مفهوم العلمانيين لمسألة فصل الدين عن الدولة؟ ما هو الحد عند الإسلاميين الذى يمكن أن تصله أو تتم عليه"المفاصلة" بين الدين والدولة؟ ـــ أي و الله، هذا الحوار متشعب من الصعب حصره ولكنني أتمنى أن تجده يا أستاذ أبو بكر حواراً غير (مأزوم). Post: #109 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-31-2008, 02:48 PM Parent: #104 (مُلخص + صور) ندوة د. عبدالله النعيم .. الأستاذ محمود و...ة الاصلاح والتطوير . The above attached link provides a much needed spotlight to amuse Prof. ANNaiem's thesis.X Example....X Quote: الحديث عن موضوع الحدود , قضية جدلية , التطوير فى عملية التشريع الاسلامى هو الانتقال من نص الى نص أخر له الأولية الان . فى الحدود ليس هناك امكانية الانتقال من نص الى أخر , حتى فى وجهة نظر الأستاذ فى الاصلاح ان الحدود لا تسقط , فيما يتعلق بموقفى انا شخصياً انا اُعارض تطبيق الحدود حيث لا اعتقد ان هناك اى مؤسسة بشرية تملك القدرة على انفاذ الحدود بالقدر المطلوب , رغم انها ديناً لا تسقط , الا انها عملياً لا تطبق , وليس هناك اى تناقض , ليس لدى منهجية لتطبيق الحدود . Quote: فيما يتعلق بالحلال والحرام , الحكم الدينى على سلوكى والحكم بينى وبين الدولة قائم على القانون وليس على عقيدة اى انسان , والمرجعية المدنية هى اساس القانون , اذا اردت ان تجعل الحرام جريمة ابنى الحجة بطريقة لا تعتمد على المرجعية الدينية , اذاً القانون دائماً مدنى , والدولة دائماً مدنية . Thanks Post: #101 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: سارة علي Date: 12-27-2008, 03:19 PM سلامات هاشم الحسن.. عارف البوست دة بجيهو مرة في الاسبوع.. المداخلة العاشرة لسه ما تميت قرايتا Post: #105 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-31-2008, 06:57 AM Parent: #101 سارة سلـ(الصورة وين؟)يمان، Quote: عارف البوست دة بجيهو مرة في الاسبوع.. و الله مشكورة، الزيارة الأخيرة نكتتو لينا... يا خي عليك الله زيدي من سرعة المطالعة و كتري الطلّة و قولي رأيك... بس يا رب تفضي من الضحك على شر البلايا و المأزوميات! إن شاء الله أرشفوه! Post: #103 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: أحمد طراوه Date: 12-28-2008, 02:06 AM شكرا جزيلا يا هاشم ، على هكذا جهد و مثابرة بوست للحق هام و جدير بإرهاق العيون و فائدة العقول و تحتدم الاسئلة : * العلمانية : هل هي فكر مركزي - اروبي ، ما بعد كولونيالي * ام هي إتساق معرفي إنساني عابر للقارات و التواريخ و الظروف و متسم بسلاسة التوطين * إجتهاد د. عبد الله علي أبراهيم ، بعد كل حال ، هو إجتهاد جرىء و مفجر للحظات المعرفة ( حتى لو إختلفت معه ) .. و هو إجتهاد مذهبي ! .. و دون إبتسار و تطاول علي مائدة النقاش المستلزم الرصانة و العمق فإنني اقول ، مذهبي لكونه : " و في امر الدين و الشريعة ، سيطل مجددا مذهب النقد التجريبي ماركة الترابي ، او قوى الثقافة / و المعرفة الاخرى المعبرة عن مصالح طبقية بعينها ! مأزق ( مذهب النقد التجريبي ) كنظرية للإستقراء و التحليل و المعرفة ، هو تجاهله لحيثيات الصراع الطبقي و حقائقه الصارمة ، بل خذ مقولته السودانية ذات المضاء و المعنى و التى اطلت برأسها جلية منذ ستينات القرن الماضى : " كانت ، و ستظل قوى اليمين السياسي - الراسمالي ، تتوسل مصالحها إجمالا عبر شعار و ايدلوجيا الدين الاسلامي ، تشذيبا او عنفا ,, ! " .. شكرا مرة اخرى لك يا هاشم ، لاشك سيساعدنا هذا البوست في مقاربة مسألة الدولة المدنية ، و مساعي توطين العلمانية في السودان ، و بناء نسق و تفاصيل الدستور و دولة القانون ذات المنحى المدني - الديمقراطي * تفعل خيرا ان رحلت البوست للربع الجديد Post: #106 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-31-2008, 07:20 AM Parent: #103 الدكتور أحمد طراوة، مرحباً و حبابك.. و شكراً.. سمعاً وطاعة يا سيدي، ها هو البوست حياً في الربع الجديد و تأكيداً مداخلاتك ستغنيه.. قلت عن: Quote: مأزق ( مذهب النقد التجريبي ) كنظرية للإستقراء و التحليل و المعرفة ، هو تجاهله لحيثيات الصراع الطبقي و حقائقه الصارمة و هذااتفاق متوقع منك مع بعض ما طرحه المنصور جعفر، فلا غرو. و اقتبست لنا: Quote: " كانت ، و ستظل قوى اليمين السياسي - الراسمالي ، تتوسل مصالحها إجمالا عبر شعار و ايدلوجيا الدين الاسلامي ، تشذيبا او عنفا ,, ! " و هو على ما اعتقد في قلب أطروحة الدكتور ع ع إ في محاضرته قيد النقاش مستعيناً بعبد الخالق، أن يحرم (اليمين السياسي ـ الرأسمالي) من أن استغلال تحولات التدين و الدين في توسل مصالحه. و خلصت إلى: Quote: لاشك سيساعدنا هذا البوست في مقاربة مسألة الدولة المدنية ، و مساعي توطين العلمانية في السودان ، و بناء نسق و تفاصيل الدستور و دولة القانون ذات المنحى المدني - الديمقراطي فآمين، ها هي برمة سائغة فنستخلص منها الزبدة! أرجوك يا دكتور أن تسهب في شرح مساعي (توطين العلمانية في السودان) مستصحباً في ذلك ما سأطرحه عليك و على المنصور جعفر من أسئلة في تصوراتكما عن علاقة العلمانية، العلمانية و الواقع الديني، العلمانية و الدولة المدنية و العلمانية و الماركسية. اسهامك سيثري هذا الحوار، و في غياب دعاة الدولة الإسلامية لغاية الآن عن هنا، فربما سيحصر و يجدوِّل الحوار بما يناسب رغبة الأستاذ أبو بكر أبو القاسم. شكراً جزيلاً يا دكتور أحمد Post: #107 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 12-31-2008, 07:53 AM تحياتي أيها الكريم بلا حد، ذا النون جعفر عام سعيد، شكراً على المشاركة الطيبة المتحدية لعطلة الفكر و المثرية للغاية، النقد الذي قدمته لماركسية ع ع إ هنا مقروناً إلى ما جاء في مقالتك في (الحوار المتمدن) http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=86821 ربما يكون هو النقد الأفضل والأوقع معنى عندي حتى الآن من بين الكثير مما قرأت وسمعت من مآخذ (ماركسية لينينية) على الدكتور عبد الله أو على ماركسيته، نقد مثقف و منصف مرجعاً و قراءة. إلحاقك للرجل بالماركسية الجديدة غير (الماركسية اللينينية) ست الاسم والهدف و التنظيم الحزبي بسبب من مركزية الطبقة العاملة في الأخيرة و بالتالي ارتباطها بالمفهوم (شيوعي/بلشفي/ حزبي) يبدو لي إلحاقاً موضوعياً و جيد التأسيس. قلت:((فقد كانت الماركسية-اللينينيــة مؤثل ومحرك وماكينة الطبقة العاملة وعموم الكادحين لتأريخ المعرفة، وتكوين المجتمع والعقل الإنساني)) و أما عن الماركسيات الجديدات فقد قلت: ((فبطرح نار الماركسية بديلاً لرمضاء الشيوعية حيث يتجلى هذا النوع من "الماركسية" بتحويل أعمال ماركس من كينونتها الثورية الإجتماعية إلى روح فكرة وفضاء معرفي مفتوح للهيام العقلي والتأمل والكشف. وحيث تتحول عملية التغيير الإجتماعي من حال موضوعية بآليات محددة لنفي آليات محددة أخرى للقمع والإستغلال والتهميش، إلى حال ذوقيـة من الإستحضارات وفضاءات للتجريب وإلى إرتقاءات وجدانية تشابه عملية تكريس الإيمان بأكثر من إتصالها بعملية تنظيم عملية ثورية سياسية!! وقد صبغت هذي الفلسفة الظاهرية تعامل الماركسية مع الماركسية-اللينينية مع تجلي الرؤية الهيجيلية الجديدة بكتابات باشلار ولوكاتش وما سمى بـ الوعي الجديد بتحول "وعي ماركـس" و"الوعي بماركس" عبر مراحل أو عمليات قـطع مع البنية القديمة كوسيلة لتطور الوعي وليس كنتيجة له.)) هذا التفريق المؤسس كما يبدو لي هنا، هو تفريق معرفي بالدرجة الأولى و راسخ في الأدبيات الماركسية التي هي مناط التنازع. و بالرغم عن كون هذه الأمثلة أدناه التي أثبتَّها أنت في مقالتك قد تقدح في عدالة حكمك العام عن انعدام الكينونة الثورية الاجتماعية في الماركسية الجديدة ((وفي الجانب الثقافي-السياسي الحركي والتنظيمي لتشكل الماركسية الجديدة كحال فكرية في واقع العالم الثالث تختلف بنزعة الخصوص الثقافي عن الماركسية-اللينينية تبرز أعمال ورؤى لكل من دوس، إقبال، إدريس كوكس، جيمس التريندادي، محمد حسين ريحان، أحمد فؤاد، أحمد حمروش، محمد حسنين هيكل، راشد البراوي، جعفر كرار، عبدالله زكريا، محمد أبوالقاسم حاج حمد، وتلابير ولد مريام.)). فهي مما لا يقدح في نصفتك الفكرية خاصة لو قرئ المقتبس على ضوء ما جاء في مداخلتك و على بصيرة مما جاء في ورقتك من هذا الرابط الملصق هنا أعلاه عن إيمانك بضرورة التمركز (الشيوعي) العملي للماركسية اللينينية حول العمل الطبقي لإحداث الحراك الاجتماعي. لا أريد ولن أتمكن من التعليق على تقريرك عن كون هكذا ماركسيات غير (لينينية) تختص و تتميز بالتمركز حول (الأنا) كما في تفضلت في مداخلتك و كما جاء في مقالك بالرابط غير إن بعض ما قلت في المقال سيفيدنا في معرفة الدوافع التي تحدو (بماركسي ساكت) كمثل ع ع إ إلى تبني هذا الطرح قيد