د.التجاني عبد القادر ..قيادة لم نحظ بها!!.

Quote: عموما ارجو من د.نجاة عدم حرفنا من مسار هذا البوست بشتيت الكور المتعودة عليهو دا..

Quote: وواحدة تانية باسم العلمية والجن الماعارفو شنو تجي تقول ليك كلامك مبني على اساس ما عارفوا شنو عشان كدا نتايجو ما صاح ..

Quote: العسكريون الإسلاميون: أمناء على السلطة أم شركاء فيها؟ (1) د. التجاني عبد القادر قد لا يستطيع الباحث أن يستوعب ظاهرة النزاع بين الإسلاميين فى السودان ما لم يكتشف «الرؤية الإبتدائية» التي على أساسها تم التخطيط لعملية الانقلاب وتنفيذها فى يوليو 1989 م لقد بدا لي من خلال استماعي لإفادات عديدة من بعض أطراف النزاع، ومن إطلاعي على بعض ما توفر من وثائق مكتوبة، أن هناك تصورين مختلفين لما عرف بمشروع الإنقاذ الوطني لم يتم التعبير عنهما بوضوح، ولم يدر حولهما نقاش مستفيض في السنوات الأولى من الإنقاذ، ولكنهما تسببا بصورة مباشرة في الأزمة. التصور الأول يحمله الدكتور الترابي الأمين العام للحركة الإسلامية، وربما شاركه فيه بعض المقربين إليه ممن يثق فيهم. يمكن تلخيص هذا التصور في النقاط التالية: 1- أن انقلاب 30 يوليو 1989 هو إجراء فني محدود أملته الضرورات الأمنية والسياسية التي كانت تحيط بالسودان وبالحركة الإسلامية خصوصاً وما صاحب ذلك من خطر ماثل على المصالح القومية. 2- وأن دور العناصر العسكرية الإسلامية التي نفذت الانقلاب دور أداتي أو وظيفى محدود، وأن وجودهم على رأس السلطة الجديدة لا يتجاوز دور «الأمناء» الذين ينبغي عليهم ردّ الأمانات إلى أهلها، وأهل الأمانة هم المكتب التنفيذي للحركة الإسلامية ممثلة في أمينها العام ونائبه. 3- وأن دور العناصر المدنية التي وضعت مبكراً في قمة السلطة وعلى قدم المساواة مع العسكريين ينحصر في دحرجة العسكريين إلى خارج السلطة بطريقة هادئة، مع تهيئة المناخ وإعداد المسرح لمرحلة القيادات الإسلامية.ويتأكد هذا اذا نظرنا للطريقة التى كون بها مجلس قيادة الثورة أو مجلس الوزراء، اذ أن بعض تللك الشخصيات لا يمكن الا أن تكون شخصيات «مؤقتة»، قابلة للدحرجة وللازاحة فى أقرب فرصة تتاح. ولكن هذا التصور لم تتم مناقشته بصورة واضحة وكافية وفي وقت مبكر من عمر الإنقاذ، وقد يرجع ذلك إلى أن تلك التصورات لم تجيء مكتملة في وقت واحد لدى كل طرف من أطراف النزاع، ويغلب على ظني أن تصور الطرف الأول (الأمين العام) كان واضحاً منذ اللحظة الأولى، بينما لم يكتمل تصور الآخر (الفريق البشير) إلا بعد فترة من الزمان وتراكم من التجارب، وأن ما وقع بينهما من اتفاق كان يقوم على أساس تصوري هش لم يلبث أن أهتز حينما بدأ الطرف الثاني في التدقيق وإعادة النظر وإعادة تركيب رؤيته الخاصة للأمور على ضوء التجارب الواقعية. أقول هذا وفي ذهني ما سمعت من بعض المصادر أن الأمين العام طرح على الحاضرين من العناصر العسكرية في اجتماعه معهم قبيل الانقلاب بفترة وجيزة سؤالاً صريحاً مفاده: كم ترون من الزمن يكفيكم لإنجاز مهامكم؟ فأجابه المتحدث باسمهم: تكفينا ثلاثة أيام فقط، نقوم فيها بتأمين الوضع ثم نسلمكم الأمر. فرد عليه الأمين العام: لا بل لكم أن تبقوا ثلاثين عاماً. تدل هذه المحاورة القصيرة، على افتراض صحة وقوعها، على أن كلا من الطرفين ربما كان يمازح الآخر، خاصة اذا لاحظنا أسلوب المداراة وروح المجاملة السودانية. أما من حيث الواقع فلا الأمين العام كان يريد العسكريين أن يبقوا ثلاثين عاما، ولا العسكريون كانوا على استعداد للتخلى عن السلطة فى ثلاثة أيام أو ثلاثة أعوام كما زعم المتحدث باسمهم. كما نستشف من تلك المحاورة واحدا من احتمالين: اما أنه لم تكن هناك مدة محددة ومتفق عليها ينفرد فيها العسكريون بالسلطة، أو أن مدة قد حددت بالفعل ولكن ترك فيها هامش للتطورات الظرفية التى يحددها «القادة الميدانيون»(ويقصد بهم الأمين العام وقائد المجموعة العسكرية ونائبيهما)، باعتبار أن التحديد القاطع لفترة زمنية، والإلزام الصارم بذلك، قد يتضاربا مع الكثير من التداعيات والتفاعلات التى لا يمكن التنبوء بها. أما هل تم اتفاق حول الكيفية التي تسلم بها السلطة، والجهة التي تسلم إليها، وهل اتفق على دور للمجموعة العسكرية لمرحلة ما بعد التأمين، فهذه أسئلة لا يمكن الإجابة عليها إلا بعد نظر فيما توفر لدينا من بعض وثائق المؤتمر الشعبى التي وزعت إعداد منها بعد أن وقعت المفاصلة النهائية بين طرفي النزاع في أواسط عام 2000م، جاء في إحدى هذه الوثائق ما يلي: 1- أن بيانها الأول «الإنقاذ» قرر أن يعبر فيه عن ميقات تبسط فيه الحريات للناس كافة بعد إكمال إنقاذ الوطن من فتنة الحزبية، ولكن من بعد الإنقاذ تبسط الحرية للناس فوراً التزاماً بأصول الدين. 2- ذات المكتب الذي قرر الإنقاذ، قرر في ذات الاجتماع الخطة نحو التمكين، وأول قراره أن تظهر الثورة قومية أول الأمر، ثم القرار بإعلان الشريعة الإسلامية بعد العام الأول، ثم القرار بظهور الرموز الإسلامية شيئاً فشيئاً وفق الاطمئنان إلى رسوخ التمكين والقرار بأن تنقل الحركة وظائفها تدريجياًُ نحو الدولة. 3- المكتب التنفيذي للحركة- اعتباراً بتجاربه منذ جبهة الميثاق أمضى قراره الذي يمنع الازدواجية في قيام جهازين للقرار السياسي، وفوض الأمين العام ونائبه مسؤوليات إدارة المرحلة الأولى للتمكين مباشرة مع المسؤولين. 4- أدى جميع أعضاء مجلس قيادة الثورة الملتزمين ورئيسه قسم الولاء والعهد أمام الأمين العام للحركة بالتزام خطة الحركة وقرارها وتنفيذ خطتها ورعاية أماناتها في تولي السلطة. 5- كانت خطة الحركة بعد العام الثالث للتمكين أن تبرز الحركة كلها، وتتولى المسؤولية مباشرة برموزها وخطتها، وتجلى ذلك في قرار حل مجلس قيادة الثورة، وكانت الخطة أن يتولى أمين عام الحركة قيادة دولتها، ولكن خلصت الرؤية أن في رئيس مجلس الثورة ما يحقق ذات الغايات على ان يهيأ باللازم حتى يصبح هو نفسه أمين عام الحركة. 6- إلا أنه وفي ذات الساعة التي وضعت فيها الآمال على شخص رئيس مجلس الثورة التمس أن يعذر في أول مخالفة لقرار الحركة وهو التخلي عن المنصب العسكري برتبته وزيه، وأن يتبعه في ذلك ولاة الولايات، ولم تقف الحركة في ذلك موقفاً حاسماً (أى أن رأي رئيس مجلس الثورة قد وجد تأييدا) . تتحدث هذه الوثيقة عن خطة للتمكين تقوم على مراحل متدرجة هي: مرحلة التظاهر بالقومية، ثم مرحلة إعلان الشريعة، ثم ظهور الرموز الإسلامية شيئاً فشيئاً وفق الاطمئنان إلى رسوخ التمكين، وأن إدارة هذه المراحل قد تركت إلى الأمين العام ونائبه والمسؤولين العسكريين -دون حاجة إلى بقية أعضاء المكتب التنفيذي الذي فوض صلاحياته إلى هؤلاء، ودون حاجة إلى مجلس الشورى الذي حل نفسه! وأن أعضاء المجموعة العسكرية قد أدوا قسم الولاء والعهد بالتزام خطة الحركة وقرارها ورعاية أماناتها في تولي السلطة. وقد فرغ من هذه المرحلة تماماً في السنوات الثلاث الأولى التي عرفت بسنوات التمكين. ولم يظهر إشكال - بحسب - نص الوثيقة إلا مع طرح خطة جديدة لمرحلة ما بعد العام الثالث للتمكين، تتخلى المجموعة العسكرية عن السلطة لتحل محلها الحركة الإسلامية، ويكون الأمين العام للحركة رئيساً للدولة. إن هذه الفقرة تعتبر فى تقديرى أهم ما ورد في الوثيقة كلها، بل أنها تعتبر أهم ما ورد من إفادات حول النزاع، فهي تقرر بوضوح أنه قد كانت هناك خطة تقضي بأن يحل المجلس العسكري وأن يتولى أمين عام الحركة قيادة الدولة، ولكن لماذا لم يحدث ذلك؟ أوقع تمرد مثلا من قبل المجموعة العسكرية حيث قررت البقاء في السلطة؟ أم عدلت الخطة بعد نقاش وتراض؟ لم تشر الوثيقة لأيٍ من الأمرين بصورة مباشرة، ولكنها ذكرت أن الرؤية قد خلصت أن يبقى رئيس مجلس الثورة في موقعه لأن فيه ما يحقق ذات الغايات التي يمكن أن يحققها الأمين العام، وذهبت الوثيقة إلى أبعد من ذلك فذكرت أن الرؤية قد خلصت أيضاً إلى أن يهياً رئيس مجلس الثورة باللازم حتى يصبح هو نفسه أمين عام الحركة! ثم تذكر الوثيقة أنه قد التمس أن يعذر من التخلي عن المنصب العسكري. يعنى هذا القول إذا صيغ في عبارة أخرى أكثر مباشرة ووضوحاً أن الخطة القاضية بالإحلال الكامل لقيادة الحركة محل مجلس الثورة قد عدلت بعد نقاش في داخل المجلس القيادي أو المكتب السياسي الذي ذكرت الوثيقة أنه يتكون من الأمين العام ونائبه والمسؤولين العسكريين، ويعني ثانياً أنه قد تم اتفاق بأن تتوحد قيادة الحركة والدولة في شخص الفريق البشير على أن يهياً لذلك بما يلزم، ويعني ثالثاً أن الفريق البشير كان يفضل أن يظل في موقعه العسكري بينما كان الترابي يرى عكس ذلك، وأن هذا الموضوع قد طرح للنقاش ولم يصل فيه المكتب القيادي إلى رأي حاسم، ويعني رابعاً أن رؤية معاكسة لرؤية الدكتور الترابي قد بدأت تتبلور في داخل المكتب القيادي وتكتسب وزناً يفوق الوزن الذي تناله رؤية د. الترابي. هذا، وقد يكون مناسبا أن نتوقف قليلا فى هذا الموضع لنعقب على ما تقدم. يلاحظ أن طرفى النزاع لا يختلفان فى ان الخطة الأولى القاضية بظهور حكومة الانقاذ بالصورة التى ظهرت بها(والمتمثلة فى اخفاء قيادة التنظيم واظهار مجلس قيادة الثورة) كانت مبنية على تقدير صائب لبعض الضرورات السياسية والأمنية التى تتحكم فى الاطار المحلى والاقليمى والدولى. اذ أنه لولا تلك الضرورات لكان ممكنا من حيث النظر أن يقوم عدد محدود من الضباط الاسلاميين بالاطاحة بالحكومة القائمة ثم ينصبون الامين العام للحركة الاسلامية رئيسا للجمهورية ثم ينصرف كل منهم الى ثكنته، أما من حيث الواقع فان مثل تلك الخطوة كانت ستمثل انتحارا سياسيا للحركة الاسلامية. أما الصورة الاخرى المقابلة فهى أن يقوم عدد من الضباط الإسلاميين بالاطاحة بالحكومة القائمة والإنفراد بالسلطة دون استناد على قاعدة الحركة الاسلامية او على قيادتها، ولكن ذلك أيضا اختيار محفوف بالمخاطر. هذه المعضلة لم تكن خافية على الدكتور الترابى كما لم تكن خافية على العقيد(آنذاك) البشير، اذ كان كل منهما يدرك أن هناك «فجوة» لا يمكنه تخطيها أو الالتفاف حولها الا من خلال الآخر، اذ كان أحدهما يمتلك مفتاح «الشوكة العسكرية» بينما كان الآخر يمتلك مفتاح «المناصرة الشعبية»، فصار «التحالف» بينهما أمرا ضروريا اقتضته الحاجة كما اقتضاه الظرف الذى تولد فيه الانقلاب العسكرى. فلو أن الحركة الاسلامية جاءت مثلا الى الحكومة عن الطرق السياسية المألوفة لكان من الطبيعى أن يكون أمينها العام رئيسا للجمهورية، ولو أن المجموعة العسكرية جاءت مستقلة عن تخطيط الجبهة الاسلامية ودعمها(سابقا ولاحقا) لكان من حق العسكريين أن يشغلوا المواقع القيادية التى يريدون، ولكن طالما أن كلا من الطرفين قد قبل الدخول فى «شراكة الضرورة»، ورضى بإمارة «الإستغلاب»، فكان عليه أن يدرك أن لأى إمارة من هذا النوع منطقها الذاتى وتفاعلاتها وتطوراتها الخاصة بها، والتى قد لا تكون ضارة بأى من الطرفين طالما أنه يحتفظ «برصيده» الأساسى الذى أهله فى المقام الاول للدخول فى تلك الشراكة. ولكن الترابى ومن كان الى جانبه فى قيادة الحركة قاموا من جانبهم بتبديد رصيدهم الخاص وذلك من خلال تأييدهم لحل أجهزة الحركة التنظيمية ظنا منهم أن التخلص من الرقابة التنظيمية سيطلق يدهم من كل قيد فيستحوذون على السلطتين: سلطة التنظيم وسلطة الدولة. غير أن ذلك كان تقديرا خاطئا، اذ أن تغييب التنظيم لم يؤد الا الى زيادة نفوذ الطرف الآخر الذى لم يعدم أصحابه، كما لاحظ الدكتور الطيب زين العابدين، «معاونين من عناصر الحرس القديم الذين كانوا يضيقون بمنهج القيادة الاولى(قيادة الترابى) فى العمل أو يحرصون على البقاء فى مناصب السلطة.»(حديث الى آل البيت،الرأى العام، 20أكتوبر 1999)، ففقد الترابى ومجموعته «التنظيم» الذى كان بين أيديهم، كما فلتت منهم «الدولة» التى كانوا يحلمون بها

Quote: العسكريون الإسلاميون: أمناء على السلطة أم شركاء فيها؟ «2» د. التجاني عبد القادر لقد اشرنا في المقال الاول الي ان هناك رؤية معاكسة لرؤية الترابي بدأت تتبلور داخل المجلس القيادي ، فمن هم أذن أصحاب الرؤية المعاكسة لرؤية الأمين العام؟ ولماذا سعوا لتعديل الخطة في مرحلة ما بعد التأمين؟ لا تشير الوثيقة السابقة بصورة مباشرة لأشخاص بعينهم، ولكننا نعلم من مصادر أخرى أن خمسة على الأقل من أعضاء القيادة «ثلاثة من العسكريين واثنان من المدنيين» لم يؤيدوا رؤية الأمين العام المشار إليها، وكانوا يرون أن يكون رئيس مجلس الثورة رئيساً للجمهورية، أما لماذا رأوا ذلك، فهذا مجال تتعدد حوله الظنون، فإذا أخذنا مثلاً برأي الأمين العام والمجموعة المؤيدة له، فسنجدهم يقولون أن ما تم هو مفارقة لخطة الحركة، وخيانة للمواثيق، وحنث بالقسم، أملته شهوة السلطة ورقة الدين. وقد ذكر مثل هذا القول في وثائقهم المكتوبة ولقاءاتهم الجماهيرية ومقابلاتهم الصحفية «انظر على سبيل المثال: بيان تجديد المؤتمر الوطنى»، ولكننا لا نستطيع أن نكتفى بهذا التفسير «الايديولوجى» للامور، وانما نحاول بقدر الامكان أن نستكشف الإطار الموضوعي الذي تبلورت فيه هذه الآراء فسنلاحظ ثلاثة متغيرات في الساحة السياسية. الأول: هو موقف حكومة السودان من احتلال العراق للكويت عام 1990م، وما لحق ذلك من تأسيس للمؤتمر الشعبي العربى الإسلامي، حيث صار الدكتور الترابي أميناً عاماً له، مشكلاً بؤرة «أصولية» لمعارضة المواقف السياسية الأميركية ولمواقف حلفائها بالمنطقة، ترتب على هذا الوضع أمران: أحدهما خارجي تمثل في الاستهداف الغربي على السودان ومضايقته اقتصادياً وعسكرياً وإعلامياً، وثانيها داخلي تمثل في شعور الفريق البشير وزملائه العسكريين بالحرج، حيث بدا واضحاً للمراقبين أن السياسة السودانية لا تُدار من قبل الحكومة، وإنما يديرها الدكتور الترابي من مقره في المؤتمر الشعبي العربى الإسلامي. لقد كان أول تعبير عن هذا الحرج هو استقالة أحد العسكريين من عضوية مجلس الثورة. والمتغير الثاني: هو حادث الاعتداء الذي تعرض له الدكتور الترابي في كندا عام 1992م، وما لحق ذلك من صخب إعلامي سلط الأضواء على الأوضاع الداخلية في السودان، وإلى إثارة مسائل حقوق الإنسان واتخاذها وسيلة إضافية للضغط على حكومة السودان، والاشتداد في حصارها باعتبارها حكومة أصولية متشددة. والمتغير الثالث: هو اشتداد الحرب في جنوب البلاد واستيلاء حركة التمرد على عدد من المواقع، مستفيدة من مناخ العداوة الغربية للأصولية الإسلامية، والتعبئة العسكرية الهائلة (صيف العبور) وما تبعها من احساس بالنصر. أحدثت هذه المتغيرات مجتمعة ضغطاً نفسياً كبيرا على أعضاء القيادة من المدنيين والعسكريين، فلما وجهوا بالخطة الرامية لحل المجلس العسكري وإحلال القيادة التنظيمية مكانه، صار بعضهم، خاصة العسكريين منهم، ينظرون للأمر كأنه مغامرة كبيرة، إذ كيف يحل المجلس العسكري ويتخلى الفريق البشير عن رتبته العسكرية في أشد الأوقات حاجة إلى القوات المسلحة؟ أما المدنيون فصار بعضهم يتعجب من فكرة أن يصير الدكتور الترابي رئيساً للجمهورية في أكثر الأوقات معارضة له على المستوى الإقليمي والدولي، وأنه إذا جاز لحكومة الإنقاذ أن تخفى هويتها في سنواتها الأولى وتتظاهر بالقومية والوطنية، فهى الآن أحوج مما مضى لأن تتدثر بالوطنية والقومية، اذ أن وجود الدكتور الترابي على رأس الدولة لن يكون مفيداً إلا من حيث الرمزية الدينية، وتعاطف بعض التنظيمات الإسلامية المضطهدة في بلدانها، ولكنه فيما عدا ذلك فسوف لن يؤدي إلا لمزيدٍ من المضايقات والمعاناة الداخلية والخارجية والتى قد تعجل باسقاط المشروع من أساسه. كانت هذه، فى تقديرى، هى بعض المتغيرات النفسية والتساؤلات والتقديرات السياسية التي أدت لهزيمة رؤية الترابي في داخل مجلس القيادة، وأدت لتعديل الخطة بالإبقاء على الفريق البشير برتبته العسكرية وتصعيده رئيساً للجمهورية وترشيحه بأن يكون أميناً عاماً للحركة الإسلامية في المستقبل. ومما يؤكد هذا الرأى نص الوثيقة ذاتها التى أبرزها الأمين العام بعد الانشقاق وراح يستند عليها في ما يقول، اذ جاء فيها: «وكانت الخطة أن يتولى أمين عام الحركة قيادة دولتها، ولكن خلصت الرؤية أن فى رئيس مجلس الثورة ما يحقق ذات الغايات، وأن يهيأ باللازم حتى يصبح هو نفسه أمين عام الحركة». هذا فى تقديرى هو الوقت الذى بدأ فيه «الأمناء» يتحولون الى «شركاء»، وبدأت فيه رؤيتهم المعاكسة فى التبلور، والتى يمكن تلخيصها في ما يلى: 1- أن الانقلاب وان قصد منه أن يكون حركة إجرائية محدودة، ولكنه قد غدا بحكم تداعيات الواقع وضروراته حركة إصحاح «داخلي»، للأوضاع السياسية والاقتصادية المتردية، وحركة دفاع «خارجي» ضد قوى أجنبية تتربص بالوطن من خلال حرب الجنوب، وحركة إعادة للبناء الوطني وتعزيز للوحدة الوطنية. 2- وان العناصر العسكرية التى شاركت في التخطيط والتنفيذ، لم تكن ولن تظل مجرد أدوات فنية، وإنما هي جزء أصيل في الحركة الإسلامية من حيث التزامها الفكري والتنظيمي، وأنها لم تفعل ما فعلت إلا بوحي من ذلك الالتزام، وأنها، بالتالي، شريكة أصيلة في الأمر وليست مجرد أمينة عليه. 3- وأنه، وتأسيساً على ما سبق، فإن العنصر العسكري في الإنقاذ ليس عنصراً قابلاً للإزاحة التامة- وذلك بحكم المنطلق الفكري والواقع الماثل، وأن على الحركة الإسلامية وعلى أمينها العام أن يندرجا في السياق الوطني العام الذي يشارك فيه السابقون في التنظيم وفي الإنقاذ، لا فرق بين عسكري ومدني أو جبهوي وإنقاذي إلا بالقدرة على العطاء والتجرد للمصلحة الوطنية العامة. «3» لقد ذهب غيرنا من المحللين إلى تشبيه الخلاف بين البشير والترابي بالخلاف الذي وقع بين الضباط البعثيين في سوريا في أواسط الستينيات، ومع علمنا بالفروقات الكبيرة بين تجربة حزب البعث السوري وتجربة الإسلاميين في السودان، إلا أن هناك مجالاً للمقارنة والتدبر، خاصةً في ما يتعلق بمفهوم التوظيف المؤقت للرتبة العسكرية العليا والإزاحة المتدرجة لها. فقد كان الضباط البعثيون الأساسيون الذين استولوا على السلطة في سوريا عام 1963 من ذوي الرتب الصغيرة، وينتمون علاوة على ذلك إلى الطائفة العلوية التي لا تشكل إلا أقلية صغيرة بين السوريين الذين ينتمون إلى أهل السنة، فاضطر أولئك الضباط للبحث عمن ينتمي لأهل السنة، فعثروا على العقيد أمين الحافظ الذي كان يعمل آنذاك ملحقاً عسكرياً في الأرجنتين، وهو من أبناء حلب، فضموه إليهم وزيراً للداخلية ثم رئيساً للمجلس الوطني للقيادة الثورية، واستطاعوا عن طريقه أن يقضوا على الوجود الناصري في الجيش والدولة. ولكنهم حينما وصلوا مرحلة «الإزاحة» فوجئوا بأن العقيد أمين الحافظ قد تطور كثيراً من حيث الرؤية السياسية والقدرة العسكرية، وأن إزاحته عن السلطة لم تعد أمراً ميسوراً، بل أنها قد تؤدي إلى إسقاط النظام برمته، وقد استطاع أمين الحافظ بالفعل أن يفجر الصراع داخل حزب البعث عسكرياً ومدنياً لمدة ثلاثة أعوام «من مارس 1963 الى فبراير1966م» حيث تمت هزيمته وانتهى به الأمر لاجئا فى العراق. فإذا شئنا المقارنة بين حالة العقيد أمين الحافظ والفريق عمر البشير، فسنرى بوضوح أن الرتبة العسكرية العليا قد لعبت دوراً مهماً في الحالتين- فمثلما كان صغار الضباط البعثيين العلويين يبحثون عن رتبة عليا يسهل من خلالها التحرك في القوات المسلحة فاستقطبوا العقيد أمين الحافظ لذلك الغرض، فكذلك كان الضباط الإسلاميون في السودان يبحثون عن رتبة عليا فعثروا على العقيد البشير «واعتبروه هبة من السماء، كما ورد في عبارة قديمة للدكتور الترابي»، وكما كان البعثيون يريدون من العقيد أمين الحافظ أن ينجز لهم بعض المهام الكبرى، وقد فعل، فقد كان الإسلاميون أيضاً يرجون من البشير أن يفعل مثل ذلك في مراحل التأمين الأولى، وقد فعل، وكما كان البعثيون يخططون للتخلص من العقيد أيمن الحافظ بطريقة متدرجة، فقد كان الإسلاميون في السودان يفكرون في الاتجاه ذاته. ولكن برغم كل هذا التشابه تظل الفروق بين التجربتين قائمة، ولعل أبرز هذه الفروق هي أن الفريق البشير لم يكن مستقطباً للحركة الإسلامية «كحالة أمين الحافظ مع حزب البعث» وإنما كان عضواً فيها «على أرجح الروايات»، فإذا كان يتوجب على أمين الحافظ أن يخترق حاجزي الطائفة العلوية والأيديولوجية البعثية ليتمكن من إحداث ثغرة صغيرة في الحزب يضع عليها قدمه، فإن الفريق البشير لم يجد نفسه محتاجاً لمثل ذلك الاختراق، لأنه لم يواجه طائفية أو أيديولوجية تحول بينه وبين عضوية الحركة الإسلامية، كما لم يكن يوجد «تنظيم» فاعل يتحكم فى عملية الصعود الى قيادة الحركة. فهل فات على الدكتور الترابي أن يدرك هذا، وأن يدرك الطبيعة الديناميكية للفعل السياسي، فلم يقدر أن التحركات السياسية والعسكرية والدبلوماسية المكثفة التي كانت تقوم بها المجموعة العسكرية من قتال مباشر في جنوب البلاد إلى مفاوضات وحوارات سياسية على المستوى المحلي والإقليمي، ألم يقدر أن مثل تلك التحركات المتواصلة لمدة تزيد على ثلاثة أعوام كافية لأن تشكل لديها تصورات مغايرة وأطراً من العلاقات الجديدة، وأن تنمي قدراتها في التواصل مع الآخرين واستقطابهم لخلق قاعدة اجتماعية جديدة ترتكز عليها. أم هل غلبت على الدكتور الترابي العقلية القانونية، فأخذ يعول على المواثيق والعهود التي قطعها مع العسكريين معرضاً عن رؤية التجارب التاريخية القريبة، والتحولات الفكرية والاجتماعية التي لا تنقطع، أم غلب عليه التقدير الزائد لنفسه ولقدراته فأدى به ذلك للتقدير الخاطىء للآخرين؟ «4» ولكن كيفما كان الترابي ينظر للأمر، فمن المؤكد أن هناك ضغوطاً نفسية خاصة كانت تحيط به هى التى حولت الاختلاف بينه وبين الآخرين من إطار النزاع الداخلى إلى إطار الأزمة المدمرة، كما أن هناك عوامل إضافية أدت لتعزيز النفسية النزاعية ولتصعيد النزاع حتى أوصلته حافة المواجهة. وغني عن القول أنه لم تكن توجد ضغوط نفسية أكثر مرارة وإيلاما من حادثة الاعتداء على حياته فى كندا. لقد ذهب الترابى فى زيارة خاصة للولايات المتحدة على أمل أن يجرى حوارا مع بعض أعضاء الكونجرس الأميركى ومع بعض الشخصيات الأكاديمية ذات التأثير فى السياسة الأميركية، وأن يقنعهم ببعض أطروحاته أو يبدد الشكوك حولها. لم تُرتب تلك الزيارة من قبل الحكومة السودانية، فقد كانت فى ظاهرها زيارة خاصة، ولكن سياق الأحداث يشير الى أن الترابى قد خرج «مغاضبا»، ولعله كان يريد أن يؤكد للمناوئين له فى الحكومة أنهم لن يستطيعوا أن يفتحوا قنوات للحوار مع الغرب إلا من خلاله، وأنه ليس مجرد سياسى محلى وانما هو سياسى/مفكر «عالمى». وقد استطاع بالفعل أن يقدم شرحا وافيا لتوجهات الحكومة، كما أستطاع أن يدافع دفاعا قويا ليس فقط عن الحركة الإسلامية فى السودان، وانما عن الحركات