|
|
|
 Re: من هو محمد أبوالقاسم حاج حمد (Re: فقيرى جاويش طه)
|
ولد في جزيرة مقرات في أبو حمد عام 1942م. تعرض للفصل والسجن وهو في المرحلة الثانوية في مدينة عطبرة إثر المظاهرات الطلابية تأييدًا للكونغولي باتريس لومومبا، والذي ساهم في قيادة ثورة أكتوبر الشعبية عام 1964 التي أطاحت بحكم عبود العسكري. التحق بقيادة حزب الشعب الديمقراطي عام 1965 حيث تولى مسؤولية بعض الدوائر الانتخابية والحركة العمالية إلى استقالته في 23 مايو 1966. أثناء ذلك انتمى للثورة الإرترية منذ عام 1963 ثم تفرغ لها. وبعد استقلال إريتريا في عام 1993، حظي بالجنسية الإرترية والسمة الدبلوماسية كتقدير «أدبي» وعمل كمستشار للدولة الإرترية. وقد عمل لفترة سابقة (1990-1995) أيضا كمستشار علمي للمعهد العالمي للفكر الإسلامي في حيث يقوم المعهد بإعداد دورات تخصصية عالية في مناهج الفكر الإسلامي. ويدير نشاطه من خلال مكتب خاص به للدراسات يتولى إعداد البحوث المتعلقة بالجوانب الجيوسياسية والاستراتيجية الخاصة بالقرن الأفريقي بما فيه السودان والبحر الأحمر وشبه الجزيرة العربية بجانب الدراسات الفلسفية الأخرى. ويعتبر مكتبه الخاص امتدادا للمكتب الرئيسي المؤسس في جزر الأنديز البريطانية وهو مكتب International Studies and Research Bureau- British- West Indies. أسس الحركة السودانية المركزية للبناء والوحدة «حسم» عام 1999م. انتفل إلى الإقامة في بيروت منذ العام 1981م، وانقطع عن السودان منذ العام 1986م وحتى العام 1997م. أسس في قبرص مركز للدراسات الاستراتيجية تحت اسم دار الدينونة.
مؤلفاته
صدرت الطبعة الثانية من الكتاب في مجلدين، فغطى المجلد الأول (جدلية التركيب منذ 700 ق.م. وإلى 1980م). والمجلد الثاني: (من 1956م وإلى 1996م)
العالمية الإسلامية الثانية: جدلية الغيب والإنسان والطبيعة1979م
منهجية القرآن المعرفية: أسلمة فلسفة العلوم الطبيعية والإنسانية 1991م
أبستمولوجية المعرفة الكونية، إسلامية المعرفة والمنهج)، سلسلة فلسفة الدين والكلام الجديد 2004م
الأبعاد الدولية لمعركة إرتريا 1974م
دراسة عن «أزمة القرن الأفريقي وموقعه في إستراتيجية العدو الصهيوني» مركز دراسات العالم الإسلامي 1990م
«الثورة الأرترية ومنازعات القرن الأفريقي» دراسة من (6) حلقات، صحيفة الفجر، أبوظبي، أكتوبر، نوفمبر 1986م
السودان المازق التاريخي وافاق المستقبل
وفاته
توفي محمد أبو القاسم حاج حمد في 20 ديسمبر 2004م.
| |
 
|
|
|
|
|
|
|
|
Re: من هو محمد أبوالقاسم حاج حمد (Re: فقيرى جاويش طه)
|
جدل الصيرورة الكونية
بقلم: الأستاذ / محمد أبو القاسم حاج حمد
إنه جدل الحق الذي خلق الله به الخلق واحتوته كونية القرآن بعملها الذي يعادل الوجود وحركته، منذ ما قبل خلافة آدم، وبداية من الذين يفسدون في الأرض ويسفكون الدماء وإلى أن تقرر الاستخلاف الآدمي بروحه المتعالية على الطبيعة وشرعة الزواج والإصلاح في الأرض.
ثم دورات الدين من الشرعة الآدمية وإلى الحاكمية الإلهية ثم حاكمية الاستخلاف والخطاب الحصري وشرعة الإصر والأغلال، وانتهاء بحاكمية الكتاب وعالمية الخطاب وشرعة التخفيف والرحمة، والانتقال من الأرض المقدسة إلى الأرض المحرمة، ومن تعاقب الأنبياء والرسل وإلى خاتمهم جميعا، ومن كتب الشرعة والعهد والألواح إلى الكتاب الكوني، ومن الأميين إلى العالم أجمع.