النقاش، و مثال ذلك من قولك (يمكن التأشير إلى إن التنظيرات والأعمال المسماة باسم "الماركسيـة الجديـدة" تقوم في تنقيتها أو تخليصها أو تثويرها أو تحريرها أو تنميتها لأعمال ماركس أو (تجاوزها) للماركسية- اللينينية بعملية : تأسيس متنوع لبلورات (وطنية خالصة) لكائن فكري جديد متعدد الأشكال يسميه البعض باسم "الماركسية" مثلما في أوربا، أو "الحرية" كما في أفريقيا وآسيا وأمريكا اللاتينية أو"الإسـلام" كما هو إسم للتحرر" في عالم القرءآن من التعددات الزور في القيم ومن الربوبيات الزائفة في المجتمع المرتبطة بهذا التعديد ووربوه. وقد برزت في عالم الإسلام، قيامات سوسيولوجية لأجزاء من ما يسمى "الماركسية الجديدة" ببعض أعمال فيلسوف الباكستان محمد إقبال، والجزائري مالك بن نبي، والإيراني علي شريعتي، والمعلم الكيني علي مزروعي، والمصري سيد عويس، والمغربي طه عبدالرحمن، وغيرهم ممن كشفوا التناقض بين عالمهم(الحق) وعالم الإمبريالية.)) قد يخرجنا التطويل في هذا، و قد أطلنا في الاقتباس عنك، من موضوع البوست، و لكن لم يكن بمقدوري ألا أعلق عليه ولو بدافع من الإعجاب المستحق، و على أي حال، أعتقد أن مقالتك الدسمة في الحوار المتمدن تشكل إضافة حقيقية للحوار المثقف والعارف و المقتَبس الأخير منها قد يوفر منصة رقيقة المستند لعودة منطقية إلى موضوعنا... فهيا... Post: #108 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي/ مواصلة مع المنصور Author: هاشم الحسن Date: 12-31-2008, 08:04 AM Parent: #107 إذن و بعودة للموضوع، نواصل مع ذي النون؛ تقول يا عزيزي المنصور جعفر عن ع ع إ ((إذ كسر رقبة الماركسية ومنفعتها بتجريدها من كينوناتها الطبقية والعلمانية وكسر رقبة ذاته وكينونتها العامة حين تجرد من الماركسية بإعتماد التجريب والإعتقاد نهجاً له.)) وعن المناولات التي في أمر العلمانية ((تناول العلمانية كقوانين مدنية أو كروح علمية إجتماعية في الحقوق والقانون تناول جزئي يفتقر إلى تناول العلمانية ككينونات متنوعة راكزة كلها على تقديس حرية التملك النقودي للموارد العامة.)) و ما يهمني من ذلك في هذا السياق الحديث عمّا أسميته أنت بـ (الكينونة العلمانية) للماركسية الذي هو من لب أسئلة هذا الخيط و يحتاج منك لتوضيح وعن إجابات عن الأسئلة التي تزحم منه الآفاق و خاصة عن: مفهوم و ماهية (الكينونة العلمانية للماركسية) ! و هل لا تكون قيامة للماركسية وعموم اليسار إلا بالعلمانية؟ و أي علمانية هي في العلمانيات ؟ و ما شكلها و حدودها المخصوصة للواقع السوداني؟ و كيف ستتعامل الماركسية ذات الارتباط العضوي بـ (الكينونة العلمانية) كما تقول بها مع سؤال الدين و التديّن في الواقع؟ و أين هذا الجل في العلمانية من جدل الدولة المدنية و الدولة العلمانية الدائر في الأروقة الماركسية / الشيوعية السودانية؟ و ما الأولوية الفكرية و العملية للماركسية/اللينينية؟ أهي للنضال صوب الاشتراكية/ الشيوعية أم هي للتبشير بالعلمانية؟ الإجابة على هذه الأسئلة ستساعدنا على استيضاح و تقصي مقولات ما جاء في إضافتك الكبيرة جداً وذات السعة غير المحدودة و المثرية للحوار من أي جهاتها أتيناها و خاصة النقاط 2 و 3 و 4. و للتسهيل علينا فسأشدد على ما أراه هاماً منها بوضع خط تحته حتى يراها من به حاجة إلى برهنتها أو دحضها. وكان قد قال، المنصور: Quote: إضافة صغيرة: 1- القانون الأوربي ليس وجهاً واحداً فهو أقسام وأصول وظروف وقد تأثر في صيغه المدنية بالصيغ الإسلامية عبر تشريعات لويس التاسع ثم قوانين نابليون http://en.wikipedia.org/wiki/Sharia كذلك لجنةمراجعة القوانين لتتفق والشريعة الإسلامية في سودان السبعينيات وضحت أن 90% من قوانين السودان البريطانية القديمة مطابقة للشريعة 2-الشريعة الإسلامية نفسها ليست وجهاً واحداً، فهي متنوعةالأصول والقياسات وظروف التطبيقات، وهي كإسم بعيدة عن التعريف الموضوعي لمفردة قانون، فكل ما يصاغ تحت البسملة يمكن عده شريعة إسلامية. الأهم هو روح التفسيرات المختلفة لها:التفسير السائد في المعاملات التجارية والمدنية ذا روح قريشية تجارية ربحية بعيدة عن هموم وظروف المستغلين والمهمشين . في جوانب أخرى يمكن الإشارة إلى السياقات البدوية والسياقات المدينية الحضرية لكل تفسير، كذلك بالإمكان الإشارة في الفقه والتفسير والقضاء إلى إختلاف السياقات المركزية والسياقات المتصلة بالمناطق المهمشة. هناك أدب وفقه باذخ في هذا الشأن. 3- الطبيعة الحدودية للقوانين الجنائية ضد الحقيقة العلمية لأن فلسفة وممارسة العقاب غير صالحة في حماية المجتمع. 4 - تناول العلمانية كقوانين مدنية أو كروح علمية إجتماعية في الحقوق والقانون تناول جزئي يفتقر إلى تناول العلمانية ككينونات متنوعة راكزة كلها على تقديس حرية التملك النقودي للموارد العامة. Post: #110 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: أبوبكر أبوالقاسم Date: 01-01-2009, 03:22 AM الأخ/ هاشم الحسن سلامات اطلعت على ردكم وتعليقكم حول مداخلتى ... ولدى توضيح بسيط بخصوص ظلمى للدكتور حول " القضاء الشرعى" فلم أعنِ تقديره لأن رأيى مُنصب حول الأسس المذهبية التى إنبنى عليها. السودان - كما هو معلوم- يسود فيه الفقه المذهبى ( المالكى) ، وهو ينبع - كغيره من المذاهب- عن رؤية متكاملة ... ولكن تجد أنه بحكم دراسة القضاة الشرعيين فى مصر( الأزهر) فقد أدخلوا الكثير من المذهب الحنفى فى المحاكم من خلال المنشورات الشرعية المفسرة للقانون - والمشرِّعة- فيما سكت عنه على الرغم من إختلاف الفلسفة والرؤية فى كلٍ مما ضيّق الفرصة فى الإستفادة من المباحات وفقاً للرؤية المذهبية المتكاملة فى المذهب الواحد. الموضوع شيق وأقوم بإعداد مداخلة للرد على بعض التساؤلات المطروحة وما ركّزت عليه فى حديث الأخ/ ذوالنون وأستاذنا البروفسير عبدالله أحمد النعيم. Post: #112 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 01-30-2009, 03:26 PM Parent: #110 شكراً يا أستاذ شقليني، عوداً حميداً... _______________ بخصوص توضيحك يا أستاذ أبوبكر أبوالقاسم Quote: ولدى توضيح بسيط بخصوص ظلمى للدكتور حول " القضاء الشرعى فلا عليك منه، فأنت لم تظلم الدكتور بل هو سوء صياغتي للجملة قد يكون سبب اللبس ... حاولت تعديلها في المداخلة الأصل فوجدت أن الخاصية لا تعمل وعليه فسأعيدها مع إضافة بالأحمر قد يستقيم بها المعنى الذي قصدته من الكلام... فتقرأ كالتالي؛ و اكتفاء الدكتور بتجربة القضاء الشرعي فيه أيضاً ظلم كبير لطرح الدكتور نفسه بما حصر مفاكرته و مبررات دعوته في الندوة على ما سلف من حسن وتقدم و تطورات القضاء الشرعي الذي اختص بقضايا الأحوال الشخصية مقارناً له بأحكام الأهالي و محاكم الإدارة الأهلية و في نفس الوقت أهمل ما في الشريعة من الحدود العقابية و ما جرى تعريفه بالأحكام السلطانية. ______________ نرجو و نعشم في عودة الإخوة بالجديد، و بما ستضيفه التعليقات و الأفكار لهذا المبحث، و قد صارت محاوره أكثر وضوحاً الآن بما أفادوها و رفدوها... تقديري التعديل لإضافة اسم الأستاذ أبوبكر أبوالقاسم Post: #115 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: عبدالله الشقليني Date: 03-26-2009, 01:06 PM Parent: #112 العزيز دوماً : الأستاذ / هاشم الحسن تحية طيبة و ود كثير ونحمدُ أن انعطف الملف فكراً و وضوحاً ... كان بيننا البروفيسور عبد الله ، قبل أيام .. ونقلنا فكرته الجديدة التي رأى أن يضرب بها بركة الركود و اليأس .... نشكر مداخلتك ، ولدينا بالفعل ملاحظة كنا قد طلبناها من رفاق وتلامذة الأستاذ : محمد محمد طه وذلك أن تأويل الرسالة الثانية والذي يهدف التحرر من غلظة دولة المدينة التي رأى محمود أنها لم تتمكن من تحمل سماحة العقيدة في آياتها المُبصرة بالعفو ، فتم النسخ القديم ، ويرى الأستاذ محمود أن العصر يحتاج لدولة التسامح وهي تتوق له ، ولم يكتمل الشأن حول العقوبات ، وقد أفردنا باباً في ملفنا الخاص : ( محمود محمد طه في رؤى الأحلام ) حول أن هنالك غلظة كما تفضلت لم تزل تنتظر وتحتاج إعمالاً للفكر وتطويراً للتأويل الذي تحدث عنه الجمهوريون .. هذه تحية وسنواصل بالتفصيل ، وهنالك مبحث في وقائع أوردها البروفيسور عبد الله علي إبراهيم وفيها كما ذكر أن الشريعة في حادث مُحدد أنصفت المرأة كما يرى ، ولكننا نقول أن هنالك مسائل الميراث و القوامة ، والعقوبات والأحوال الشخصية وكم هائل ينتظر التأويل تماماً كما تم في أمر الجهاد والشريعة والزكاة ...