الإسلامية جميعا، حتى وصفه بعض المعلقين بأنه «لسان حال الصحوة الإسلامية». ولكن الترابى كان كعادته متفائلا ومبالغا فى الثقة بقدراته الفكرية والخطابية دون أن يقدر تقديرا كافيا حقول الألغام التى كانت تنتظره، اذ قوبل حيثما ذهب بحملة إعلامية وسياسية منظمة شاركت فيها بقوة كل من المعارضة السودانية ومنظمات حقوق الإنسان والمنظمات الكنسية المتطرفة، ثم ختمت تلك الحملة بالاعتداء المباشر عليه فدخل فى غيبوبة لم ينجُ من آثارها إلا بعد مدة من الزمن. شكلت هذه الفترة المرضية حالة من الانقطاع بينه وبين مجلس القيادة، واكتشف حينما عاد له الوعى أن مياها كثيرة قد جرت فى النهر، وأن أمورا صارت تحجب عنه، وأخرى تبرم على غير مشورته، بحجة أن «الشيخ» قد ضعفت ذاكرته وكثر حديثه. أى يمكننا أن نقول بعبارة أخرى أن ما كان رأيا مخالفا لرأى الترابى فى المجلس القيادى قد صار «رؤية»، وأن زمام الأمور قد بدأ يتحول من الترابى الى غيره. فصار «الشيخ» يرى ذلك ويقول لنفسه: أبعد كل ما قام به من التغطية السياسية والأيديولوجية للنظام، وما تحمل من انتقاد وتجريح واعتداء مباشر كاد أن يودى بحياته وهو يدافع عن حكومة الانقاذ ويناضل فى سبيل تثبيت أركانها، أبعد كل هذا تكون النتيجة أن تحدد تحركاته وأن تراغب تصريحاته؟ لقد بدأ له كأنه قد ظلم مرتين: مرة من المعارضة الخارجية التى لم تتفهم أطروحاته المعتدلة، فتظل تتهمه بالأصولية وتحاسبه بكل سيئاتها فى كل العالم الاسلامى، ومرة ثانية من قبل «تلاميذه» الذين جاء بهم الى الحكم فصاروا يتنكرون له ويتشككون فى قدراته ويرصدون تحركاته. ويظهر أنه فى مثل هذا المناخ النفسى الكئيب أخذ عدد آخر من تلاميذه «الأوفياء» ممن تخطتهم التعيينات الوزارية، أو أخرجتهم الموازنات السياسية يعودون للتمحور حوله ويوحون له بأن مرحلة «الإمام العالم» قد أطلت، وأنه لا أحد غير «صاحب المشروع» يستطيع أن يقود «دولة المشروع». هذه المجموعة، نستطيع أن نزعم، هى التى ساعدت من خلال المناجاة أن ترفع التوتر والتوجس الى مستوى فقدان الثقة والعداء الكامل بين الطرفين. ومن هنا فصاعدا يمكننا أن نلاحظ بروز أطراف جديدة، وجماعات وظيفية بدأت تتشكل وتدخل حلبة الصراع. ولعل أول تلك الأطراف هى «البطانة» الجديدة التى بدأت تلازم الأمين العام وتضرب حوله سياجا سميكا، فلا يرى ولا يسمع الا من خلالهم، ولا يستطيع أحد من أمثالنا أن يصل له أو يتحدث معه الا من خلالهم أوفى حضورهم. أما فى الجهة المقابلة فقد ظهرت أيضا «بطانة» أخرى أشد سمكا، فصارت تطوق الرئيس وتتقوى به وتتحدث باسمه أحيانا، وتتخذ لها موقعا فى قيادة الحركة الإسلامية وفى قيادة الدولة. ولن يستطيع أحد من أمثالنا بالطبع أن يتحدث مع الرئيس الا من خلالهم أو فى حضرتهم. وسنلاحظ من الآن فصاعدا أن هذه «الأطراف الجديدة المصنعة» والجماعات الوظيفية المساندة لها ستتولى أدوارا متعاظمة ليس فقط فى اعادة انتاج النزاع، وانما فى قيادة الحركة الإسلامية والدولة، وأن أدوار الشخصيات الأساسية التى فجرت النزاع ستتقلص. وغني عن القول أن مثل هذه الأطراف الجديدة لن تكون مهتمة بالفكر الإسلامى أو الشورى القاعدية أو العدل الاجتماعى مثل اهتمامها باستعادة السلطة المسلوبة، أو تثبيت السلطة المغتصبة. وسيستمر الصراع المحموم بين الطرفين، وستظهر آثاره المدمرة (غرباً) و(شرقاً).

Quote: العسكريون الإسلاميون: شركاء فى السلطة أم مالكون لها؟ (3/3) د. التجاني عبد القادر [email protected] أشرنا فى المقال السابق الى أن أطرافا جديدة بدأت تظهر فى مسرح العمليات، يتمحور بعضها حول الدكتور حسن الترابى وبعضها الآخر حول الرئيس عمر البشير، وقلنا إن تلك المجموعات الجديدة سيكون لها دور متعاظم فى قيادة الحركة الإسلامية والدولة قد يفوق الدور الذى كانت تقوم به الشخصيات التى فجرت النزاع. ونود فى هذا المقال أن نستكشف المناخ النفسى والثقافى الذى تتولد فيه مثل تلك المجموعات، والدور الذى يمكن أن تلعبه فى "دحرجة" ما تبقى من القيادات الإسلامية غير العسكرية الى خارج السلطة. ولكننا قد لا نستطيع أن نفعل هذا الا بتوسيع زاوية الرؤية بإجراء نوع من المقارنة بين مسيرة الحركة الإسلامية فى السودان وحركات سياسية أخرى فى محيطنا الأفريقى- العربى. إن قراءة متأنية فى تأريخ حركات التحرير الافريقية والعربية تكشف عن نمط متكرر ظل يحكم المسار العام لمعظم هذه الحركات، ويمكن التعبير عنه بالصيغة التالية: 1-أنه عادة ما تبدأ هذه الحركات بـ (تصور) بسيط ترى فيه نفسها على أنها حركات تحرير وطنى، ثم تصوغ لها فيما بعد رؤى أيديولوجية، أو منظومات فكرية، تخوض من خلالها نوعا من الحروب ضد عدو من الأعداء، قد يكون محتلا أجنبيا فى بعض الحالات، أو نظاما تسلطيا متحالفا مع العدو الخارجى فى حالات أخرى، 2-إن حرب التحرير هذه غالبا ما تتولد عنها عاطفة قومية وتضامن وطنى واسع، ولكن ما أن تحقق نصيبا من النجاح العسكرى أو السياسى حتى تتحول حربها من الساحة الخارجية إلى الساحة الداخلية؛ فتبتلى بنوع من الحروب الأهلية التى تعشعش فى الأبنية الداخلية لحركة التحرير نفسها؛ 3-وأن الحرب الأهلية الداخلية ستقود فى محصلتها النهائية إلى تصنيع نظام "أوتوقراطى" فى داخل حركة التحرير، تكون نقطة ارتكازه ومحور وجوده "شخص/زعيم" يجمع بين الرمزية التاريخية، والموارد المالية، والسلطة الأمنية/العسكرية. وفى هذه المرحلة تتبعثر المنظومة الأيديولوجية الأولى، وينحل البناء التنظيمى الذى أسس عليها، ويتبدد التضامن الوطنى الذى صاحب نشأتها الأولى، ويتحول قائد الحركة من شخص ثوري يقود حركة تحرر ثورية إلى "زعيم ضخم" تحيط به الحاشية وأصحاب المصالح والأهواء،(وقد تسيطر عليه الذهنية التآمرية، ويستهويه النشاط السري))، ثم تتحول حركة التحرير تبعا لذلك إلى فصائل تتحارب فيما بينها،ثم يسعى كل منها سعيا حثيثا نحو التودد و التحالف مع الأعداء السابقين. فاذا أردنا أن نختبر صدق هذا المقولة فيمكن أن نلقى نظرة سريعة على الحالة الجزائرية مثلا، باعتبار أن حركة التحرير الجزائرية كانت هى أشهر تلك الحركات وأبلغها آثرا. سنلاحظ بوضوح نمط الانتقال من حرب التحرير الى الحرب الأهلية إلى النظام الاوتوقراطى. اذ أن الثوار الأساسيين الذين قادوا المعارك ضد لاستعمار الفرنسي تمت إزاحتهم بعد حرب أهلية طاحنة مهد لها وأدارها انقلاب داخلي قام على تحالف بين بن بللا و بومدين، ثم لم يلبث الانقلابيون أن انقسموا على أنفسهم فأطاح بو مدين بحكومة بن بللا وطويت صفحة الأيديولوجية القديمة، وجمعت السلطات كلها فى يد الزعيم الاوتوقراطى الجديد الذى تحول إلى زعيم عصابة، ثم يلتفت يمنة ويسرى فلم يجد قوة دولية أو أقليمية يتحالف معها سوى الدولة الفرنسية؛ الدولة الفرنسية ذاتها التى كانت تمثل العدو الإستراتيجى لجبهة التحرير الجزائرية. ويمكن أن نختبر صدق المقولة مرة ثانية بأن ننظر فى الحالة الفلسطينية، باعتبار أن حركة التحرير الفلسطينية هي أيضا من اشهر حركات التحرير فى الإطار العربى-الاسلامى. فقد تأسست كما هو معلوم فى عام 1957 لتجسد نضال الشعب الفلسطيني ضد الاحتلال الاسرائيلى، ولكن بعد نحو عقدين فقط تحولت حروبها التحريرية من الجبهة الخارجية الى الداخل، وتبعثرت منظومتها الأيديولوجية الأولى، وتكاثرت التنظيمات المتصارعة فى داخلها، وبرز الى جانب القيادات التاريخية جيل ثانى وثالث من الشباب الذين تمرسوا فى مقارعة العدو الإسرائيلى، أو أمضوا مددا فى سجونه، فأخذوا يطورون آيديولوجية جديدة، ويصنعون قيادات بديلة، ويبلورون رؤية استراتيجية مغايرة.