فالله الذي بدأ الخلق وتطوره، يدفع بهذه الصيرورة الكونية عبر مقتضياتها القرآنية دفعا من خلال متغيرات الزمان والمكان، التي استوعبها القرآن، ومنذ ما قبل ميلاد الإنسان وإلى ما بعد موته، فهي صيرورة ممتدة في الزمان السرمدي منذ أن كنا أمواتا ثم أحيانا ثم يُميتنا ثم يحينا ثم نرجع إليه.
فلهذه الصيرورة الكونية باتجاه الحق وغيها القرآني الكوني الذي يحيط بأفعالنا وتصوراتنا وممارساتنا.
فمستقبل (الحالة الإسلامية) مرهون بمدى توافقها مع الصيرورة الكونية باتجاه الإسلام من جهة، وبمدى قدرتها على استيعاب إيجابيات وسلبيات العولمة المعاصرة وتجاوزها إيجابيا من جهة أخرى -11.
التناقض مع عصر العولمة:
فنحن في عصر تختلف فيه نوعية الإشكاليات، وهو عصر العولمة الذي أطلق الفكر الليبرالي العلماني الحر من خلال الاقتصاد الحر والصيغ الديمقراطية الصناعية المتقدمة على مستوى العالم، فتأسست ثقافة العولمة العابرة للإيديولوجيات والأديان والعابرة للقوميات والقطريات، وهي عولمة مؤسسة على تطور عقلي نقدي تحليلي باتجاهات (معرفية علمية) مفتوحة على أقصى درجات النسبية الاحتمالية ولا تعرف الثوابت القطعية لا في قانون الطبيعة ولا في عالم الأفكار، وذلك بتأثير الثورة الفيزيائية المعاصرة التي نقلتنا إلى آفاق كونية وقلبت رأسا على عقب كافة مقاييس المنطق البشري التقليدي.
فتحررت المناهج لا من وصاية العقل ) الطبيعي ( فقط، بل ومن وصاية العقل ) الوضعي ( بشقيه المادي الجامد والمثالي أيضا والمرتكز إلى علوم الطبيعة التقليدية، ما قبل الثورة الفيزيائية المعاصرة 13-14.
فمواصفات العولمة هذه تمارس ضغوطها التفكيكية المستمرة على أي تجربة قطرية أو قومية أو دينية أو متعددة الجنسيات، دينية كانت أو وضعية، و قد كانت شمولية الاتحاد السوفياتي المادية الجدلية أول ضحاياها .
فمستقبل الحالة الإسلامية، وكل الحالات المماثلة، مرهونة بكيفية العلاقة مع العولمة ومواصفاتها، سلبا أو إيجابا.
فعلى مستوى مواصفات العولمة نجد أن الحالة الإسلامية تتجه إلى نقيضها، وذلك بجعل الدين مصدرا للتشريع بمنطق ) الحاكمية الإلهية ( التي تستلب حاكمية الإنسان، وتطرح نهجا دينيا لنظام الحكم تعزز ثيوقراطيته بمرجعيات التفسير للنصوص ) كفئة الفقهاء ( الذين يؤسسون الدستور على ولاية المسلم و) البيعة ( وعلى مفاهيم التوالي السياسي للنظام في إطار شورية غير ملزمة، وغير مقننة لحقوق المعارضة في الاحتجاج-15-، إضافة إلى حصار المفاهيم الليبرالية الفردية للديمقراطية وإظهار عدم التكافؤ ما بين الرجل والمرأة، وشرعية الحدود التي تمتد إلى قطع الأطراف والرجم والجلد مع ضبابية الرؤية لمدى وحدود الإبداعات الفنية والثقافية ومقاييس النقد والتأويل ومفاهيم الجهاد التي تعني توسعة الموالاة الدينية بحد السيف، مع نصوص دالة على ) الذمي ( و(الجزية )
نسق كامل يتناقض جذريا مع مواصفات العولمة وقيمها، والعولمة هي ما يؤسس عليه العالم بقدراته الصناعية والتكنولوجية والنقدية ومنظماته التمويلية والسياسية، فيمتد التناقض بين الحالة السلمية إلى تناقض مع العالم الأساسي، أي عالم ) المركز ( وبالذات في النصف الشمالي المتقدم .