الخ ، وتصورنا أن نهج الأستاذ محمود سيقوم بتكملة الأمر وهجرة الغلظة ، وهنالك وقائع من الصيغ اللغوية التي أوردها تحسب أن الأمر كان مؤجلاً لحين أن تدرك دعوته آفاق العامة ومن ثم يدلف بيسر لرؤى التأويل الجسور . كان محمود ضد الشريعة بشكلها القديم ، وعبدالله ليس لديه خلاف مبدئي حولها . وسنعود Post: #116 Title: Re: وقائع ندوة: أنا ماركسي على طريقتي و لا أرى في قانون الشريعة من بأسٍ: عبد الله علي إبراهيم م Author: هاشم الحسن Date: 03-27-2009, 05:40 AM Parent: #115 أستاذنا الأعز الشقليني، أطيب التحايا و كل التقدير، أسعدتني عودتك و الله رغم أن البوست فيما يبدو لي قد آن له أن يستريح من انتطاراته الطويلة لنا أن نناغمه. نظرت في مقالك بأعلى صفحة البوست، أنيق اللغة و ممتع العبارة و غني المعنى فسرني أن أقرأه بل و رأيت أن أنقله من الغد إلى بوست لي ( حرج يا المثقفين...حرج) هو أقرب إعتناءً و لو بشكل غير مباشر بالمقاربة السياسية للدكتور، طبعاً لو أذنت لي و سمحت بذلك فهو مما يسرني. و شكراً يا أستاذنا على هذه الإشارة المنيرة في المقارنة بين رؤى الدكتور في الشريعة و تلك التي في الفكر الجمهوري. ساضيف أدناه مقالاً غاية في الجودة كتبه الدكتور النور حمد من وجهة نظره كجمهوري تعليقاً على مقالات الدكتور بعيد نشرها في الصحف. والشكر حقيق به الأخ الكيك حيث وفره لنا قريباً من متناول النظر. شكري و دوام الود. Post: #117 Title: دكتور النور حمد معلقاً على (التقـليـد الشـرعي والحـداثة) الدكتور عبد الله علي إبراهيم Author: هاشم الحسن Date: 03-27-2009, 05:49 AM Parent: #116 نظرة نقدية لطرح الدكتور، عبد الله علي إبراهيم: التقـليـد الشـرعي والحـداثة النور حمد واضح أن الصديق، الدكتور، عبد الله علي إبراهيم، يطور، وبدأب شديد، طروحة في شأن علاقة الدين بالدولة، في السودان. وقد تبدو طروحته هذه، جديدة للبعض، بحكم المسعى النقدي الذي ينتظمها، وهو مسعى يستلهم تيارات ما بعد الحداثة. يحاول مسعى الدكتور عبدالله، النقدي، في مبحثه هذا، تلمس السمات الحداثية، في ممارسات مؤسسة تقليدية، هي مؤسسة القضاء الشرعي السودانية. وغاية المسعى فيما يبدو، هو شق طريق وسط بين مقاربات التيار الإسلاموي السوداني، الداعي إلى دولة دينية، والذي وصل إلى السلطة بالفعل، تحت هذه الراية، وبين تيارات العلمانيين التي تدعو للفصل القاسي بين الدين والدولة. وأول ما أبدأ به هو أن المنحى النقدي، للطروحة، ليس منحى جديدا، وإن استلهم نقد ما بعد الحداثة، الموجه ضد أفكار حقبة الحداثة. فطرح، الدكتور، مسبوق في الفضاء السوداني، بطرح، أكثر عمقا، وأكثر تماسكا، ورد في المقاربات المتعددة التي ضمتها أعمال الأستاذ محمود محمد طه، التي دعت للجمع المبصر، بين خير ما جاء في الفكر الوضعي، وخير ما جاء في الفكر الديني، وفق منظور ديني أصيل، خال من أية سمة، من سمات التوفيقية التعسفية، كما أسماها صادق جلال العظم. ومقاربات الأستاذ محمود، عمرها الآن، أكثر من نصف قرن! جاء في كتيب (السفر الأول) الذي أصدره الجزب الجمهوري، بزعامة الأستاذ محمود محمد طه، عام 1945، مايلي: ((إن الحزب الجمهوري لا يسعى إلى الإستقلال كغاية في ذاته، و إنما يطلبه لأنه وسيلة إلى الحرية.. وهي التي ستكفل للفرد الجو الحر الذي يساعده عل إظهار المواهب الكمينة في صدره و راسه. ويؤمن الحزب الجمهوري، إيماناً لا حد له، بالسودان.. و يعتقد أنه سيصبح من الروافد التي تضيف إلى ذخر الإنسانية ألواناً شهية من غذاء الروح، وغذاء الفكر، إذا آمن به أبناؤه، فلم يضيعوا خصائصه الأصيلة، و مقوماته، بالإهطاع نحو الغرب، ونحو المدنية الغربية، في غير روية، ولا تفكير.. ورأي هذا الحزب في المدنية الغربية، هو أنها محاولة إنسانية نحو الكمال.. وهي ككل عمل إنساني خطير، مزاج بين الهدى و الضلال.. وهي لهذا، جمة الخير، جمة الشر.. وشرها أكبر من خيرها.. وهي كذلك بوجه خاص على الشرقي الذي يصرفه بهرجها، و بريقها، و زيفها، عن مجال الخير فيها، ومظان الرشد منها.. ويرى هذا الحزب: أننا ما ينبغي أن نتقي هذه المدنية، بكل سبيل، كما يريد المتزمتون من أبناء الشرق .. ولا ينبغي أن نروج لها، بكل سبيل، و نعتنقها، كما يريد بعض المفتونين، المتطرفين، من أبناء الشرق.. وإنما ينبغي أن نتدبرها، وأن ندرسها، وأن نتمثل الصالح منها.. هذه المدنية تضل و تخطئ، من حيث تنعدم فيها معايير القيم، وتنحط فيها إعتبارات الأفكار المجردة.. فليس شئ لديها ببالغ فتيلاً إذا لم يكن ذا نفع مادي، يخضع لنظام العدد، والرصد.. فهي مدنية مادية، صناعية، آلية، وقد أعلنت إفلاسها، وعجزها، عن إسعاد الإنسان، لأنها كفرت بالله، وبالإنسان.. ويعتقد الحزب الجمهوري أن الشرق، عامة، والسودان، خاصة، يمكنهما أن يضيفا عنصراً إلى المدنية الغربية هي في أمس الحاجة إليه، و ذلك هو العنصر الروحي)).. انتهى. الشاهد أن الدعوة للجمع بين منجزات الحداثة، وجوهر دعوة الدين، أمر افترعه الأستاذ محمود، منذ ذلك الزمان المبكر. وليس أكبر همي هنا، أن أثبت للأستاذ محمود فضل السبق، في هذا المضمار الهام. فذلك أمر تثبته كتاباته المنشورة على الناس، منذ ذلك الزمان المبكر. ولكن أكبر همي هو، أن أنبه إلى الخلل الأكاديمي المتمثل في تجاهل الباحثين، لفكر الأستاذ محمود. وهو ما لمحته بالفعل في الخطوط العريضة لميحث الدكتور الفاضل، عبد الله علي إبراهيم، مما نشره على الناس مؤخرا. والنص الذي أثبته أعلاه، من كتيب (السفر الأول) للأستاذ محمود محمد طه، يمثل بعضا من كتابات الأستاذ محمود محمد طه، الباكرة. وقد حرصت على تثبيته لأدلل فقط، على سبق الأستاذ محمود غيره من المفكرين، في هذا المنحى. وإلا، فإن عمقا أكبر، وتأسيسا معرفيا، ودينيا، أعمق قد جاء لاحقا في كتاباته التي تلت، ومنها،(قل هذه سبيلي1952)، ثم كتابه (الإسلام، 1960)، ثم كتاب (رسالة الصلاة، 1966)، ثم كتاب، (الرسالة الثانية من الإسلام من الإسلام، 1967)، وما تلاهما في مطلع عقد السبعينات، مثل كتاب (تطوير شريعة الأحوال الشخصية، 1972)، و(الثورة الثقافية، 1972). وحقيقة الأمر، أن الأستاذ محمود، قد سبق تيار ما بعد الحداثة الغربي في توجيه نقد مبصر لأفكار حقبة الحداثة التي توزعت بين الفضاءين الغربيين: الليبرالي، والماركسي. ولي تحت الإعداد دراسة مقارنة، توثق لهذا السبق. وأرجو ان ترى النور قريبا. القفز على نقاط الخلاف الجوهرية: بدا لي أن طروحة الدكتور عبد الله، مشوبة بشيء من الغموض. وأنها، لا تفصح كثيرا، عن مقاصدها النهائية، بالقدر الذي ينتظره منها المهتمون. وقد شاركني هذا الرأي، اصدقاء آخرون، ممن يتابعون كل ما يصدر من قلم الدكتور. ورغم أنني من مشجعي المقاربات التي تحفر في مناطق المركب، من الجذور المشتركة، والتوجهات المشتركة، بين أهل البلد الواحد، من أجل تقريب وجهات النظر، وردم الهوات، غير الضرورية، غير أنني لا أستسيغ المقاربات التي، تقفز حول الخلافات الجوهرية، دون أن تمسح أرضيتها، مسحا وافيا، شافيا. وهذا هو ما قادني، إلى مناقشة طروحة الدكتور الفاضل عبد الله علي إبراهيم، وامتحانها، وفق هذا المنظور. أعني، منظور المسح الوافي لأرضية الخلاف، حول مسألة التجديد في الفكر الإسلامي، والقانون الإسلامي. وأظنني لمحت في طروحة الدكتور، تغافلا عن بعض الحقائق المهمة. فالدكتور، يستخدم شواهد التاريخ، القريب، وما تشير به إليه حركة الواقع المتحول، وما تسمح به هذه الحركة، من استنباط للدلالات. وأعنى هنا، تحديدا، منشورات القضاء الشرعي، التي ربما رآها الدكتور الفاضل، متجهة نحو التوسيع لحريات النساء. غير أن تلك الشواهد، ليست من الجوهرية، بحيث يمكننا أن نقول، أنها كانت سائرة لبلوغ غايتها، في تمام التحرير. وفي تقديري، أن المساحات التي أتاحها للنساء، هنا، وهناك، ما أسماه الدكتور بـ ((التقليد الشرعي)) قد جاءت عرضا. ولا أعتقد أنها جاءت نتيجة لبنية مفهومية، متماسكة، وخطة، ومنهجية واضحة. وهذا هو ما عرضها للإنتكاس، كما لاحظ الدكتور نفسه. وسوف أقف عند ذلك لاحقا. إرتكز فكر الحداثة، بشكل رئيس، على فيزياء نيوتن، وعلى الفلسفة الوضعية لإيمانويل كانط، وما تفرع من كل أولئك، لاحقا من تيارات دعمت التوجهات العلمانية، البراغماتية. غير أن فكر الحداثة، الذي ظل يحرك السياسة الدولية، منذ فجر الثورة الصناعية، قد انشطر على نفسه، في القرن التاسع عشر، بظهور الدارونية، وصنوها المصاقب لها، الفكر الماركسي، اللينيني. وما لبث أن انقسم العالم، جراء ذلك، إلى معسكرين، إثنين. ثم، ما أن جنحت شمس القرن الماضي، نحو الغروب، حتى انهارت التجربة الشيوعية، برمتها، وعادت الأمور، مرة ثانية، إلى أصولها التي انطلقت منها أبتداء. ولكن في ثوب جديد، جعل أكثرية أهل الكوكب، يقفون، إزاء الصورة الجديدة، الأكثر تركيبا، وتعقيدا، موقفا سمته الرئيسة، الحيرة. تيارات الفكر الحداثي، وذراعها القوية المتمثلة في المد الرأسمالي، أعطت ثقافة أوربا، عبر القرون الأربعة المنصرمة، موضع المركز، في ثقافة العالم. وموضع المركز، هذا، أخذته أوروبا، من بقية العالم، عنوة، وبحد السلاح. ولكن لابد أن نشير هنا، إلى أن الثقافات الأخرى، قد إزورت بدورها، هي الأخرى، حين أصابها الإنبهار بانجازات الغرب، الباهرة، مما جعلها، تقبل، ولو