على أن تلك النزاعات الداخلية (و التى بلغت فى بعض الأحيان مستوى الحرب الأهلية) لم تؤد الا لبروز وتصنيع وهيمنة القيادة الاوتوقراطية لياسر عرفات، وهى هيمنة لم تكن قائمة على الوضوح الفكري أو النقاء الثوري القديم بقدر ما كانت تقوم على الرمزية التاريخية مع الإمساك بزمام الأجهزة الأمنية والموارد المالية. ثم لم يجد ياسر عرفات صديقا أقليميا أو دوليا يعقد معه "تحالفا" أو يقيم معه "شراكة" الا الدولة الإسرائيلية؛ الدولة الإسرائيلية ذاتها التى كانت تمثل العدو الإستراتيجى لمنظمة التحرير الفلسطينية؛ المنظمة التى لم تقم فى الأساس الا لمقومة الإحتلال الإسرائيلى. ولك أن تجرى هذا على الحالة الناصرية فى مصر، أو الحالات البعثية فى سوريا والعراق. والسؤال الحرج هنا: هل نستطيع أن نعمم هذا النمط ونجعله يتسع لتفسير الحالة السودانية؟ هل يمكننا مثلا أن نقول على سبيل المقارنة: أن "حرب الجنوب" كانت بمثابة الشرارة التى تولدت عنها "ثورة الإنقاذ" ؟ اذ نلاحظ أن بعض العسكريين الإسلاميين الذين حملوا مشروع الإنقاذ لم تختبر قدراتهم العسكرية، ولم تنضج رؤاهم السياسية الا فى أتون تلك الحرب، كما أن السياسيين الإسلاميين الذين اشتركوا مع العسكريين فى ابرام الخيوط الدقيقة للحركة الإنقلابية فى 30يوليو1989 لم يفعلوا ذلك الا تخوفا من "حرب الجنوب"، ومما قد تجره من غلبة للمعسكر العلمانى- اليسارى الذى يلتقى "مصلحيا" مع القوى الغربية المناهضة للحركة الإسلامية. وهل يمكننا أن نتقدم خطوة أخرى فى هذا الإتجاه فنقول: وكما أن حروب التحرير الجزائرية والفلسطينية قد ولدت عاطفة دينية وتضامنا وطنيا أعقبته حروب داخليه ثم تصالح/تحالف مع العدو الإستراتيجى السابق، فان "حرب الجنوب" قد ولدت مثل تلك العاطفة وأوجدت مثل ذلك التضامن، وأنها، اتساقا مع ما سبق، ستولد (أو هى قد استولدت بالفعل) حروبا فى داخل الحركة الإسلامية، تماما كم وقع فى حالتى الجزائر وفلسطين، وأن تلك الحروب الداخلية حول السلطة ستقود الى تصنيع نوع من القيادة الأوتوقراطية، ثم الى "التحالف" مع الأعداء الإستراتيجيين، كما وقع أيضا فى حالتى الجزائر وفلسطين؟وكيف يتم مثل هذا التغيير دون تغيير مماثل على مستوى الآيديولوجيا؟ (ب) إن القيادة السياسية، أيا كان نوعها، لا تصنع نفسها بنفسها، وانما يتم "تصنيعها" فى اطار الثقافة والتقاليد الاجتماعية التى تحملها العضوية معها وهى تنضم الى الحزب السياسى، فهذه التقاليد والثقافة قد تكون لهما قدرة على التأثير تفوق قدرة الإجراءات والنظم الإدارية التى يرسمها الحزب، مما يعنى أن بعض هذه النظم الحزبية قد تتحول فى كثير من الحالات الى مجرد "هياكل" فارغة لا تخدم غرضا غير " تمرير" أو تبرير الأنشطة والصفقات والتحالفات التى تم ابرامها "بصورة غير رسمية" وراء الكواليس أو فى الجلسات العائلية الخاصة. وهذه بالطبع قضية لا تخص الاسلاميين وحدهم وانما تتعداهم الى المجموعات السياسية الأخرى فى السودان وغيره من البلدان الافريقية والعربية، بل وحتى فى الدول الغربية "الحديثة"، اذ تكاثرت الدراسات عن دور العلاقات الشخصية وتأثيرها المتعاظم في المؤسسات السياسية والأطر الحزبية الحديثة، مما جعل "جبرائيل ألموند" رائد المدرسة الوظيفية في السياسة يقر بأن الحزب السياسي الحديث، القائم على عمومية الجمهور وبيروقراطية التنظيم، لم يخفق فقط في تحقيق نفوذ مماثل للنفوذ الذى كان يتمتع به الزعماء التقليديون(العمد والمشايخ والنظار)، وإنما أستصحب معه البني التنظيمية الأكثر تخلفا ليصير بذلك خليطاً من النظامين التقليدى والحديث. إن مثل هذا التداخل والتزاوج بين البنية القانونية الرسمية المعلنة(الهيكل التنظيم/اللوائح/الدستور( والبنية التحتية عير المعلنة)الشلة،الدفعة،الحاشية، التلاميذ( والقائمة على خصوصية العلاقات والمصالح يظهر بصورة أوضح في المجتمعات الإسلامية التقليدية، اذ سرعان ما تتحول الأجهزة الرسمية للدولة أو الحزب الى مجرد غطاء فوقى ، وذلك مقارنة مع النفوذ والتأثير العميق الذي يأتي عن طريق الاتصال الشخصي والتعبير غير المباشر عن رغبات الآخرين ومطالبهم. ولا يختلف تنظيم الحركة الإسلامية السودانية عن هذا النمط، فهو كذلك يجمع بين الحداثة والتقليد، يضاف الى ذلك ما يسود بين أفراد التنظيم من قناعة دينية وأخلاقية تجعل التنافس السياسى المكشوف واحدا من أمور"العيب"، فيستحى الشخص أن يعبر صراحة عن رغبته في أن يكون في موقع تنفيذي في داخل الحركة الإسلامية أو في الدولة. ترتب على هذه الثقافة، التي يختلط فيها التقليد الاجتماعي والديني، أن تبلورت في داخل التنظيم ثلاثة أنماط من الميول النفسية تجسدت في ثلاث مجموعات من الأفراد: 1- مجموعة ضعفت لديها الرغبة في التنافس السياسي المباشر، أو أنها استطاعت أن تتحكم بصورة كبيرة في تلك الميول وتصرفها نحو مسارح أخرى للعمل العام (مثل التجارة أو العلم أو الجهاد أو العمل الخيرى) ؛ 2- مجموعة تحركها رغبة قوية في السلطة السياسية، وتملك قدرات تؤهلها للمنافسة ولكنها لا تستطيع التعبير الصريح عن ذلك؛ 3- مجموعة لها رغبة قوية في السلطة السياسية، ولكنها لا تمتلك قدرات حقيقية تمكنها- فى منافسة حرة وشريفة- من نيل ثقة العضوية القاعدية أو الجمهور العريض، ولذلك فهى تسعى لتحقيق رغباتها من خلال الالتفاف حول شخص "محورى" فتعبر عن بعض رغباته أو تنفذ بعض سياساته حتى تتمكن تدريجيا من تطويقه لتتمكن هى من تحقيق رغباتها. أى أن أعضاء هذه المجموعة يقومون بدور "وظيفى" فى المرحلة الأولى من مراحل "تمكنهم"، ثم يتحولون فى المرحلة التالية الى مواقع القرار وصناعة الزعيم، وينبغى أن نلاحظ هنا أن هذه المجموعة ستكون هى الأكثر نفوذا والأبلغ أثرا في التنظيم والدولة معا، وهى التي يمكن أن تتحكم فى المجموعات الأخرى. وإذا شئنا أن نكون أكثر صراحة فيمكن أن نقول أن الترابي والبشير وعلى عثمان يمثلون شخصيات "محورية" ولكن لا يمكن لأي منهم فى مرحلة ما بعد الإنشقاق أن يحقق أهدافه السياسية الا من خلال "الصنائع" كما فى تعبير ابن خلدون الذى يرى أن انهيار الدولة يبدأ بعملية صراع وانشقاق فى داخل النخب الحاكمة، ثم يتبع ذلك اندفاع فى اتجاه البحث عن أولياء وصنائع من خارج العصبيات التى تنتمى إليها النخب(أى من خارج التنظيم الإسلامى فى حالتنا نحن)، ولكن الصنائع الجدد فوق أنهم لا يوفرون مشروعية فهم أيضا بحسب ابن خلدون قد تحدث لهم "دالة واعتزاز" على صاحب الدولة، مما يضطره الى منافرتهم واستعمال سواهم، فتتولد بؤر جديدة للصراع لا يكون لصاحب الدولة قدرة على التحكم فيها، ولكنه لا يستطيع فى الوقت نفسه أن يستغنى عن صنائعه ومواليه على فسادهم. هذا النوع من الارتباط بين الشخصية المحورية و المجموعات الوظيفية هو ما يفسر لنا (أولا) "سر" بقاء بعض الشخصيات فى مواقعها فى التنظيم وفى حكومة الإنقاذ طيلة العقود الأخيرة، وذلك على الرغم من أن بعضها يتمتع بسمعة سيئة فى القواعد التنظيمية وفى الشارع السوداني ويشار إليه فى كليهما بأصابع الإتهام؛ وبعضها غير مؤهل أساسا من حيث التكوين الفكري العام أو العلم الاسلامى الخاص او حتى الثقافة السودانية الشعبية الدارجة لأن يوضع على مكتب قيادي فى حركة إسلامية تدعى أنها تقود نهضة حضارية وتخوض معاركا من أجل تجديد الفكر الاسلامى. كما أن هذا الارتباط يفسر لنا (ثانيا) أن هذه الشخصيات "المحورية" لا تمتلك القوة "الخارقة" التى يتوهمها البعض. مما يعنى أن الصراع الذى فجره الترابى والبشير قد أكتسب ديناميكية خاصة به، وأن أيا منهما لن يستطيع التحكم فيه، بل إنه سيستمر فى مساراته الخاصة سواء تصالح الترابي والبشير أو ظلا على خلافاتهما القديمة. كما أن هذا الترابط يكشف لنا (أخيرا) سبب انعدام الرغبة لدى أى من هذه الشخصيات المحورية فى تطوير أيديولوجية واضحة المعالم، أو بلورة منظومة فكرية متماسكة البناء، أو بناء قاعدة فكرية متينة الأساس، وهى فالإيديولوجية( فى معناها الإيجابى غير الماركسى) تصلح أن تشكل معيارا "نظريا" يمكن الاستناد إليه فى بناء الهرم الحزبى وفى تصميم سياسات الحكومة وهياكلها الأساسية وتوجهاتها الكلية، وهى حلقة الوصل بين الفعل السياسي ومنظومة الاعتقادات(والقيم والأفكار) التى يؤمن بها أعضاء الحزب وجمهوره، أما فى غيابها فستختفي الأطر النظرية والمحددات الأخلاقية وتبرز الشخصيات المحورية فتنجذب نحوها مراكز القوى والبطانة وأصحاب المصالح الخاصة، وهذا هو بالطبع المناخ المثالى الذى يتم فيه وتمرر فيه التحالفات وتقديم التنازلات على مستوى الآيديولوجى والسياسى. (ج) ولكن كيف وقع مثل هذا "الفراغ الإيديولوجى" فى الحالة الاسلامية السودانية؟ وماذا سيترتب عليه؟ وقع ذلك لأن قيادة الحركة كانت تخشى أن تلصق بها صورة "رجال الدين"، وتحرص على أن تعرف بأنها حركة تجديد تختلف شكلاً ومضموناً عن أنماط القيادات الدينية التقليدية السائدة في بعض المجتمعات الإسلامية. وقد كان لهذا التقدير ما يبرره، وقد أصابت الحركة من ورائه شيئاً من النجاح. ثم تمادت الحركة في هذا الاتجاه وصارت تحرص على إلا يكون لها مذهب فقهي بعينه، وهو الاتجاه عينه الذي سارت عليه المدرسة السلفية المتمثل في العودة إلى الكتاب والسنة والاستئناس بآراء الفقهاء دون تعصب لأحد أو أتباع له إلا بدليل. وكل هذه لا غبار عليه من الناحية النظرية، إلا أنه من حيث الواقع أدى إلى نشأة فراغ فكري في قواعد الحركة، فإذا كان رجال الدين التقليديون غير مرغوب فيهم ولا تعمل الحركة على إعادة إنتاجهم، وإذا كانت المذاهب الفقهية ليست محل اهتمام في برامج الحركة، واذا كانت المدارس والجامعات الحديثة (التى يتخرج فيها معظم أعضاء التنظيم) هى مؤسسات "مفرغة" من الدين تماما، فمن هو الذى سيكون مؤهلا علميا أذن ليعود مباشرة إلى القرآن والسنة، و يؤسس منظومة فكرية تتجاوز التراث وتستوعب قضايا العصر؟ أو فلنطرح السؤال بصورة أخرى فنقول: لماذا لم تسع الحركة الإسلامية بصورة إيجابية لتصنيع قيادة فكرية تسد الفراغات التي أوجدها غياب القيادة الدينية التقليدية في داخل التنظيم الإسلامي؟. قد يقال فى هذا الصدد أن تكوين القيادات الفكرية ليس من مهمة التنظيم الإسلامي، وإنما تضطلع بذلك مؤسسات التعليم ومراكز الثقافة والتوجيه، وهذا يمكن أن يقال فى معرض الإيضاح لخصائص التنظيم الإسلامي، فهو تنظيم مفتوح لا يلزم عضويته إلا بعهد الولاء للجماعة والالتزام بما ينعقد عليه إجماعها، على أن هذا لا يخفي الإشكال الأساسي المتمثل في ضآلة العناصر ذات التكوين الفكري المناسب، والتي يكون في مقدروها الإسهام في صياغة برنامج الحركة وبلورة المفاهيم الأساسية فيه ووصلها من جهة بأصول الشريعة ومقاصدها العامة وإيصالها إلى جمهور الناس في الجهة الأخرى. هذه الضآلة في العلم والهشاشة في التكوين الفكرى كان من الممكن التغلب عليها بعدة طرق إذا اجتهدت القيادة في ذلك، ولكن القيادة لم تكن راغبة فى ذلك لأنه لا يصب في اتجاه "القصر الجمهوري". كما كان يمكن النزاع نفسه أن يكون محركا للفكر، فتتولد عنه رؤية فكرية جديدة ،كما حدث فى حالات مشابهة أخرى، ولكن نزاع الإسلاميين فى السودان لم يستطع، برغم تطاول فترته الزمنية، وبرغم الصخب والضجيج الذى صاحبه، أن يبرز رؤية جديدة، ولم يستطع أي من طرفي النزاع أن يبلور "أطروحة" متماسكة تصلح أن تكون إطارا لنقض بنيان سابق أو لرفع بنيان جديد. وكلما فتح حوار عام إلا وأغلق على جناح السرعة حتى لا تتعرض الشخصيات الأساسية(الترابى/البشير) لأى نقد حقيقى. . أما فى الجانب الآخر فقد كان من الممكن أيضا "لمجموعة القصر" الا تكتفى بمذكرة واحدة يتيمة بل تطور أطروحة متكاملة تفصح من خلالها عن رؤية تنتج برنامجا(خاصة وأن هذه المجموعة استطاعت أن تخترط الحزب والدولة) غير أنها اكتفت بهز "الهيكل" الإدارى وما أن تمت ازاحة "الشيخ" الا وانصرف كل من أفرادها فى حال سبيله. ولا يقبل أن يقال فى هذا الصدد أنهم ليسو مفكرين أو أن قائد مجموعتهم رجل جيش ودولة ولا شان له بالأمور الفكرية، اذ أن من أخص خصائص الحركة الإسلامية أنها حركة فكرية-اجتماعية تسعى لإصلاح الفكر والمجتمع معا، فمن يكون قائدا لها ولدولتها لا بد أن يكون منشغلا بأمور الفكر والنظر كانشغاله بأمور العمل. ولكن الرؤية الفكرية المتماسكة غير مرغوب فيها لأنها تحد من تمدد الجماعات الوظيفية، وتمنع من تحول الشخصية المحورية الى مركز للوجود السياسى. ولن تبقى، والحالة هذه، الا ثلاثة مسارات: المسار الأول: أن تتم دحرجة من تبقى من قيادات الحركة الإسلامية القديمة الى خارج السلطة(كما دحرج العسكريون الأوائل أو كما أخرج الترابى) بسبب من نزاع فى المواقع، أو اختلاف فى الرؤى، أو ضغوط من الحلفاء، فيتحول العسكريون من موقع الشريك الى موقع المالك، وتعود القيادات الإسلامية المزاحة الى تقاليدها السابقة فى التربية والتنظيم؛المسار الثانى: أن تبقى الدولة على بعض عناصر الحركة الإسلامية ولكنها تذهب،أى الدولة، فى تأليف واصطناع موالين جدد واستقطاب قاعة شعبية بديلة، وتكون عندئذ العلاقة بينهما وبين الحركة الاسلامية علاقة توظيف للشعار والرموز وليست علاقة المشاركة فى الرؤية وصناعة القرار؛ المسار الثالث( وهو الأصعب) أن تبق الحركة والدولة معا، ولكن فى هذه الحالة ستحتاج الحركة الإسلامية الى أمور كثيرة، قد يكون على رأسها "فك وإعادة التسجيل"، وذلك على طريقة الأندية الرياضية، أى أن الحركة الإسلامية تحتاج، بعد هذه السلسلة الطويلة من الأحداث (والكوارث) أن تنظر فى "المرآة" وتقول لنفسها: ان دورة طويلة من "اللعب المتواصل" قد بلغت نهاياتها، وان بعض "لاعبينا" قد بلغوا مرحلة الشيخوخة، وان بعضهم قد ترك الرياضة وانصرف الى مهن أخرى، وإن البعض الآخر ممن هو محسوب علينا وقادر على اللعب صار يسدد ضرباته ورمياته فى "شباكنا"، فنحن نحتاج فى هذه الحالة الضبابية الى استراحة محارب نتحسس فيها رؤوسنا ومواقع أقدامنا، ونستعيد فيها توازننا، ونعيد فيها تعريف أنفسنا، وفحص عضويتنا، واختيار قيادتنا، ورسم استراتيجيتنا، ثم من بعد ذلك(وليس قبله) ننظر فى متن "الشراكة" القديمة مع العسكريين وامكانية العمل معا على تطويرها فى اتجاه استراتيجية اسلامية أعمق تنتظم وتتوازن فيها علاقات ومؤسسات التنظيم والدولة والمجتمع.غير أن السير فى هذا الإتجاه محفوف بالمخاطر، لأنه سيقتضى فى بعده النظرى مراجعة شاملة لكثير من المفاهيم والتوجهات، وبلورة رؤية جديدة، ترد اليها الاتفاقات والتحالفات والسياسات، كما سيؤدى فى بعده العملى الى سحب المشروعية من الحاشية والجماعات الوظيفية وإزاحتها من مراكز القيادة فى التنظيم والدولة. وهذه هي العقبة الكأداء التي تحطمت فيها من قبل كثير من حركات التحرر، والتى إما أن ستعجز فى بناء نظام سياسى تتناسق فيه حركة الدولة والحزب والمجتمع، فتسقط في مرحلة التحول ليخلفها نظام سياسى مغاير، وإما أن تنخرط هى ذاتها فى النظام العسكرى- الأوتوقراطى فتفقد خطوط اتصالها وامداداتها الشعبية،كما تفقد وجودها الحزبى المستقل وتتحول الى مرفق من مرافق الدولة تحاول أن تجد لها مكانا بين "الصنائع" والإنتهازيين.