هنا يتخذ الاجتهاد والتجدد والتجديد كافة الأدوات لإيجاد ) مقاربات ( أو ) مقارنات (مع ما يستحسن في العولمة، باستصحاب ما يمكن تأويله في الحالة الإسلامية كمقاربة الشورى بالديمقراطية، مع أن للشورى الإسلامية نسقها المختلف تماما مع الديمقراطية الغربية، فالشورى الإسلامية مبنية على وحدة الأمة والجماعة في حين أن الديمقراطية الغربية مبنية على الحقوق الفردية الليبرالية وضبط الصراع وتقنينه، وتقوم المقاربة ما بين العدالة الدينية بتوجيهات إلهية حول الزكاة والصدقات في حين تقوم العدالة الغربية، اشتراكية كانت أو في إطار الإصلاحات الرأسمالية على أنظمة ضرائبية تفرض على الدولة الوطنية تبعات أكبر تجاه التأمين الصحي والتعليمي ومستوى المعيشة والتطور العلمي والدفاع الأمني بمنطق استراتيجي.
أما ما يتعزر مقاربته فتلجأ الحالات الإسلامية إلى (الحيل الشرعية) لتخفيفه وبالذات في مجال العقوبات كالرجم والجلد وقطع الأطراف، أما فيما يختص بأوضاع المرأة وغيرها فتأتي (المقارنات) بمنطق (التبرير) لتعدد الزوجات وقوامة الرجل على المرأة وتشريعات التوريث والشهادة، والدفاع عن الحرية الإسلامية الملتزمة قيميا وأخلاقيا (مقارنة) بالتفلت الإباحي الليبرالي الفردي، وحل الإشكاليات العديدة الأخرى وبالذات حين يبسط النظام الإسلامي سلطانه في (مجتمع تعددي) دينيا وسياسيا يجنح لحقوق (المواطنية المتكافئة) بمعزل عن مفاهيم (الذمي) و(الجزية) الخ...
ثانيا: التناقض مع الصيرورة الكونية للإسلام
أما على مستوى الصيرورة الكونية للإسلام فتمة تناقض آخر بين الحالة الإسلامية وتفاعلات هذه الصيرورة، فالقرآن (الكريم والمكنون والمجيد) يتكشف في عصر (العلم والعالمية) ككتاب (كوني مطلق) يعادل بمطلقيته مطلق الإنسان نفسه ومطلق الوجود الذي يعيش داخله.
ويتم هذا التكشف بكيفية (منهجية) تأخذ آليات الفهم المستجدة في عصر العلم والعالمية، حيث يؤخذ الكتاب في (وحدته البنائية العضوية) بعد إعادة ترتيب آياته وقفا بمعزل عن مكي أو مدني أو أسباب النزول، وحيث تفصل العلاقة بين (الغيب) و(الواقع) على مستويات ثلاث: المستوى الأول ويتعلق بعالم (المشيئة الإلهية الموضوعية) التي تأخذ بكل ما هو مقنن في عالم الإنسان والكون، والمستوى الثاني ويتعلق بعالم (الإرادة الإلهية) التي تتجاوز (نسبيا) العالم الموضوعي، والمستوى الثالث ويتعلق بعالم (الأمر الإلهي) الذي يتجاوز موضوعية المشيئة ونسبية الإرادة.
فتحدد من خلال ذلك (جدلية الغيب والإنسان والطبيعة) في مستوياتها الثلاث، وذلك بمنهج مميز يتكشف عنه القرآن هو (منهج الجمع بين القراءتين) في كل هذه الحالات، ففي عالم المشيئة الموضوعي يكون (التأليف) بين القراءتين الغيبية والواقعية، وفي عالم الإرادة النسبية يكون (التوحيد) بين القراءتين، وفي عالم الأمر يكون (الدمج) بين القراءتين.
وبهذا المنهج الجدلي القرآني تزال التناقضات الفلسفية في علاقة الغيب بالواقع مما يؤدي لتمييز كيفية التناول القرآني لمختلف الحالات، فلا نخلط بين ما هو أمر إلهي مطلق، وإرادة إلهية نسبية، ومشيئة إلهية موضوعية وواقعية، وبذلك يخرج القرآن من حيز الفكر اللاهوتي الضيق الذي يستلب مطلق الإنسان ومطلق الطبيعة معا.
فعبر الوحدة البنائية القرآنية والجمع بين القراءتين بمستوياتها الثلاث، إضافة إلى تصويب مفهوم النسخ في القرآن ليأخذ دلالته التاريخية والتشريعية منذ عهد آدم وإلى خاتم الرسل والنبيين، تناسخا في الشرائع وكسب الأمم، وليس تناسخا في دلالات الآيات، ومع ضبط دلالات اللغة القرآنية بمستوى رياضي مثالي لا يقبل المترادف والمشترك، واتخاذ القرآن مهيمنا) على ما سبق وعلى حاضره وعلى ما يلحق أيضا -16-.