مؤقتا، مكانة الدونية، والهامشية. وصمت المركزية الأوربية، المزهوة بانجازات النهضة العلمية، والتقنية، ثقافات القارات الأخرى بالتخلف، دافعة إياها، صوب الهامش، وصوب رفوف المتحفيات الإثنوغرافية. ومن تلك المركزية الأوربية، انطلقت، في البدء، ألة الرأسمال، لتملك معظم أجزاء العالم، بقوة السلاح الناري. وقد حدث ذلك، في فترة وجيزة جدا. ومن ثم بدأ الغرب عمله في إلحاق الثقافات المحلية، بالمركزية الأوربية. وقد أحدثت الهجمة الإستعمارية في القرن التاسع عشر، تحولات سريعة. تغيرت بها أنماط الإقتصاد، في بقاع كثيرة من الكوكب. وحدثت، أيضا، الكثير من التحولات الإجتماعية. كما شاعت أنماط التعليم الغربية في كل مجتمعات العالم تقريبا. وأنتشرت لغات المركز، الأوربي، في بقاع العالم المختلفة. ومعلوم أن اللغة حين تنتقل، تنقل معها أيضا الكثير من السمات الذهنية، لموطنها الأم، الذي وفدت منه. وبناء عليه، حدث رواج كبير، من الناحيتين النظرية، والعملية، للنظرة الغربية للكون، وللحياة. وكانت النتيجة أن اهتزت كثير من المورثات، وأنتج ذلك علاقات جيوسياسية، جديدة، شديدة التركيب، شديدة التعقيد. والحالة السودانية الراهنة، التي يعمل فيها الدكتور مبضع نقده، الآن، واحدة من حالات متعددة. ولكن الدكتور عبدالله، لم يعط مقاربات الأستاذ محمود وهي تعالج، كل ما تقدم، ما تستحقه، من نظر، ومن نقد. فهو قد أكتفى في شأنها، بقليل من الإشارات السالبة المبتسرة. وهذه سمة اتسم بها الأكادميون العرب، حين يعالجون الأفكار الدينية المثيرة للجدل. التجاهل الأكاديمي لفكر الأستاذ محمود محمد طه! في المقدمة التي تشرفت بكتابتها، مع الأستاذة أسماء محمود محمد طه، لكتاب (نحو مشروع مستقبلي للإسلام: ثلاثة من الأعمال الأساسية للمفكر الشهيد، محمود محمد طه) والتي صدرت طبعته الأولى، العام الماضي عن المركز الثقافي العربي ببيروت، ودار قرطاس بالكويت، نعينا على الأكاديميا العربية، تجاهلها لفكر الأستاذ محمود محمد طه، وهو فكر منشور منذ أكثر من نصف قرن. وأشرنا إلى أنها أكاديميا، مدجنة، ومسيسة دينيا، وليست مطلقة الصراح، فيما يتعلق بحرية البحث العلمي، خاصة ما يتعلق بمسألة التجديد الديني. والأكاديميا التي لا تلزم نفسها بالحياد العلمي الصارم، والأمانة العلمية، أكاديميا لا تستحق إسمها. أقول هذا، وفي ذهني الإشارات المبتسرة التي وردت عن الدكتور، لفكر الأستاذ محمود في مبحثه هذا. وهي إشارات لم تخل، على ابتسارها الشديد، من نغمة سلبية. كتب الدكتور في عرض طروحته، هذه الفقرة. ((إن زمان القبول «الفطري» بالثنائية المتباغضة للحداثة والتقليد قد شارف نهايته. فهذه الثنائية الآن قيد النظر الدقيق والمراجعة. فقد تأسف نقاد حديثون كيف لم يطل النقد والتمحيص إنتاج هذين المفهومين واستثمارنا المعرفي فيهما. فأنت تجد مثلاً من يبرر تجاهل الشريعة في بلورة القوانين الاستعمارية، الموصوفة بالحداثة، بأنها «متخلفة» من حيث سُلم العصرنة. ويتغاضى مثل هذا التبرير الحداثي عن حزازات المستعمرين وشوكتهم اللتين كانتا لهما القدح المعلى في تبخيس الشريعة وازدرائها كمصدر محتمل للقانون الاستعماري الحداثي)).. انتهى. فما أسماه الدكتور عبد الله، ((الثنائية المتباغضة للحداثة والتقليد)) واقع حقيقي، وسببها لا ينصب حصريا، في موقف العلمانيين، حين تمسكوا بفكر الحداثة الأوروبية، وتنصلوا عن تراثهم المعرفي، والثقافي. وإنما سببه أيضا، ضيق تلك الشريعة، نفسها، عن استيعاب طاقة الواقع الحداثي. هذا من جهة، ومن الجهة الأخرى يقف جمود المؤسسة الدينية الإسلامية السلفية، وتخندقها في خندق القديم، والإصرار عليه، رغم مجافاته لمنطق العقل الحديث. فـالقول بأن الشريعة الموروثة، منذ القرن السابع، ((متخلفة)) بإزاء المشكلات المستجدة، ليس قولا منكرا، كما يشتم من رأي الدكتور. فهو قول لا يقال، حين يقال، خاصة من جانب الجمهوريين، بغرض إزدرائها والزراية بها. وإنما لتقرير حقيقة بسيطة، غاية البساطة! وهي أن كثيرا من صور الشريعة السلفية لم تعد صالحة، فعلا. والجمهوريون حين قالوا بذلك القول، قالوه من منطلق فهمهم أن في القرآن مستوى آخر، أكبر من الشريعة، وهو ما أشار إليه الأستاذ محمود بضرورة التفريق، بين ((الأصول))، و((الفروع))، وبين، ((الشريعة))، و((الدين))، وبين ((الشريعة)) و((السنة)). وبالطبع، فإن هذا لا ينفي أن بعض العلمانيين حين قالوا بـ ((تخلف)) الشريعة، إنما قالوه، للزراية بها. وهي زراية تفرعت من الزراية بالدين، من حيث هو. غير أنني أحب، أن أقرر، ما قرره الأستاذ محمود محمد طه، من قبل، ومن دون أدنى مورابة، أن كثيرا من صور الشريعة الإسلامية التي بين أيدينا، مما جرى تشريعها لمجتمعات القرن السابع الميلادي، وما تلاها، لاتصلح للتطبيق اليوم. وأخص بالذكر، شريعة الأحوال الشخصية، التي بين أيدينا الآن. ولسوف لن ينفتح لنا طريق إلى نهضة حقيقية، إلا إذا امتلكنا الشجاعة الكافية، لنقرر ما أثبته الواقع العملي، من قصور بعض صور الشريعة الإسلامية. ومثل هذا التقرير، مهم، غاية الأهمية. فبغيره، لا يمكن لنا، أن نمضي في سبيلنا إلى أصول القرآن، لنشرع منها، لمجتمعاتنا المعاصرة، وفق ما يناسب طاقتها، ويناسب حاجتها. الشاهد أن الشريعة القائمة على فروع القرآن ـ كما يسميها الأستاذ محمود محمد طه ـ لايجدي معها الترقيع الذي يدعو له الدكتور عبد الله، في معنى ما أشار إليه من أن له ثقة في ((تدريب))، و((ذوق)) القضاة الشرعيين. والسبب هو أن تلك الشريعة قد قامت على نصوص محكمة، لا مجال للإجتهاد معها. وهي نصوص لم تكفل الحقوق الدستورية، كما نفهمها اليوم، وهو أمر اقتضته ضرورات الواقع، وقتها. وقد شمل عدم كفلها للحقوق الدستورية، كلا من الرجال والنساء. وإن كان عدم كفالتها للحقوق الدستورية، لجنس النساء، قد كان أكبر، من عدم كفلها للرجال، وذلك بسبب حكم الوقت الماضي. وقد وردت الإشارات، والعبارات باستفاضة، فيما كتبه الأستاذ محمود، في تبيين أن ما حصل عليه الرجال، والنساء، من شريعة القرن السابع الميلادي، قد كان كبيرا، وبما لايقاس، مقارنا بما كان عليه حالهم، في حقبة ما قبل الإسلام . ولكي نضع الموضوع في إطاره التشريعي، لابد أن نشير إلى أن نصوص الشريعة الموروثة، تقول بجهاد الكافر، حتى يسلم: يقول تعالى: ((فإذا انسخ الأشهر الحرم، فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم، وخذوهم، وأحصروهم، وأقعدوا لهم كل مرصد، فإن تابوا، واقاموا الصلاة، وآتوا الزكاة، فخلوا سبيلهم، إن الله غفور رحيم)). ومن ذلك جاء حديث النبي الكريم الذي يقول فيه: ((أمرت أن اقاتل الناس حتى يشهدوا ألا لا إله إلا الله، وان محمد رسول الله)). ومن تلك جاء حكم الردة: ((من بدل دينه فأقتلوه)). ومنها جاء قتل تارك الصلاة أيضا. كما أن نصوص الشريعة المحكمة تقول بقتال أهل الذمة، حتى يسلموا، أو يعطوا الجزية عن يد، وهم صاغرون. قال تعالى: ((قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله، ولا باليوم الآخر، ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله، ولا يدينون دين الحق، من الذين أوتوا الكتاب، حتى يعطوا الجزية، عن يد، وهم صاغرون)). وقد فسر ابن كثير لفظة ((صاغرون)) بـ ((ذليلون حقيرون)). وجاء في الحديث النبوي: ((إذا لقيتم اليهود والنصارى، فلا تبدأوهم بالسلام، وأضطروهم إلى أضيق الطريق)). وليراجع الدكتور الفاضل عهد سيدنا عمر بن الخطاب لآل إيليا، عقب فتح بيت المقدس، وما جاء فيه من شروط مهينة، بلغت حد إلزامهم بجز النواصي. الشاهد أن الشريعة الموروثة، منذ القرن السابع غير قابلة للترقيع. وهذا هو ما أنفق الأستاذ محمود محمد طه، عمره كله في توضيحه. أما في جانب حقوق المرأة، فلا أدري ماذا كان في وسع ((التقليد الشرعي)) الذي يتحدث عنه الدكتور أن يفعل. وإلى أي مدى سوف يصل ((التقليد الشرعي)) في محاولاته تلك للترقيع؟ فالنص المحكم يقول: ((واستشهدوا شهيدين من رجالكم، فإن لم يكونا رجلين، فرجل وامرأتان، ممن ترضون من الشهداء، أن تضل إحداهما، فتذكر إحداهما الأخرى))؟ فعلى أي شيء أستند الفقهاء، الذين جعلوا المرأة قاضية، في حين أن الشريعة الموروثة منذ القرن السابع الميلادي، لا تعطيها حتى حق الشهادة بمفردها. وأنا لا اعتراض لدي أن تعطى المرأة حق أن تكون قاضية، ولكن إعطاءها ذلك الحق بالخروج على نص محكم، يجعل ذلك الحق عرضة للنقض في أي وقت. لأن تأسيسه تجاهل سلطة النص، منذ البداية. ولقد تفضل الدكتور الفاضل نفسه، بأن قال، إن الإنقاذ رجعت بحقوق المرأة إلى الوراء. والسبب هو أن منحها حق القضاء لم يتم على تأسيس ديني، واضح، وإنما تم بخروج، غير منهجي، على سلطة النص. والذين جاءوا، من أهل الإنقاذ، ورجعوا بمكتسبات المرأة السودانية، الوراء، في مسار أشبه بمسار طالبان، إنما فعلوا ذلك مسنودين بسلطة النصوص القواطع، وبتجربة التطبيق الإسلامي، في الماضي! ولابد من الشارة هنا، إلى أن الفضاء الإسلامي، فضاء واسع. فحين رأى فقهاء الشرع في السودان، جعل المرأة قاضية، رفض فقهاء دول الجوار، حتى إعطاءها حق التقدم لنيل رخصة قيادة سيارة! كما منعوا اختلاطها بالرجال في الحياة العامة، والأماكن العامة، ومنعوه حتى في مدرجات الجامعات. كما رفضوا لها السفر بمفردها، وضربوا عليها العباءة والبرقع. وحصروا عملها في أضيق نطاق ممكن، وفي مهن محددة جدا. وما من شك أن من يرفضون الإفساح للمرأة في بساط الحياة الحديثة، ليسوا قوما يتجنون بغير حق، وإنما هم فقهاء يستندون على النصوص القاطعة، وهم أيضا، تسندهم معرفة راسخة بأحكام الشرع، كما كان عليه الحال، في صدر الإسلام، وما تلا من قرون. ولذلك فمثل هؤلاء، لن يروا فيما قام به القضاء الشرعي السوداني، حين أجاز قضاء المرأة، إلا خروجا على نصوص الشرع. وسيكون عملهم، من ثم، مراجعة أهل السودان، حتى يفيئوا إلى أمر الله، وينزلوا عند أحكام شرعه! مأزق قيد النص من محمد عبده إلى الدكتور الترابي: نعود إلى أصل الحداثة الإسلامية، الذي تكرم الدكتور عبدالله، بنسبته إلى الشيخ، محمد عبده، لنقارنه بمنهج الأستاذ محمود محمد طه، للبعث الإسلامي. فمحمد عبده شأنه شأن غيره، من رواد النهضة الدينية الحديثة، مثل جمال الدين الأفغاني، ورشيد رضا، وسيد أحمد خان، وغيرهم. والسمة الأساسية التي تجمع بين كل هؤلاء، هي الإلتفاف حول سلطة النصوص الصريحة. فهم لم يروا الرؤية التي رآها الأستاذ محمود، وهي الإنتقال من نص فرعي خدم غرضه، حتى استنفده، إلى نص أصلي، ظل مدخرا، حتى يحين وقته، وقد حان وقته. وقد سلك الدكتور الترابي مسلك رواد النهضة، هذا، في التوفيق بين ما طرحه الواقع الحداثي، وبين أحكام الإسلام، دون الإشارة، إلى الكيفية المنهجية، لتخطي، عقبة النص المحكم. وهذا هو عين ما جعل الدكتور الترابي، عرضة للتكفير، من جانب بعض غلاة النصوصيين. والدكتور عبد الله، لا يفعل الآن شيئا مغايرا لما قام به الدكتور حسن الترابي. فهو الآخر، يتحاشى مواجهة النصوص. وأحب أن ألفت نظر الدكتور الفاضل، وهو كثيرا ما جنح للتشنيع بالعلمانيين، أنه، نفسه، ينحو منحى علمانيا، حين يتجنب كليا، إيراد النصوص. وهذا ما أشتهر به الدكتور حسن الترابي، في مقارباته الكتابية، وأحاديثه الخطابية. قيد الإجتهاد في إطار الشريعة: مما هو معلوم من الدين بالضرورة، أن الفقه الذي تبع تشريع الرسالة الأولى ((رسالة الفروع)) قد قام أساسا على أن الإجتهاد لا يكون، إلا فيما ليس فيه نص. وفكرة الإجتهاد نفسها، يحكمها نص الحديث النبوي، لسيدنا معاذ بن جبل، حين سأله النبي صلى الله عليه وسلم، بم يحكم الناس، وقد كان معاذ في طريقه، لولاية المسلمين في اليمن. فقال معاذ: (( أحكم بكتاب الله)). فقال له النبي الكريم: ((فإن لم تجد؟)). فقال معاذ: ((فبسنة رسول الله)). فقال له النبي الكريم: ((فإن لم تجد؟)). فقال معاذ: ((أعمل رأيي ولا آلو)). فقال النبي الكريم: ((الحمد الله الذي وفق رسول رسول الله، إلى ما يرضي الله، ورسوله)). ولذلك فكل الفقه الإسلامي، إنما قام على هذا الحديث، وهو أن الإجتهاد مسموح به فقط، حين لا يكون هناك نص من الكتاب، أو السنة. ولاحق لأحد، أبدا، في الإجتهاد حين يكون هناك نص قطعي الدلالة. وهذا هو ما جعل دولا أسلامية، بعينها، لا تعطي المرأة حقوقها، إستنادا على نصوص الشريعة، القطعية الدلالة. ولذلك فإن أفكار طالبان، على مجافاتها الشنيعة لقيم الحداثة، تجد أصداء واسعة، عند ملايين المسلمين، في أرجاء المعمورة. وحين همت جماعة طالبان بتحطيم تمثال بوذا، فعلوا ذلك، وهم مستندين على نصوص شرعية، معروفة، كقول النبي صلى الله عليه وسلم: ((من صور صورة يعذبه الله حتى ينفخ فيها الروح، وما هو بنافخ فيها أبدا)). وكقوله لعائشة: ((يا عائشة، أتدرين من أشد الناس عذابا يوم القيامة؟)) قالت: ((الله ورسوله أعلم)). قال: ((المصورون)). وقد أرسلت كل من السعودية، وقطر، ودول خليجية أخرى، فيما أوردته أجهزة الإعلام، وفودا من العلماء، بناء على طلب تقدمت به جهات أجنبية كانت مشفقة على مصير التماثيل. وطلبوا من تلك الوفود مناقشة جماعة طالبان، لإثنائهم عما انتووا فعله بالتماثيل. ولكن فقهاء طالبان النصوصيين، حجوهم بنصوص، الشريعة، القواطع، وبالتطبيق العملي مما قام به النبي الكريم، من تكسير للأصنام. وعاد العلماء المبعوثون، يجرجرون أذيال الخيبة، وتم تدمير التماثيل. الشاهد هو: حين يوجد النص، لا يستمع أحد لفقيه، مهما كان شأنه، دع عنك أي فرد آخر. والمخرج الذكي، والأكثر عملية، وفعالية، من هذا المأزق التاريخي، هو ما جاء به الأستاذ محمود، حين دعا إلى الإنتقال من نصوص القرآن المدني، إلى نصوص القرآن المكي. فالحقوق الأساسية لا وجود لها في أحكام الشريعة، وإنما هي موجودة فقط، في أصول القرآن. وحين نبعث أصول القرآن نكون قد بنينا النقلة على سند نصي، يباعد بين الحقوق الأساسية، وكفالة الحريات العامة، وبين التشكك في دينيتها، وإلهيتها، ووصمها بالعلمانية. وهذه نقطة جوهرية يتغافل عنها المترددون في الأخذ بمنهج الأستاذ محمود محمد طه. بين مرجعية النص ومرجعية رأي الفرد: عُرف عن الدكتور حسن الترابي أنه يجتهد، لكي يجعل الشريعة قادرة على استيعاب طاقات الحياة الحديثة، ومستجيبة لحاجاتها. وهو يفعل ذلك لكي يُكسب ما يقوم به على الصعيد السياسي، صفة (الدينية). فهي الصفة التي راهن عليها منذ أن بدأ العمل السياسي. وكذلك، حتى لا يُتهم بالتنكر للشعارات التي جمع الناس حولها، منذ الستينات. غير أن الدكتور الترابي، يفعل ذلك بتغافل تام، لنصوص الشريعة. وهو يفعل ذلك، مثله مثل كثيرين غيره، ممن ينتهجون منهج التجديد، المتجاهل لسلطة النص. وهذا المنهج، يُظهر الدكتور الترابي، أراد أم أبى، كمن يقول للناس: أنا مرجعية، دينية، ومن حقي أن آتي من الأحكام، بما يخالف نصوص الشريعة، وأن على الناس أن يأخذوا ما أقول به، حتى وإن خالف ظاهر النص، ما دام ما أقول به، يحل إشكالية تناقض نصوص الشريعة مع بنية الواقع المعاصر. ولذلك فقد كتب الترابي في تشجيع ممارسة الفنون، من رسم، وتلوين، وتصوير، ونحت، ورقص، وغيرها، مما لم تشجع عليه الشريعة، أصلا. وتجاهل في ذلك، سلطة النصوص، كما تجاهل، في نفس الوقت، منهج الأستاذ محمود محمد طه، الذي سبقه إلى مسالة التجديد، بسنوات عديدة. تجاهل الترابي طرح الأستاذ محمود، ومنهجه، وكأنهما لم يكونا أصلا! ولكن أنظر إلى أين انتهى الأمر بالترابي. فها هو قد أُخرج من الساحة كليا! أعني، ساحة التجديد الديني، وساحة الفعل السياسي الذي يستمد شرعيته من مرتكزات دينية. وكما هو واضح، فإن الذين أخرجوا الترابي، من اللعبة، لم يكونوا خصومه، وما أكثرهم. وإنما أخرجه من اللعبة، أقرب تلاميذه إليه!! ورجعت كل اجتهادات الترابي، إلى نقطة الصفر، مرة أخرى. والسبب هو تجاهل سلطة النص. بل ذهب تلاميذ الترابي في شأن شيخهم، مذهبا بعيدا، فقالوا، بأنه سوف يتسبب في فتنة، إن هم أطلقوا سراحه!! الشاهد هنا، أن أي اجتهاد يتغافل مواجهة النصوص، ويتجاهل ضرورة تأسيس قيم الحداثة، على سلطة النص المقدس، اجتهاد مقضي عليه بالردة، وبالسقوط كرة أخرى، في بئر السلف العميقة. أنا لآ أريد أن أقول أنه لا يمكن أبدا الإجتهاد إلا على الدرب الذي طرقه الأستاذ محمود ـ رغم أن ذلك قول صحيح، في تقديري الشخصي ـ ولكن دعني أقول، إن مخرج الأستاذ محمود يمثل أكثر المخارج تماسكا، من سلطة النص المحكم منذ القرن السابع. فمخرجه بالخروج من النص الفرعي، لتحكيم النص الأصلي يتيح ، دون غيره، لمن يريد الإجتهاد، أن ينتقل من سلطة نص مقدس، إلى سلطة نص مقدس آخر، لا إلى سلطة فرد. وقد عالج سمات التماسك في منهج الأستاذ محمود، في مسألة تطوير التشريع، الكاتب عبد الله بولا، معالجة، اتسمت بالإدراك العميق، وبالرصانة المنهجية، وذلك في العدد الرابع من مجلة "رواق عربي"، فليراجع في موضعه. ما يفعله الرافضون لمنهج الأستاذ محمود، هو أنهم ينقلون السلطة، النابعة من النص المقدس، إلى مرجعية، هي ليست أكثر من أرائهم الشخصية، كمجتهدين أعطوا أنفسهم حق الإجتهاد ضد سلطة النص المقدس. غير أن الواقع يقول، إن سلطة النص المقدس، على سواد الناس، أكبر من أي سلطة أخرى. وفي تقديري الشخصي، أن المسلمين سوف يشرقون، ويغربون، ولكنهم لن يجدوا، في نهاية المطاف، مخرجا، أسلس، وأضبط، وأشمل، وأكثر حبلا بالوعود الإنسانية، من المخرج الذي رسمه الأستاذ محمود محمد طه. وما أكثر ما سمعت الأستاذ محمود يتمثل أبيات إبن الفارض، حين تبلغه أنباء الاعتراضات على فكره، فيردد قائلا: وعن مذهبي، لما استحبوا العمى على الهدي، حسـدا من عند أنفسهم، ضـلُّوا فهم في السـُّرى، لم يبرحوا من مكانهم، وما ظعنوا في السـير عنه، وقد كَلُّوا ودعونا، على ضوء ما شرحنا أعلاه، نقرأ ما كتبه الدكتور عبد الله، في تقدمة طروحته: ((أريد في المقالات التي انشرها متتابعة ان أرد الشريعة الي مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين. ولست أرى في مطلبها هذا بأساً او ظلماً لغير المسلمين. فهي عندي مما يسع التشريع الوطني العام ويهش له متى خلا دعاتها من نازعة "الوطنية الاسلامية" وبذلوا سماحتها للوطن لايفرقون بين أهله متوسلين الى ذلك بحرفة القانون عارضين اجتهادهم من خلال مؤسسات التشريع بالدولة. ولست ادعي علماً فيما يجد غير انني اتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة وحسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحاكم الشرعية على عهد الاستعمار وماتلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة وانتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما اسميه "التقليد الشرعي السوداني، (1898-1983).)) ..