Quote: لرأسماليون الإسلاميون: (1-2) مـــاذا يفعلـــون فى الحـــركة الإســـلامية؟ د. التجاني عبد القادر [email protected] (1) أشرت فى مقال سابق إلى إرهاصات تحول إستراتيجى وقع فى مسار الحركة الإسلامية، وذكرت أنه صار يتجسد سياسيا فى تحالف ثلاثى بين "القبيلة" و"السوق" والذهنية الأمنية"، ثم تحدثت فى مقالين تاليين عن هذه الذهنيةالتى هيمنت على التنظيم وحولت سائر نشاطه الى ملفات أمنية، وأريد فى هذا المقال أن أتحول الى السوق، لنرى ظاهرة أخرى تتمثل فى "الذهنية" التجارية وفى العناصر الرأسمالية التى صارت هى الأخرى تنشط وتتمدد حتى كادت أن "تبتلع" الجزء المتبقى من تنظيمنا الإسلامى الذى لم ننضم اليه أصلا الا فرارا من الرأسمالية المتوحشة. ولما كان الشىء بالشىء يذكر، فقد كتب صديقنا عبد المحمود الكرنكى،الصحفى والملحق الإعلامى السابق بلندن، كتب ذات مرة فى أوائل الثمانينات مقالا لصحيفة الأيام تعرض فيه بالنقد لممارسات بعض "أخواننا" العاملين فى بنك فيصل الإسلامى. كانت رئاسة الصحيفة قد أوكلت آنذاك، ابان ما عرف بالمصالحة الوطنية، الى الأستاذ يسين عمر الإمام. وقبل أن ينشر الموضوع وصل بصورة ما الى الدكتور الترابى، فلم يعجبه وطلب من الكرنكى أن يعرض عن نشره، على أن يبلغ فحواه الى "أخوانه" فى البنك على سبيل النصيحة. قال له الكرنكى: لن أنشر الموضوع احتراما لرأيك، ولكنى لن أتقدم بأية نصيحة لأحد. ولما سأله الترابى عن سبب ذلك، قال له: هب أنى تقدمت اليهم بنصيحة، ثم تقدم اليهم "الأخ" الطيب النص بنصيحة أخرى، فبأى النصيحتين يأخذون؟ وكان الطيب النص آنذاك من التجار/المستثمرين الكبار الذين يحبهم مديرو البنوك، ويطيلون معهم الجلوس، ويولونهم إهتماما لا يولون معشاره لأقوال الصحف والصحفيين، خاصة الفقراء منهم. وقد أحس الكرنكى بذلك وأدرك أولا أن بعض "أخواننا" قد داخلهم "شىء ما" أفقدهم القدرة على تذوق النصيحة "الناعمة" والموعظة الحسنة، كما أدرك ثانيا أن العلاقة بين التنظيم والسوق، والتى يمثل(اكس) "همزة الوصل" فيها، قد بلغت من القوة مبلغا لا تجدى معه المواعظ الأخوية والنقد السرى. والسيد (اكس) ليس هو التاجر المجرد، وانما هو تاجر"إسلامى"، وهو حينما يذهب الى موظفى البنك "الاسلامى"، أو الى العاملين فى مرافق الدولة لا يذهب كما يذهب عامة التجار وانما يذهب ومعه هالة التنظيم، ليتوصل الى مصالحه الخاصة، وهذا هو مربط الفرس وبيت القصيد، أى أن "المصالح الخاصة" التى تتخذ لها غطاء من "التنظيم" هى محل الإشكال وموضع النظر فى هذا المقال. والسؤال هنا: كيف بدأت العلاقة بين التنظيم والسوق؟ وفى أى اتجاه تطورت، والى أى شىء يتوقع لها أن تقودنا؟ أظن أن بداية هذه العلاقة تعود الى فكرتين بسيطتين احداهما صحيحة والأخرى خاطئة. أما الفكرة الأولى الصحيحة فهى أن اصلاح المجتمع السودانى أو اعادة بنائه على قواعد الاسلام وهديه(وذلك هو الهدف الأساسى للتنظيم) يستلزم تجديدا فى الفكر الاسلامى ذاته، تتمخض من خلاله رؤية تحريرية-تنموية، يتوسل بها لانتزاع الإنسان السودانى من براثن الجهل والمرض والفاقة، وذلك من خلال بناء نماذج فى التنظيم والقيادة، ونماذج فى المؤسسات الاجتماعية والاقتصادية والتربوية تكون كل واحدة منها "بؤرة إشعاع" يلتقى فيه الهدى الدينى، والعرف الإجتماعى، والخبرة التقنية،والقيادة الرشيدة. ولكن العمليات البنائية هذه لا تكتمل إلا بتنظيم دقيق ومال وفير، فهما وسيلتان أساسيتان من وسائل التحرر والنهضة الإجتماعية الإسلامية، ولكن لا ينبغى للوسيلة "التنظيم" أن تتحول الى هدف، كما لا ينبغى أن تكون للعاملين على تحقيق هذه الوسائل "أجندة خاصة"، كأن يتحولوا هم الى أغنياء ثم يتركوا التنظيم والمجتمع فى قارعة الطريق. أما الفكرة الثانية الخاطئة فهى أن "التنظيم" لا يكون قويا الا اذا صار غنيا، ولن يكون التنظيم غنيا فى ذاته وانما يكون كذلك اذا استطاع أن يأخذ بعض المنتسبين اليه "فيصنع" منهم أغنياء، بأن يضعهم على قمة المؤسسات الإقتصادية:مديرون لبنوك، ورؤساء لمجالس الإدارات والشركات، ومستشارون قانونيون، وفقهاء شرعيون ملحقون بالبنوك، فيصير هؤلاء أغنياء ليس عن طريق الرواتب الكبيرة والمخصصات السخية فحسب وانما عن طريق السلفيات طويلة الأجل، والقروض الميسرة، والمعلومات الكاشفة لأوضاع السوق ولفرص الإستثمار. هذه الرؤية الخاطئة لم أستطع أن أتحقق من مصدرها بعد، ولكنى أذكرها لأنها صارت رؤية سائدة وذات جاذبية كبرى، وكان من نتائجها أن تولد لدينا "مكتب التجار"، ليكون بمثابة الأصابع التنظيمية فى السوق، ثم تحولت "إشتراكاتنا" الصغيرة الى شركات(كيف؟ لا أدرى)، ثم صارت كل شركة صغيرة تكبر حتى تلد شركة أخرى، ولما لوحظ أن عددا كبيرا من العضوية الإسلامية ميسورة الحال يوجد فى السعودية وفى دول الخليج الأخرى، أنشأ "مكتب المغتربين"، ليقوم بجمع الاشتراكات، ثم تحولت وظيفته بصورة متدرجة الى ما يشبه الوساطة التجارية والوكالة والإستثمار. ولما لوحظ تكرر المجاعات والكوارث فى السودان، أنشئت أعداد من المنظمات الخيرية التى تهتم بالعون الإنسانى، ولكنها تركت لأصحاب العقلية الرأسمالية التوسعية، فصار القائمون عليها فى كثير من الأحيان ينحدرون من الشريحة التجارية ذاتها؛ الشريحة التى تتخندق فى البنوك والشركات والمكاتب التجارية. ثم جاءت ثورة الإنقاذ، فكانت تلك هى اللحظة التأريخية التى وقع فيها التلاحم الكامل بين الشريحة التجارية المشار اليها، والمؤسسات الإقتصادية فى الدولة، فمن كان مديرا لبنك البركة صار وزيرا للمالية والإقتصاد، ومن كان مديرا لبنك فيصل صار محافظا لبنك السودان المركزى، ومن كان مديرا لشركة التأمين الإسلامى صار وزيرا للطاقة، فاذا لم يصب فيها نجاحا خلفه عليها مدير بنك التضامن أو بنك الشمال الإسلاميين، الى غير ذلك من وزراء الدولة ووكلاء الوزارات. وكل من هؤلاء لم يعرف لأحدهم أسهام أصيل فى الدراسات الإقتصادية، أو رؤية عميقة للتنمية الإسلامية، ولكن كل هؤلاء يعرف بعضهم بعضا معرفة شخصية، وكانت لهم ذكريات مشتركة فى المدارس، أو فى العمل التنظيمى، فصاروا يديرون الإقتصاد السودانى كأنما هو شركاتهم الخاصة، وتحولوا تدريجيا الى نخبة حاكمة مغلقة، فاذا خرج أحدهم من وزارة أعيد الى وزارة أخرى أو أعيد الى "مملكته" السابقة، أو أوجدت له شركة خاصة للاستشارات أو المقاولات أو الإنشاءات، وذلك ريثما يخلو أحد المقاعد الوزارية، فى تطابق تام مع نظرية "تدوير النخبة الحاكمة" التى قال بها عالم الاجتماع الأمريكى رايت ميلز وآخرون. وبهذه الطريقة تم تمرير وتسويق المفاهيم الرأسمالية وتوطينها فى برامج الدولة والتنظيم، وبهذه الطريقة سدت المنافذ لأية محاولة جادة لبلورة مذهب اسلامى أصيل فى التنمية الإقتصادية،وبهذه الطريقة تحول التنظيم الى ما يشبه "حصان طروادة" يشير مظهره الخارجى الى صرامة المجاهدين وتقشف الدعاة، أما من الداخل فقد تحول الى سوق كبير تبرم فيه الصفقات، وتقسم فيه الغنائم، دون ذكر لتجديد الفكر الإسلامى أو لنموذج التنمية الإسلامية الموعودة، وبهذه "الطريقة" صار أفراد هذه الشريحة أغنياء بينما ترك "التنظيم" ليزداد فقرا وتمزقا،بل إن عامة العضوية ظلوا فقراء مثل عامة الشعب برغم الشركات الكثيرة التى تم توزيعها بين المؤتمرين الوطنى والشعبى؛ الشركات التى أسست باسم الإسلام ومن أجل نصرة الفقراء والمستضعفين. (2) وما الغضاضة فى ذلك، يقولون، ألم يعمل النبى عليه السلام فى التجارة، وكان بعض الكبار من أصحابه تجارا، وأن التجار قد نشروا الإسلام فى بقاع العالم، وبفضل من أموالهم ترسخت دعائم الحضارة الإسلامية قرونا؟ ألم يساهم هؤلاء الرأسماليون الإسلاميون فى انجاح مشروع الانقاذ الوطنى، وفى تثبيت الحكومة فى أيامها الصعبة الأولى حينما قبض الناس أيديهم؟ أليست التجارة هى أحد ركائز التنمية؟ والإجابة على كل هذا: اللهم نعم، ولو شئنا الإستطراد فى اتجاه المبادىء والمثال لقلنا أكثر من هذا، على أن الاعتراض ليس على مبدأ التجارة ولا على صيرورة بعض الناس أغنياء(إذ نعم المال الصالح للعبد الصالح)، ولكن الإعتراض يتركز حول "الكيفية" التى صاروا بها أغنياء، أى ان الاعتراض ليس على "الثروة" فى ذاتها، ولكنه على استغلال "للعلاقات والمعلومات" التنظيمية (رأس المال الإجتماعى)) وتحوير اتجاهها وتسخيرها لتأسيس الشركات الخاصة ولتعظيم أرباحها، ولتأمين الحياة لأبناء النخب الحاكمة، ولأصهارهم وأبناء عمومتهم وأعيان قبائلهم،هذا هو المال غير الصالح الذى يتحكم فيه غير الصالحين، كما يفهم من الحديث النبوى بمفهوم المخالفة. الإعتراض إذن ليس على وجود شريحة من الأغنياء فى داخل الحركة الإسلامية، إذ لو تكونت تلك الثروة بطريقة مستقلة عن "التنظيم"(كما هو حال بعض الإسلاميين) لما حق لأحد أن يتساءل، وذلك على مثل ما يحدث فى المجتمعات التى شهدت ظاهرة الإقطاع، حيث لا يوجد معنى للسؤال عن "كيف" صار بعض الناس أغنياء، لأن المجتمع تكون "تأريخيا" من "الفرسان النبلاء" الذين اغتصبوا الأراضى عنوة بحد السيف، وظلوا يتوارثونها جيلا بعد جيل تحت حماية القانون ومباركة العرش، فأكسبتهم تلك الملكية قاعدة اقتصادية راسخة، ووجاهة اجتماعية ونفوذا سياسيا لا يضارعهم فيها أحد. أما فى حالة المجتمع السودانى، وفى حالة الحركة الإسلامية السودانية بصورة خاصة فلم تكن توجد طبقة من النبلاء الأرستقراطيين ملاك الأراضى(أو الباشوات)، اذ أن الغالبية العظمى من الشعب لم تكن تملك شيئا، كما أن الغالبية العظمى من عضوية الحركة الإسلامية جاءت اما من أدنى الطبقة الوسطى، من شريحة الموظفين محدودى الدخل، واما من الشرائح الاجتماعية الفقيرة القادمة من قاع المجتمع ومن هوامشه الاقتصادية. يتذكر كاتب هذا المقال أنه فى أواسط السبعينيات من القرن الماضى كان تنظيمنا يعمل من تحت الأرض، وأردنا أن نجد "أماكن آمنة" فى مدينة الخرطوم نخفى فيها أعضاء اللجنة التنفيذية لإتحاد طلاب جامعة الخرطوم من أجهزة الأمن التى كانت تطاردهم، فكان عدد الذين يملكون منازلا خاصة بهم (تتسع لاستضافة ثلاثة أشخاص أو أكثر) يعدون على أصابع اليد. وأذكر أن أحد أخواننا الذى امتاز بالسخرية والدعابة كان لا يخفى تذمره من البقاء فى المنزل العائلى المتواضع الذى استضيف فيه، فاذا سألناه قال: كيف أبقى هنا وكلما أردت الحمام هرعت الى الشارع لأبحث عن سيارة للأجرة. أما الآن فقد صار كثير من هؤلاء يمتلكون البنايات الطويلة، التى تقدر أثمانها بما لا نستطيع له عدا، وتدخل منزل أحدهم فترى ما لم تكن تسمع به حتى فى بيوت الباشوات، وتسأل أحدهم من أين لك هذا فيقول من "استثماراتى"، ماطا شفتيه بالثاء، ولا يذكر أنه الى عهد قريب كان يسكن بيتا من الجالوص الأخضر. فالسؤال إذن عن "الكيفية" التى تحولت بها هذه "البروليتاريا الإسلامية" إلى ما يشبه حالة البرجوازية سؤال مشروع، اذ أن كثيرا منا لم يأتِ الى الحركة الاسلامية، ويفنى زهرة شبابه فى خدمتها من أجل الحصول على الثروة ولكن من أجل العدل الإجتماعى، اذ أن قضية العدل الاجتماعي هي القضية الأم التي لم ينفصل الإسلاميون عن أحزابهم التقليدية وطرقهم الصوفية، ومجموعاتهم العرقية، الا من أجلها،كما لم يتصلوا بالحركة الإسلامية الا من أجلها.ولكن ما تقدم من سرد يشير الى أن قضية العدل الإجتماعى لم تعد هي القضية الأم في النموذج الراهن، وذلك لأن الفئات الثلاث التى يقوم عليها النموذج: الشريحة الرأسمالية المتحالفة مع القوى الأمنية والبيروقراطية فى داخل الدولة، ومع القوى القبلية فى خارجها، لم يعد لواحدة منها هم والتزام بقضية العدل الاجتماعي، فبيروقراطية الدولة لا يمكن أن تسعى في تحقيق العدل الاجتماعي لأنها لم تنشأ "تأريخيا" من داخل المجتمع، كما أنها لم تستطع فى عهد الإنقاذ أن تتحول الى نخبة "رسالية" مهمومة بقيم الدين، فلا هي إذن تعبر تعبيراً صادقا عن رغبات ومصالح "الناس" ، ولا هى تجسد قيم الكتاب، فهي مجروجة لانقطاعها عن الكتاب من جهة، ولابتعادها عن الناس من جهة ثانية، ولانحباسها في مصالحها وامتيازاتها ولانصياعها للشريحة الرأسمالية من ناحية ثالثة. وهذا على وجه الدقة هو ما يجعل أجهزة الدولة ومؤسساتها الإقتصادية أدوات طيعة تسخر لتحقيق مصالح المستثمرين والتجار (المحليين والعالميين) دون مراعاة جادة لمصالح الفئات الأخرى في المجتمع. وهو ما يؤكد القول بإن هناك تحالفاً مصلحياً بين بيروقراطية الدولة والشرائح الرأسمالية المتحكمة. وهو ما يوضح بصورة مباشرة لماذا صار بعض الثقات من الإسلاميين يوضعون مواضع الظنون والشبهات حينما يوضعون في المواقع العليا في بيروقراطية الدولة، ليس لأن هذه المواقع مسكونة بالشياطين، ولكن لأنها موصولة بمجموعات قرائبية/قبلية متضامنة، وبشبكات تجارية مترابطة ذات قدرة على الحركة والالتفاف تجعل الموظف أو الوالى أو الوزير يدافع عن سياساتها ومصالحها أكثر من دفاعه عن النموذج الإسلامى وعن المستضعفين من الناس. فالحديث إذن عن الشريحة الرأسمالية هذه لا يأتى من قبل الحسد أو الغبن، كما قد يتوهم بعض الناس، وانما يأتى الحديث عنها لأنها صارت تشكل مسار الحركة الإسلامية، وتحدد اختياراتها، واذا لم تتدارك الحركة الاسلامية أمرها بصورة جادة فانها سرعان ما تجد نفسها منقادة بقوى السوق، وسيكون أرقى مكاتبها هو مكتب التجار، وستكون أنشط عناصرها هم المقاولون ورجال و(سيدات) الأعمال، الذين يكون انشغالهم بالأرصدة والصفقات أكثر من انشغالهم بالكتاب وبالناس وبالقسط الاجتماعي، وسيصعب عليهم الاستماع الى النصائح الناعمة من أى أحد حتى ولو قرأ عليهم كل ما كتب فى أبواب الزهد والقناعة. أما القضايا الإستراتيجية الكبرى، مثل قضايا الحرب والسلام، والعلاقات الإقليمية، والسياسيات الخارجية، فستتحول في غيبة الجماعات العلمية القادرة، والمجالس التشريعية الحاذقة إلى ملفات أمنية أو إلى صفقات تجارية، وفي كلتا الحالتين فستتولاها مجموعات "أمسك لي واقطع ليك"، وهى مجموعات "براغماتية" نبتت فى داخل الحركة الاسلامية، يطيل أحدهم اللحية، ويتسربل بالملفحة الفخمة، ثم يخوض فى أسواق السياسة والإقتصاد على غير هدى أو كتاب منير.أما قضايانا الأساسية مثل تجديد الفكر الاسلامى، وبناء المناهج والنماذج، وبلورة الرؤى، وتأهيل الكوادر، ونشر الوعى، واحداث التنمية فستترك لشعراء المدائح النبوية، وللوعاظ المتجولين، ولوزارة الأوقاف والشؤون الدينية إن وجدت، ولا حول ولا قوة إلا بالله. يقول الغزالى: اعلم أن الله عز وجل اذا أراد بعبد خيرا بصره بعيوب نفسه، فمن كانت بصيرته نافذة لم تخف عليه عيوبه، فاذا عرف العيوب أمكنه العلاج، ولكن أكثر الخلق جاهلون بعيوب أنفسهم، يرى أحدهم القذى فى عين أخيه ولا يرى الجذع فى عين نفسه...وكان عمر رضى الله عنه يقول:رحم الله امرءً أهدى إلى عيوبى، وكان داود الطائى قد اعتزل الناس فقيل له:لم لا تخالط الناس؟ فقال: وماذا بأقوام يخفون عنى عيوبى؟ ثم يقول الغزالى: وقد آل الأمر فى أمثالنا الى أن أبغض الخلق إلينا من ينصحنا ويعرفنا عيوبنا(الإحياء:كتاب رياضة النفس وتهذيب الأخلاق ومعالجة أمراض القلوب).

Quote: لاحظ يا بحيراوي انو ديل كلهم من جهة واحدة ومن عمرنا ما قلنا بقم ولاااااااااااااااااااااااااااااااااهم قاااااااااااااااااالوا في وضع مايل (لاحظ!!!!!!!!!!!!!!!) لكن من نقول انو د.تجاني دا حقوا الناس يتذكروا ينط ليك واحد يقول ليك ياخ زولك دا منوا القال ليك قيادي !!!!!!!!!!!!!!!!!. ياخ قيادي بالنسبة لي انا لو ما عاجبك بس ما صم خشمك وواحدة تانية باسم العلمية والجن الماعارفو شنو تجي تقول ليك كلامك مبني على اساس ما عارفوا شنو عشان كدا نتايجو ما صاح .. الغريبة يا بحيراوي انحنا ذاتنا اتعودنا على مثل هذا ال( ) .. ياخ زي ما قلتا انتا رؤساء اتحاد طلاب جامعة الخرطوم ديل من الخمسينات بجوا من حتة

Quote: يا حبيب ياخي لو ما بتحترم آراء الناس فاتح بوست لي منو .. لم ينكر احد عليك حقك في ان ترى د. تجاني قيادة .. ربما كنت تعرفه اكثر منا لسبب او لاخر .. لييه ياخي اصم خشمي ؟ ماعندنا اي مشكلة مع الدكتور ، لو اعجابك بيهو شي شخصي او ذاتي برضو ما عندنا مشكلة .. بس لمن تقول قيادي على الاقل ورينا وضح لينا مواقف او احداث مفصلية شارك فيها بشيء واضح او مواقع قيادية نجح فيها الرجل بخلاف اتحادات الطلاب والروابط والحاجات عارفينها بتدار كيف وبتدار من وين .. امشي ياخوي شوف ليك دفتر اقعد اكتب فيهو للصباح زول بسألك مافي .. ولك العتبى ان ضقت بنا ذرعا ..

Quote: د ان اول ما اهتمت به الحركة الاسلامية ما بعد المصالحة الوطنية هو ابتعاث كادرها للخارج من اجل البحث العلمي لذا خرج صاحبنا ضمن ثلة ليس قليلة من كوادر الاسلاميين خرجوا للدراسة بالغرب

Quote: ولكن اخرين ما عارفين الحركة الاسلامية بتعمل كيف ممكن يطبزوا ويضحكوا الناس عليهم