بكل ذلك، وعبر أدوات منهجية ومعرفية جديدة تأخذ بتحليل النص عوضا عن التفسير، وتفكيك الإنتاج التراثي البشري والظروف(التاريخانية) في تعامله مع النصر القرآني المطلق – 17+18. نتناول القرآن بمواصفاته (الكونية) ونتناول الإسلام بمواصفاته (العالمية)، وهي مواصفات يتأهل بها القرآن (المكنون والمجيد والكريم) ليتدامج مع صيرورته الكونية باتجاه المستقبل، بما تحققه كونيته ككتاب من استيعاب وتجاوز لكافة المناهج المعرفية، وبما يحققه الإسلام في عالميته من استيعاب وتجاوز إيجابي لكافة الأنساق الحضارية.
فالاتحاد بين كونية القرآن وعالمية الإسلام يحقق النقلة النوعية للبشرية جمعاء لتجاوز أزماتها في المجالات، أزمة العلاقة اللاهوتية مع الله، وأزمة العلاقة الإنسانية بالفكر الوضعي، ماديا كان أو مثاليا، وما مشاكل البشرية إلا من هذين المدخلين السلبيين، العلاقة اللاهوتية مع الله التي استلبت الإنسان والطبيعة معا وجردتهما من حقائقهما الموضوعية، والعلاقة الإنسانية بالفكر الوضعي التي استلبت الإنسان والطبيعة معا بمعزل عن كونية التركيب وغائية الخلق، فدخلنا متاهات اللاهوت والوضعية معا.
بافتقادنا لكل ذلك حجبت عنا الصيرورة الكونية عبر القرآن باتجاه المستقبل الإسلامي، فأصبحت ممارساتنا وتنظيراتنا نقيضا لها، فلما نأتي به ونسميه اجتهادا أو تجديدا أو تجددا يغفل حقيقة أساسية تتعلق بمتاحات المعرفة المنهجية المعاصرة للقرآن بأدوات جديدة تتعلق بالكشف عن كونيته في عصر العلم والعالمية.
فباستخدام هذه الأدوات المعرفية والمنهجية الجديدة التي يستجيب لها القرآن – المكنون والمجيد والكريم – سنكتشف أننا نعالج قضايا لا أصل لها نظريا وتطبيقيا، لا في القرآن ولا في الحقبة النبوية الشريفة، كحدود الإصر والأغلال التي كانت شرعة ومنهاجا للحالة الإسرائيلية اليهودية وتم نسخها في سورة البقرة وفي سورة المائدة، وهذا هو معنى النسخ التشريعي والتاريخي في القرآن، ومعنى هيمنة القرآن على سائر الكتب السابقة -19-.
كما أننا سنكتشف أننا نخوض معارك ترجع إلى المورورث العرفي والتاريخاني في فهم نصوص الكتاب ولا ترجع إلى حقائقها في النص نفسه، فالحاكمية الإلهية التي نسخها القرآن بحاكمية الكتاب، والخطاب المميز لأمة محددة والذي نسخه القرآن بالخطاب للناس كافة، وتعددية الزواج من النساء التي أباحها القرآن مع التقييد بعد الواحدة بمجالات اليتم واستعصاءات الزواج الأول مؤكدا على ضرورة العدل بين النساء ودون أن يضع الطلاق بديلا.
كما أننا سنكتشف أنه عوضا عن مجارات الديمقراطية والاشتراكية والرأسمالية والأنظمة الليبرالية الفردية، فإن معرفية القرآن المنهجية المعاصرة تقودنا مباشرة إلى نسقه في بناء النظام الاقتصادي والاجتماعي والسياسي، فالإسلام يقيم نظامه على أساس قاعدة (أدخلوا في السلم كافة) مستهدفا جماعية القرار عبر قاعدتي (أولي الأمر منكم) وليس (عليكم) بالغلبة والاستيلاء وليس (فيكم) بالإرث الاجتماعي، محققا التكافؤ بين الناس، نظرا وعينا وليس رعاية، مستبعدا كل مقومات العبودية بين البشر التي تؤدي للاستتباع طبقيا وسياسيا وفكريا، حتى يكون الإنسان مطلقا حرا كالطير في جو السماء بعد أن يتحرر من الاستتباع العبودي والطبقي -20-.