انتهى. فالجمهوريون لا اعتراض لديهم في أن تكون قيم الدين، ملهما للقوانين، ما دامت تلك القوانين دستورية، ولا تفرق بين الناس على اساس الدين، أو اللون، أو الأصل العرقي، أو الجنس (رجل وإمرأة) وهو ما يسمى هذه الأيام، بـ (الجندر). غير أن الدكتور عبد الله، بحاجة إلى أن يفصح عما يعني حين يقول: ((أريد في المقالات التي انشرها متتابعة ان أرد الشريعة الي مطلبها الحق أن تكون مصدراً للقوانين في بلد للمسلمين)). فقد قال نفس هذا الحديث أناس كثيرون قبله، ولم يجئينا من ذلك في السابق، غير التكفير، والقتل، والإستتابة، والجلد، وقطع أطراف المعوزين، من البسطاء الذين قذف بهم الهامش المهمل، إلى قلب مدينة أخطبوطية لا رحمة فيها! فما الجديد، فيما يقول به الدكتور، وماهي تفاصيله، وما هي أسانيده؟ أما قوله الدكتور: ((... أنني اتفاءل بما سلف من خصوبة الشريعة وحسن تدريب وذوق المشرعين بها من قضاة المحاكم الشرعية على عهد الاستعمار وماتلاه في ترتيب قوانين التزمت خير الأسرة المسلمة وانتصفت للمرأة ما وسعها. وهي ما أسميه "التقليد الشرعي السوداني"))، يظل قولا لا يخلو من تفكير بالرغبات، ومن شيء من الرومانسية الدينية. فما هو سند الدكتور على ((ذوق)) القضاة الشرعيين، و((حسن تدريبهم)) مما رأيناه في تاريخنا القريب على أرض الواقع؟ ؟ فهل سمع الدكتور عبد الله، أن القضاة الشرعيين، قد وقفوا، مثلا، ضد قوانين سبتمبر؟ وهل سمع أنهم وقفوا، ضد الحكم على الأستاذ محمود محمد طه بالردة، والذي أصدرته ـ وللمفارقة ـ المحكمة الشرعية العليا بالخرطوم عام 1968؟ فعن أي ((حسن تدريب))، وعن أي ((ذوق)) يتحدث الدكتور؟ ثم هل سمع الدكتور استنكارا، منسوبا للقضاة الشرعيين، لمأساة إعدام الأستاذ محمود محمد طه، عام 1985. وهل في وسع الدكتور أن يرينا موقفا واحدا، بارزا، للقضاة الشرعيين، ضد سلطة الإنقاذ الحالية، وكل صور التخبط، وطل التجاوزات التي روعت بها أهل السودان. لم يشر الدكتور عبد الله، في طروحته، إلى الفكر الجمهوري ـ صاحب أكبر اسهام في قضية تطوير التشريع، ورسم صورة الدولة الإسلامية المستقبلية ـ إلا بصورة مبتسرة. وهو حين أشار إليه، إنما أشار لكي ينحي عليه باللائمة، فيما نشب من صراع بين الجمهوريين، وبين القضاة الشرعيين، وسائر الجهات السلفية، عبر عقود، الستينات، والسبعينات، والثمانينات، من القرن الماضي. ولنأتي فيما يلي، لنفحص هذه التهمة، ونرى إن كان هناك ما يؤيدها فعلا، من الوقائع التاريخية، لتاريخ لا يزال من عايشوا أحداثه المؤسفة، أحياء يرزقون. كتب الدكتور الفاضل: ((ومن جهة أخرى تحاشى الفكر الجمهوري هذا التقليد الشرعي مع أن أصلهما واحد وهو الحداثة الاسلامية التي ركنها وحجتها الامام محمد عبده. وزاد الفكر الجمهوري في جفائه لهذا التقليد الشرعي بجعله هدفاً لحملات نقد وتنقيص. وقد كتبت مرة في جريدة الميدان السرية في منتصف السبعينات التمس من الجمهوريين أن يلطفوا عبارتهم في نقد القضاة مع علمي بمحنة الجمهوريين وما نالهم من القضاة و الوعاظ في المساجد من أذى وترويع. ومغاضبة الجمهوريين لم تقع من جهة احسان ذلك التقليد الشرعي أو اساءته بل من إرث مواجهة سياسية راجعة الى ايام الحركة الوطنية. فقد صنف من ظنوا في انفسهم مجاهدة الاستعمار من أمثال المرحوم محمود القضاة الشرعيين والاعيان وزعماء القبائل والطوائف بأنهم من أعوان الاستعمار. وهذا كلام جاز طويلاً غير أنه خاضع للنظر والمراجعة الآن. ويكفي أن تقرأ ما كتبه الدكتور حسن احمد ابراهيم عن السيد عبدالرحمن المهدي لكي تتشكك في صواب هذه الذائعة عن أولئك الرجال. وقد دق حكم المحكمة الشرعية بردة المرحوم محمود محمد طه، عليه الرحمة، في 1968 إسفين الخصومة بين القضاة والمرحوم واختلط حابل تطوير الشريعة بعاديات السياسة وأطوارها وبمنطويات النفوس.)) .. انتهى. النص أعلاه، مما قاله الدكتور عبدالله، لا يخلو من نبرة تحامل على الأستاذ محمود والجمهوريين. ورغم أن الدكتور قد قال: (وقد كتبت مرة في جريدة الميدان السرية في منتصف السبعينات التمس من الجمهوريين أن يلطفوا عبارتهم في نقد القضاة مع علمي بمحنة الجمهوريين وما نالهم من القضاة والوعاظ في المساجد من أذى وترويع)، إلا أنه، رغم ذلك، مال أكثر إلى الإنحاء باللائمة، جهة الجمهوريين. وأرجع الدكتور جذور تلك الخصومة، إلى أيام الحركة الوطنية، قائلا: ((فقد صنف من ظنوا في انفسهم مجاهدة الاستعمار من أمثال المرحوم محمود القضاة الشرعيين والأعيان وزعماء القبائل والطوائف بأنهم من أعوان الاستعمار. وهذا كلام جاز طويلاً غير أنه خاضع للنظر والمراجعة الآن)). وعبارة، ((من ظنوا في أنفسهم مجاهدة الإستعمار من أمثال المرحوم محمود)) عبارة مشحونة. ومن يقرأها، يشتم فيها غمزا، من طرف خفي. فالأستاذ محمود لم يظن بنفسه، مجرد ظن، وإنما كان بالفعل، مجاهدا حقيقيا من أجل الإستقلال. بل، هو أول سجين سياسي، في حقبة مناهضة الإستعمار الإنجليزي. ولا يغير في ذلك شيئا، كون أن كتب التاريخ السودانية، التي بين أيدينا، الآن، لم تشر إلى ذلك، إلا لواذا. فالتاريخ، على كل حال، سجل تتم مراجعته، وإعادة كتابته، كل يوم. جاء في صحيفة (الرأي العام) عدد يوم 3/6/ 1946، ما يلي: مثل الاستاذ محمود محمد طه المهندس امس امام قاضي الجنايات المستر مكدوال متهما من بوليس الخرطوم تحت قانون التحقيق الجنائي لتوزيعه منشورات سياسية من شأنها الاخلال بالأمن العام، وقد أمره القاضي أن يوقع على صك بكفالة شخصية بمبلغ خمسين جنيها لمدة عام، لايشتغل خلالها بالسياسة ولا يوزع منشورات. أو يودع السجن لمدة سنة اذا رفض ذلك.. والذي حدث فعلا، ان الأستاذ محمود رفض التوقيع، مفضلا السجن. وقد اقتيد من مكانه ذاك الى سجن كوبر. ولا اعتراض لدي، أن يقوم بخلد الدكتور، عبدالله، أن النضال عن طريق تبادل المنشورات مع الإنجليز، ربما كان السبيل الأفضل للسودانيين، لنيل استقلالهم. وهذه نقطة يمكن أن تكون محل جدل، وتظل المقاربات فيها، متجددة، ومتغيرة، كل يوم. وعموما فإن رجحان أي من الإتجاهين، لا يكون بغير النظر، في النتائج العملية، التي تمخض عنها إستقلالنا. وهي نتائج بلغت بنا حد المآسي الكبرى. فقد انتهى بنا استقلالنا إلى فقر منقطع النظير، وإلى ريف خاو على عروشه، هجره أهلوه، وإلى عاصمة تضخمت حتى صارت كابوسا مزعجا. ثم إلى هجرة مأساوية، إلأى خارج البلاد، قوامها العلماء، والمهنيون، استهدفت كل أركان الأرض. ثم ها هو قطرنا، لا يميزه، ولا يصفه وصف، مثل كونه يسقط كل يوم في مستنقعات العزلة المعرفية، والوجدانية، عن بقية العالم، حتى غدا لا يمت إلى البنية الكوكبية المتشكلة الآن، إلا بأوهى الصلات. في تقديري، أن المتعلمين الأوائل، لم يكونوا بالوعي السياسي الكافي، لإدارة شأن خطير، كشأن الإستقلال. كما لم يكونو، أيضا،ا بالقامة الأخلاقية التي تمكنهم من رؤية المخاطر، حين تهافتهوا على الولاء لزعماء الطوائف. فهم قد عجزوا عن مغالبة بريق المناصب، ودعة الكراسي الإنجليزية التي كانت على وشك أن تشغر، وقتها. ودعنا فقط، نقارن استقلالنا باستقلال الهند، وتطورنا الديمقراطي، بتطور وثبات ديمقراطية الهند. وهي قد سبقتنا إلى الإستقلال، بسنوات قليلة جدا. ويقيني، لو أن مثقفينا الأوائل، كانوا على شاكلة الأستاذ محمود، وما قدمه طيلة حياته، من نموذج خلقي نادر للقيادة، الفكرية، والسياسية، لربما أخذ مسار الأحداث لحقبة ما بعد الإستقلال منحى أفضل! قال الأستاذ محمود، في التنبيه إلى ضرورة التركيز على معنى الإستقلال آنذاك: ((فقد يخرج الانجليز غدا، ثم لانجد أنفسنا أحرارا، ولا مستقلين، وانما متخبطين في فوضى مالها من قرار)). وكان يقول إن الاستقلال ليس: ((استبدال الانجليز بانجليز في أسلاخ سودانيين)).. فحين اتجه الأستاذ محمود، إلى مواجهة الإنجليز، عن طريق تحريك الشارع، فعل ذلك لأنه لم يستسغ ما شرع فيه المؤتمر من تبادل للمذكرات، مع الإدارة الإنجليزية. وهناك أدب كثير، مثبت، في هذه المسألة. ومن ذلك الأدب، ما جاء في كتيب السفر الأول الذي أخرجه الجمهوريون، عام1945 ، حين كتب الأستاذ محمود: ((وإنعدام الذهن المفكر تفكيراً حراً دقيقاً هو الذي طوع للمؤتمر يوم ولدت فيه الحركة السياسية ـ وهي قد ولدت ميته ـ أن يعتقد أن كتابة مذكرة للحكومة تكفي لكسب الحرية، حتى لكأن الحرية بضاعة تطلب من الخارج، ويُعلن بها الزبائن بعد وصولها، حتى تكون مفاجأة، ودهشة.. ولو أن جميع الأحزاب القائمة الآن إستطاعت أن تفكر تفكيراً دقيقاً لأقلعت عن هذه الألاعيب الصبيانية التي جعلت الجهاد في سبيل الحرية ضرباً من العبث المزري))..