فللإسلام العالمي نسقه الخاص في البناء الاقتصادي والاجتماعي والسياسي والفكري، وفي رؤيته للتعددية الدينية التي تستبعد ولاية المشترك فقط -21-.
كما أن للقرآن خصوصيته المميزة في مخاطبة الحقبة النبوية الشريفة خطابا يتعلق بخصائصها ومقوماتها من فتح وجهاد وشورى غير ملزمة مأطرة بنظرة إلهية ومؤازرة ملائكية غير مرئية وسلطات إلهية لخاتم الرسل والنبيين وسؤال عن الذكر له ولقومه، خلافا لما يرد من خطاب لاحق لا إكراه في الدين ولا ملائكة يتنزلون.
فشرط التطبيق الإسلامية المعاصر أن يدخل بهذه الآليات لإعادة فهم القرآن ليتسق مع الصيرورة الكونية باتجاه الإسلام.
غير أن الذي يتم في الحالة الإسلامية هو نقيض ذلك، فالحريات السياسية والفكرية والثقافية يحد منها باسم القيم والأخلاق الإسلامية في مواجهة الليبرالية الديمقراطية، ودون اكتشاف النسق الإسلامي، فنعود لحاكمية إلهية تستند إلى كهنوت تراتبي يجلس في قمته (الفريسيون والكتبة) بشرعية لاهوت لا أساس له في حاكمية الكتاب.
ونناقض تعددية الإسلام بفرض ولاية عامة لا يتساوى فيها سائر المؤمنين من الديانات السماوية على أساس المواطنية المتكافئة كما يمنهج لذلك النص القرآني.
وتتخذ حالتنا الإسلامية (عدة جهادية) ليست لها مقومات وصلاحيات الحقبة النبوية الشريفة، فنهلك الحرث والنسل والله لا يحب الفساد.
ونتخذ حالات أعلى سقفا من الربوية الغربية حيث تفرض الزكاة على من يعيش دون حد الفقر والمسكنة وهؤلاء يشكلون 97% من المجتمع الإسلامي وهم من يستحق الزكاة، وتتعزز هذه الربوية بأنظمة المرابحة والبنوك الإسلامية التي تتجاوز الضعف المضاعف من الفائدة وهي 16% لترتفع باسم الحالة الإسلامية إلى 60%، وفوق ذلك الجمارك التي تتجاوز من أصل السلعة ما قيمته ثلاثمائة في المائة 300%.
ونقيم نظامنا على أساس (الفرد) في الحقوق والواجبات وليست (العائلة) التي نزل من أجلها أول تشريع إلهي (وقلنا لآدم اسكن أنت وزوجك الجنة).
وباسم هذه الحالة (إسلاميا) نستبيح كل شيء.
من أين نبعث هذه الإشكاليات؟
قد تنزل الإسلام منذ أول يوم وقبل ألف وأربعمائة عام بمرجعيته القرآنية الكونية، حاملا (حاكمية الكتاب) و(عالمية الخطاب) و(شرعة التخفيف والرحمة) مصدقا لكل الكتب السابقة، ومهيمنا عليها، وناسخا لخطابها الحصري وشرائع الإصر والأغلال فيها.
وتعززت المرجعية القرآنية بالسنة النبوية الشريفة، قولا وعملا، فكلاهما من نسيج الآخر، بيانا وتبيينا، وكلاهما من ذات العصمة كمواقع النجوم.
فما كان لنا أن نعاني من مثل هذه الإشكاليات التي نعانيها، وتحدث تناقضا مع صيرورة القرآن الكونية عبر تغيرات الزمان والمكان لولا:
أولا: ما دسه الإسرائيليون على شرعة التخفيف والرحمة وعالمية الخطاب وحاكمية الكتاب ابتغاء إبطال علامات النبي الأمي والرسول الخاتم الناسخ لشرعتهم، وتم الدس.
ثانيا: إشكالية عصر التدوين:
ونتوقف هنا للتقييم الذي طرحه الدكتور محمد عابد الجابري -22- حول ذلك العصر إذ يعتبر أن عصر التدوين بالنسبة للثقافة العربية هو بمثابة هذه *الحافة* الأساس، إنه الإطار المرجعي الذي يشد إليه، وبخيوط من حديد، جميع فروع هذه الثقافة وينظم مختلف تموجاتها اللاحقة... إلى يومنا هذا، ليس هذا وحسب، بل إن عصر التدوين هذا، كما بينا ذلك في الفقرة السابقة، هو في ذات الوقت الإطار المرجعي الذي يتحدد به ما قبله (على مستوى الوعي العربي بطبيعة الحال). فصورة العصر الجاهلي وصورة صدر الإسلام والقسم الأعظم من العصر الأموي إنما نسجتها خيوط منبعثة من عصر التدوين، وليس العقل العربي في واقع الأمر شيئا آخر غير هذه الخيوط بالذات، التي امتدت إلى ما قبل فصنعت صورته في الوعي العربي، وامتدت وتمتد إلى ما بعد لتصنع الواقع الفكري الثقافي العام في الثقافة العربية العامة وبالتالي مظهرا أساسيا من مظاهرها.