انتهى. كما تحدث الأستاذ محمود عن إهمال المؤتمر توعية الشعب، في نفس الكتيب قائلا: ((لماذا، عندما ولدت الحركة السياسية في المؤتمر، إتجهت إلى الحكومة تقدم لها المذكرات تلو المذكرات ولم تتجه إلى الشعب، تجمعه، و تنيره، وتثيره لقضيته؟؟ ولماذا قامت عندنا الأحزاب أولا، ثم جاءت مبادؤها أخيرا ؟؟)) .. إنتهى وتحدث الأستاذ عن مسألة التعليم، ونبه إلى خطورة عدم الأخذ، منذ البداية، بسياسة تعليمية تنموية راشدة، فقال: ((ولسائل أن يسأل لماذا لم يسر المؤتمر في التعليم الأهلي على هدى سياسة تعليمية موضوعية، منظور فيها إلى حاجة البلاد كلها، في المستقبل القريب، والبعيد؟ .... فلو كان المؤتمر موجهاً توجيهاً فاهماً لعلم أن ترك العناية بنوع التعليم خطأ موبق، لا يدانيه إلا ترك العناية بالتعليم نفسه.. ولأيقن أن سياسة (سر كما تشاء) هذه المتبعة في التعليم الأهلي سيكون لها سود العواقب في مستقبل هذه البلاد. فإن نوع التعليم الذي نراه اليوم لن يفلح إلا في خلق البطالة، و تنفير النشئ من الأرياف، و تحقير العمل الشاق في نفوسهم.)) .. انتهى. وتحدث الأستاذ محمود عن معاناة الشعب الإقتصادية، فقال في (السفر الأول) أيضا: ((من ألزم واجباتنا أن نهيئ لأخلافنا حياة ترتفع عن حياة السوائم والأنعام. فإن هذه الحياة التي نحياها نحن اليوم ـ هذه الحياة التي تستغرق مطالب المعدات والأجساد كل جهادها، و كل كدها، لهي حياة لا يغبط عليها حي حيا .. فإن نحن رضيناها لإخلافنا من بعدنا إنا إذن لخاسرون)) .. انتهى. والطريف أن هذه الصورة التي رسمها الأستاذ لعيش السودانيين، آنذاك، قد تفاقمت، وبشكل غريب، بدل أن تتناقص. كان من الممكن للحركة الوطنية أن تعمل منذ حقبة الإستعمار، على وضع البلاد في الطريق الصحيح، في السياسة، والإقتصاد، والصحة، والتعليم، إلخ. الشاهد فيما تقدم، أن الأستاذ محمود قد كان صاحب رؤية واضحة، منذ البداية. ورؤيته هذه هي التي قادته لمواجهة الإنجليز، حين فضل الإتجاه إلى تحريك الشعب على الإرتماء تحت عباءة الطائفية، التي تقصي وتقرب، من يلتصق بها، بمقدار ما يظهر من ولاء، وطاعة، وانصياع. الشاهد، أن الأستاذ محمود كان يستحق إشارات، أفضل من الإشارات السالبة التي خصه بها الدكتور عبد الله في مبحثه، هذا. خاصة وأن الأستاذ محمود، قد ضرب نموذجا للمثقف الملتزم جانب الشعب، لا يضاهيه نموذج آخر. أما أفكاره، فلا مجال لتجنبها بحثيا. اللهم إلا إن تخلينا عن أسس، وقواعد، وأخلاقيات البحث العلمي. خاصة في مبحث يعنى بمسألة التقليد والحداثة، كالذي يبحث فيه الدكتور عبد الله، الآن. حقيقة الصراع مع القضاة الشرعيين: أما الإتهام الموجه، للقضاة الشرعيين، على وجه الخصوص، بعوانة الإستعمار، فلم يكن محض تجنٍ. فقد أغدق الإنجليز على القضاة الشرعيين، بما أسموه وقتها (كساوي الشرف). وقد كانوا يستميلونهم ويخطبون كامل ولائهم، مثلما فعلوا مع زعماء الطوائف الذين أغدقوا عليهم من أراضي الشعب، وحولوهم، في رمشة عين، من سلالة لصوفية فقراء، إلى إقطاعيين عظام. وقد كان القضاة الشرعيون في حل، تماما، عن التعاون مع الإنجليز الذين حصروا عملهم، في جانب الأحوال الشخصية، وحدها، وهمشوا دورهم، وجعلوهم تحت سلطة القضاة المدنيين. غير أن القضاة الشرعيين، شأنهم شأن كثير من الأفندية، في حقبة الحركة الوطنية، عجزوا عن مقاومة بريق المناصب، والإمتيازات الوظيفية، والوجاهة التي يمنحها القرب من الإدارة الإنجليزية. وعموما فإن التصاق من يسمون بـ (رجال الدين) المسلمين بالحكام شأن قديم. فقد عرف التاريخ الإسلامي، نماذج مستفيضة، لممالأة من يسمون بعلماء الدين، وقضاة الشريعة، لأهل السلطان. وقد كان هناك الكثير، والكثير جدا، من الفتاوى التي أصدرها من يسمون بـ (رجال الدين) لخدمة الحكام، عبر التاريخ الإسلامي. أما في تاريخ السودان القريب، فالدكتور نفسه، هو الذي كتب، (الصراع بين المهدي، والعلماء). ورغم أنني ممن يتحفظون كثيرا، على الثورة المهدية، ومفاهيمها، وما لحق بها من ادب اتسم بالتمجيد، والإبتعاد عن النقد، إلا أنني أتحفظ أيضا على نزاهة، و(شرعية) دوافع (العلماء)، الذين أفتوا للحكومة التركية، ضد المهدي. وعضدوا موقف حاكم الخرطوم، وقتها، غردون باشا، مفندين دعاوي المهدية. وعموما، فقد أثبت الجمهوريون بالوثائق، ما يرمون به رجال الدين المسلمين، في كتاب أسموه، (الدين ورجال الدين، عبر السنين). وخلاصة القول، إن الجمهوريين، لم يرموا القضاة الشرعيين، ومن يسمون عندنا، برجال الدين، رجما بالغيب، وإنما بالوثائق، وتحليل الوثائق. وقبل أن أختم حديثي حول رأي الجمهوريين في القضاة الشرعيين، أحب أن أذكر الدكتور عبد الله، أن القضاة الشرعيين قد رفعوا في منتصف السبعينات قضية قذف ضد الأستاذ محمود وبعض الجمهوريين. تولاها عنهم القاضي الشرعي، إبراهيم جاد الله. وقد استمرت جلسات تلك المحاكمة لفترة من الزمن. وقد نقل الجمهوريون وقائعها على الشعب السوداني، في حينه، في كتيبات أصدروا تباعا. وحين إتضح للقضاة الشرعيين، من مجريات المحاكمة، أن تهمة القذف التي تقدموا بها، قد تم تفنيدها، عن طريق إثبات كل ما قاله الجمهوريون عنهم، أمام المحكمة، بالوثائق، والوقائع التاريخية، لم يجدوا غير أن ينسحبوا من القضية، ويتنازلوا عن المضي فيها. لقد وقف الأستاذ محمود منذ البداية ضد ثنائيتين، وهما: ثنائية القضاء: (مدني) و(شرعي)، وثنائية التعليم: (ديني)، و(مدني). وهذا في حد ذاته مبحث كبير، يمكن من خلاله النفاذ إلى عمق رؤية الأستاذ محمود لمستقبل الفضاء الإسلامي. وقف الأستاذ محمود محمد طه، ضد التخصص في الدين. وقال إن ظاهرة رجال الدين، التي نراهاالآن، واحدة من علامات انحطاط المسلمين. وهي ظاهرة وافدة على الإسلام، من التقاليد الدينية الكهنوتية، اليهيودية، والمسيحية. وقال إن صدر الإسلام لم يعرف ظاهرة (رجال الدين). وعلى كل مسلم، ومسلمة أن يكونا (رجل، وإمرأة دين) ـ إن صح التعبير ـ. ولا مجال هنا لشرح هذه الرؤية الثورية، ولكنها رؤية جديرة بالتأمل، المتروي. جاء في (السفر الأول)، 1945، ما يلي: ((لا يرى الحزب الجمهوري أن يكون هناك تعليم ديني و تعليم مدني كل في منطقة منعزلة عن الأخرى .. ولا يرى أن يكون للرجل أخلاق في المصلى وأخرى غيرها في الحانوت أو الشوارع ، وإنما يرى أن يتعلم كل الناس أمور دينهم وأمور معاشهم، ثم يضطربون في ميدان الحياة بأجسام خفيفة وأرواح قوية، وقلوب ترجو لله وقاراً)) .. انتهى. وكذلك الشأن مع القضاء الشرعي. فالأستاذ محمود قد كان ضد أن يكون هناك قضاء شرعي، في جهة، وآخر مدني، في جهة أخرى. وقبول القضاة الشرعيين، تولي ذلك الدور الذي رسمه لهم الإنجليز، يدل على كونهم لم يروا في تلك الوضعية الهامشية، بأسا، من الأساس. ومسألة الشوكة، وسلطة المستعمر، التي أشار إليها الدكتور، عبد الله، ليعطي القضاة الشرعيين، عذرا، لا تعطيهم عذرا كافيا، في حقيقة الأمر. وما أظن أن الإدارة البريطانية كانت سوف تجبر أحدا على وظيفة لا يريدها. وزر الخصومة: السياق اللغوي، الذي أورد فيه الدكتور إشارته إلى الجمهوريين، ونقدهم للقضاة الشرعيين، ربما أوحى للقراء بأن الجمهوريين شركاء، في وزر تلك الخصومة. وربما يشتم القارئ، من إشارة الدكتور، أن وزر الجمهوريين، ربما كان الأكبر! والمعروف أن أميز ما ميز حركة الأستاذ محمود، وتلاميذه الجمهوريين، هو أسلوب اللاعنف الذي اتسمت به حركتهم، دون سواها من الحركات. والدكتور الفاضل، يعرف، أن الأستاذ محمود قد ظل يدعو لفكرته، في الفترة ما بين 1950، وحتى بداية الستينات، بهدوء شديد، وسط مجاميع المثقفين. كما أن الأستاذ محمود، قد كان، أيضا، جم النشاط، في مجال الكتابة إلى الصحف. غير أن حادثة فصل أربعة من الطلاب الجمهوريين، من معهد أم درمان العلمي، في أوائل الستينات، بحجة إعتناقهم لأفكار الأستاذ محمود، هي التي أطلقت شرارة المواجهة، بين الأستاذ محمود، وبين جموع السلفيين، من قضاة شرعيين، وأئمة مساجد، ووعاظ، ومعلمين لمادة التربية الإسلامية. ثم تصعدت المواجهة بعد ذلك حين أصبح القضاة الشرعيون جزءا من الجسم الإسلاموي العريض الذي تمثل في مظلة جبهة الميثاق الإسلامي، التي وسع سوحها، الدكتور، حسن الترابي، في حقبة الستينات. وبعد أن تعرض الطلاب الجمهوريين، بمعهد أمردمان العلمي، للسخرية، والهزء المسرف، من قبل شيخ المعهد، طلب الأستاذ محمود من شيخ المعهد، آنذاك، الشيخ، محمد المبارك عبد الله، أن يناظره