لنفحص إذن ملابسات هذا العصر ومنجزاته
(قال الذهبي: في سنة ثلاث وأربعين ومائة شرع علماء الإسلام في هذا العصر في تدوين الحديث والفقه والتفسير، فصنف ابن جريح بمكة، ومالك الموطأ بالمدينة، والأوزاعي بالشام، وابن أبي عروبة وحماد بن سلمة وغيرهما بالبصرة، ومعمر باليمن، وسفيان الثوري بالكوفة. وصنف ابن إسحاق المغازي، وصنف أبو حنيفة رحمه الله الفقه والرأي، ثم بعد يسير صنف هشيم والليث وابن لهيعة ثم ابن المبارك وأبو يوسف وابن وهب وكثر تدوين العلم وتبويبه، ودونت كتب العربية واللغة والتاريخ وأيام الناس، وقبل هذا العصر كان الناس يتكلمون من حفظهم أو يرون من صحف صحيحة غير مرتبة).
نحن أمام نص بالغ الأهمية بالنسبة لموضوعنا، ويهمنا في المرحلة الراهنة من بحثنا أن نبرز من خلاله المعطيات:
لقد حدد النص سنة 143 هـ كتاريخ لبداية التدوين في الإسلام، وهذا تاريخ يمكن قبوله، بزيادة بضع سنين أو نقصها، إذا فهمنا من التدوين تلك العملية الواسعة التي تمت بإشراف الدولة، ابتداء من عهد المنصور العباسي الذي ولي الخلافة ما بين سنة 136 هـ وسنة 158 هـ والتي طبعت الحياة الفكرية والاجتماعية العربية والإسلامية بطابعها لفترة من الزمن امتدت نحو قرن أو يزيد، فأصبحت علما عليها وصار ذلك العصر يسمى عصر (التدوين)، أما إذا فهمنا من التدوين مجرد التسجيل والتقييد وتحرير بعض المسائل في شكل مذكرات خاصة فسيكون من الضروري حينئذ الرجوع إلى الوراء بعيدا، إلى عصر الرسول – صلى الله عليه وسلم- والخلفاء، وفرق كبير، وكبير جدا بين عمل فردي شخصي وعمل جماعي عمومي يخص الأمة بأسرها، ماضيها وحاضرها ومستقبلها.
وحدد النص كذلك الأماكن، أو الأمصار، التي انطلقت فيها عملية التدوين تلك، وهي مكة والمدينة والشام والبصرة والكوفة واليمن، وهي الأمصار التي كانت مراكز تجمع استقطبت الرجال الحاملين في وثائقهم *وصدورهم* الموروث الإسلامي الذي كان قد بدأ يتضخم ويتشعب. ويتألف هذا الموروث من خليط من المعلومات والنصوص والتأويلات والشروح غير مبوبة ولا مصنفة ولا مصفاة، وكانت عملية التدوين تستهدف أساسا غربلة هذا *المجتمع* من المعارف وتبويبه مما سيسفر عن تصنيفه إلى حدث وتفسير وفقه ولغة وتاريخ.
ثالثا: التداخل بين الفهم المحدد بتاريخانية معينة وأعراف وتقاليد وثقافات استلبت معاني الكثير من النصوص القرآنية، وفي هذه المجالات وأخرى عديدة غيرها تنبع الحاجة للتدقيق والمراجعة بالأدوات المنهجية والمعرف التي ذكرتها.
بذلك نصل إلى تبيين معالم الصيرورة الجدلية الإلهية للخلق باتجاه الحق وموقع الشورى الإسلامية منها والفارق بينها وبين الديمقراطية الغربية، نسقا ومفهوما.
ولله الحمد كيف ما قام به الوجود وتقوم
| |
|
|
|
|
|
|
| |
فقيرى جاويش طه
Hassan Farah
فيس بوك
تويتر
انستقرام
يوتيوب
بنتيريست