في أي مكان، وزمان يشاء، ووسط أي جمهور يختار. والذي دفع بالأستاذ محمود لطلب المناظرة، هو إسراف شيخ المعهد، في مضايقة أولئك الطلبة، والهزء بهم، والسخرية منهم. وقد ذكر الأستاذ محمود، للشيخ محمد المبارك، إنه هو ـ أي الأستاذ محمود ـ صاحب تلك الأفكار، التي أخذ الشيخ بسببها، يهزأ من طلبته، ويسخر منهم على الملأ. قال الأستاذ محمود لشيخ المعهد، إن تلك الأفكار هي أفكاره، وأنه هو الأقدر على الدفاع عنها، وليس الطلبة. ولذلك، فمن الأولى، أن يناظر صاحبها، حولها، بدل أن يعرض الطلاب، لكل تلك الضغوط. قبل الشيخ، بادئ الأمر، بالمناظرة، ولكنه سرعان ما عاد ورفضها. ثم بدأ، بعد ذلك، التشويش المنظم، على أفكار الأستاذ محمود، في الصحف، وفي المساجد، وسارت تلك الحملة شوطها، سنينا، حتى بلغ الأمر، حد محاكمة الأستاذ محمود بالردة، في سنة 1968. وقد جرت محاكمة الأستاذ محمود بالردة، في قضية حسبة، تقدم بها الشيخان، الأمين داؤود محمد، وحسين محمد زكي، وقد شهد فيها، ضد الأستاذ محمود، بالرأي، كل من الشيخ على طالب الله، وعطية محمد سعيد، والزبير عبد المحمود، وشوقي الأسد. والشاهد هنا، أن القضاء الشرعي، اختار أن يتوج حملة التشويش التي بدأت منذ بداية الستينات، بالقيام بالنيابة عن كل السلفيين، بمهمة إسكات صوت الأستاذ محمود محمد طه. وهذا باختصار شديد، هو القضاء الشرعي، الذي يريد الدكتور إنصافه في طروحته، التي نحن بصددها. وكوننا اليوم نراجع مفهوم المركزية الثقافية الأوربية، على ضوء فكر ما بعد الحداثة، لا يعني أن نرتد إلى الوراء، مدافعين عن قضاء عمل في أعلى سلطاته على نقض أهم مكتسباتنا الدستورية، وهما حرية الإعتقاد، وحرية التعبير عنه. وخلاصة القول، في هذا الجانب، أن القضاة الشرعيين، هم الذين فجروا في خصومتهم للفكرة الجمهورية، مدفوعين، كشأنهم دائما، ببعض السياسيين الذين كانوا يتسترون من خلفهم. السلفيون قبيلة واحدة: فيما أعلم، أن الدكتور عبدااله، أحد معاصري حادثة طالب معهد المعلمين العالي، ومن شهود ما تمخض منها ككيد مدبر بلغ درجة حل الجزب الشيوعي السوداني، وطرد نوابه المنتخبين، من البرلمان. ثم ما كان من أمر الهجوم المسلح على دار الحزب الشيوعي السوداني، آنذاك. ولا بد أنه قد شهد، دور الأستاذ محمود المشهود، في إخماد تلك الفتنة. ومواجهة مؤامرة تعديل الدستور، لإخراج نواب الحزب الشيوعي المنتخبين من البرلمان. ولابد من الإشارة هنا، إلى أن بعض قادة ما كان يسمى في الماضي، بـ (جبهة الميثاق الإسلامي) قد اعترفوا مؤخرا، بالإستغلال المتعمد، لحادثة طالب معهد المعلمين، ومن على صفحات الصحف السيارة. فالدكتور أحد شهود كل ذلك التهريج السياسي، وكل تلك العجلة المريبة لتمرير، ما سمي وقتها، بالدستور الإسلامي، الذي بلغ أن أجازته الجمعية التأسيسية، في مرحلة القراءة الأولى. أفلا يدل كل ذلك، على أن نسخة الفهم الديني التي كانت تتقدم حثيثا، وقتها، لجمع السلطتين الدينية، والزمنية، في يد واحدة، لا تمت بصلة للصورة التي يحاول الدكتور رسمها لها الآن، في هذه الطروحة؟ لقد أطلق القضاة الشرعيون ضربة البداية لتداعيات التردي، في جحور المفاهيم القروسطية، والتي لا نزال نعاني من تداعياتها أشد المعاناة، وحتى يومنا هذا. ونرجو من القراء مراجعة ما كتبه الأستاذ محمود عن تلكم الأيام في كتبه: (الدستور الإسلامي، نعم، ولا)، و(زعيم جبهة الميثاق، في ميزان: ـ(1)الثقافة الغربية، (2)الإسلام)، و(بيننا وبين محكمة الردة). وذلك على العنوان التالي، في شبكة المعلومات الدولية: www.alfikra.org. القضاء الشرعي، قضاء مسيس، سلفيا، بحكم التعليم الذي يتلقاه القضاة الشرعيون. ولكي يكون المرء حداثيا، يلزمه، قدر من التعليم المدني، ومن دراسة متعمقة لتاريخ الحضارات، ومن الفلسفات الإنسانية في العصور المختلفة، ومن الجغرافيا الإقتصادية، وغيرها من العلوم الإنسانية، مما يحرص على توفيره أي نظام تعليمي، عصري، متوازن. غير أن ما توفر لرجال الدين، والقضاة الشرعيين، لم يكن، حتى لوقت قريب جدا، تعليما متوازنا. ونسخة من ذلك التعليم، غير المتوازن، تقوم به الآن، ما تسمى بـ (المدرسة) ـ وهي مؤسسة أشبه بالخلوة ـ في باكستان، وأفغانستان. هذا النوع من التعليم، هو الوالد الشرعي، للجمود العقيدي، وللعنف السياسي. وخلاصة القول، أنه لا فكاك للتقليد الذي يتحدث عنه الدكتور، من قبضة الجمود. أما الشذرات التاريخية، التي يجمعها الدكتور عبد الله، هنا وهناك، من سجلات القضاء الشرعي، في السودان، كالسماح بوجود قاضيات شرعيات، وبعض المنشورات التي أجرت بعض الإصلاحات، التي ألحقت بقانون الأحوال الشخصية، في النصف الأول من القرن العشرين، والعقود الثلاثة التي تلته، لا تكفي لخلق مسار، عتيد، لتقليد شرعي يستهدف الحداثة. وحتى حين واجه القضاة الشرعيون، مسألة (بيت الطاعة)،وهو حكم مبني على أية القوامة، التي تقول: ((الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض، وبما أنفقوا من أموالهم، فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله، واللاتي تخافون نشوزهن، فعظوهن، وأهحجروهن في المضاجع، واضربوهن، فإن أطعنكم، فلا تبغوا عليهن سبيلا، إن الله كان عليا كبيرا)). حين حاول القضاة التصدي للشكاوى العديدة التي تسبب فيها حكم (بيت الطاعة)، لم يواجهوا أصل المشكلة، وإنما فقط، أوقفوا تنفيذ إعادة المرأة إلى بيت زوجها (بيت الطاعة) قسرا، عن طريق الشرطة، وقد كان ذلك هو أسلوب تنفيذ ذلك الحكم. لكن رغم أن المرأة قد أصبحت لا تساق مخفورة بواسطة الشرطة، إلى بيت رجل لا تود العيش معه، فهي تظل، والحالة تلك، تحت رحمة الحاجة الإقتصادية التي قد تجبرها للعودة، راغمة. فالزوجة التي لا تنصاع لحكم (بيت الطاعة)، تفقد نفقتها. هذا إضافة إلى أنها سوف تبقى معلقة، لأنها لن تستطيع الحصول على الطلاق، لتتزوج بآخر! في حين أنه من حق زوجها الإقتران بأخرى! فلمصلحة من يريد الدكتور عبد الله، إطالة عمر هذه (المرمطة) التاريخية لجنس النساء، حين يحرص على إعادة تلميع مثل هذه العقليات القروسطية؟ ما نحن بحاجة، إلى عمله الآن هو مواجهة المفاهيم، التي يحملها القضاة الشرعيون، مما لا يزال مسلطا على رقابنا، حتى يوم الناس هذا. ومنها قانون الردة الذي لا يزال جالسا (بسلامته) وسط قوانين السودان، دون غيره من أقطار الأرض. تقرأ المادة (26)، من القانون، كالآتي: 1- يعد مرتكباً جريمة الردّة كل مسلم يروج للخروج على ملة الإسلام أو يجاهر بالخروج عنها بقول صريح أو بفعل قاطع الدلالة. 2- يستتاب من يرتكب جريمة الردّة ويمهل مدّة تقررها المحكمة فإذأ أصر على ردته يعاقب بالإعدام. وبناء على هذه المادة، تمت مؤخرا استتابة القاضي السابق، النيل عبد القادر أبو قرون. خاتمة: ما أريد أن ألفت إليه نظر الدكتور الفاضل، أن القضاة الشرعيين، ربما حلا لهم، أحيانا، أن يتخففوا قليلا، من قيود الشريعة الصارمة. غير أنهم، لا يفعلون ذلك، إلا حين تكون الرياح مواتية، والظرف مهيأ، كأن يكونوا تحت ظل حكم كالحكم الإنجليزي، أو تحت العهود الوطنية الديمقراطية. ففي مثل تلك الظروف، تخبو حدة الخطاب الديني، ويصبح مجاراة الحداثة مطلوبا. ولكن حين تعلو حدة الخطاب الديني، ويحمومي سوقه، فسرعان ما يرجعون إلى قماقمهم (القروسطية). وقد تكرم الدكتور بنفسه، بالإشارة، إلى ما فعلته الإنقاذ من نقض أنكاث، لمكتسبات المرأة السودانية، فهل يا ترى، رأى القضاة الشرعيين، يهبون لنجدتها؟ هذه مساهمة نقدية متواضعة، مني، اقدمها للدكتور، الفاضل، عبد الله علي إبراهيم، ليستصحب منها، ما يراه مناسبا، وهو يطور طروحته. وأحب أن أنبهه، إلى أن إغفال إسهام الأستاذ محمود، أو الإكتفاء بالإشارات المبتسرة لفكره، في هذا الباب، سوف تضران كثيرا، بمصداقية طرحه، وأمانته العلمية، خاصة وهو يفحص السياق التاريخي السوداني (1898 - 1983). فالطروحة، سوف لن تخلو، والحالة تلك، من عرج علمي، سوف يلم بها، لامحالة، نتيجة للتجاهل المتعمد لطرح الأستاذ محمود. أما فيما يخص شكل الدولة الذي نريده، ونحن نتطلع إلى أن تضع الحرب أوزارها في السودان، في القريب العاجل، ويعود السلام، مرة أخرى، فهو، على أقل تقدير، خرطوم علمانية. وسوف نظل متمسكين بـ (علمانية الخرطوم)، حتى يصبح البديل الديني، الذي لا يظلم أحدا، ولا يتغول على حرية أحد، واقعا متحققا في أفقنا المعرفي، والسياسي. وسوف لن نجازف، قبل ذلك، أبدا، بتسليم رقابنا، وحرياتنا، للقضاة الشرعيين، و((تقليدهم)) الذي عرفناه، وعركناه، وخبرناه، جيدا. وختاما، فهذه نظرة نقدية إبتدائية، أملتها الملاحظات التي خص بها الدكتور الجمهوريين، في معرض تعريفه بالخطوط العامة لطروحته. وأتطلع لكي أقرأ طروحة الدكتور في شكلها النهائي، المكتمل، قريبا. هذا، وللدكتور الفاضل، وافر المحبة، وكثير التجلة، والتقدير. Re: بترشيح نفسه لرئاسة الجمهورية ...عبد الله على ابراهي...مام لتفادى محكمة ؟؟

---